banner ad

Nie wystarczy triumf słusznej sprawy

| 29 września 2013 | 0 Komentarzy

ClovisPolitycy od XIX wieku obiecywali, że epoka demokratyczna z jej zdobyczami politycznymi, prawami człowieka i stabilnością ekonomiczną będzie epoką bez wojen. Prowadzone w XX wieku badania naukowe miały rozpoznać przyczyny zła powodujące wojny i udowodnić ponad wszelką wątpliwość, że istnieją kultury, które nie znały pojęcia wrogości i konfliktów zbrojnych. Kolejne rewelacje etnologów i psychologów społecznych okazywały się jednak zawsze spreparowanymi newsami.

Wojna nieodłącznie nam towarzyszy. Zagościła pośród pokoju i kruchej stabilizacji dzisiejszego świata. Znalazła swoje ukryte miejsce pośród gałązek oliwnych zdobiących trybuny polityków. Badacze zjawiska wojny zgodni są w swoich rozważaniach tylko w jednym – dzisiejsza wojna jest zjawiskiem innym jakościowo od wojen przeszłości. Innym nie ze względu na gigantyczne potencjały militarne i informatyzację pola walki, ale w odmiennym tego słowa znaczeniu.

Wraz z powszechnym potępieniem wojny jako zjawiska politycznego idzie w parze coraz głośniej wyrażane przekonanie o nieaktualności pojęcia wojny sprawiedliwej. Po raz ostatni w tak zdecydowany sposób odwołano się do tego pojęcia w czasie wojny przeciwko Irakowi, kiedy urzędnicy prezydenta USA starali się przekonać Watykan do wyrażenia milczącego wsparcia dla działań amerykańskiej koalicji. Ogłoszona wojna przeciwko terroryzmowi miała być sprawiedliwą wojną przeciwko uosabiającemu wcielone zło dyktatorowi Sadammowi Husajnowi, a przyczyną wojny wspieranie przez dyktatora odpowiedzialnej za zamach 11 września Al Kaidy i rzekome posiadanie niebezpiecznego potencjału broni chemicznej. Część prawicy i lewicy starała się przedstawić bezzasadność neokonserwatywnej argumentacji „wylewając dziecko z kąpielą”, atakując nawet samo pojęcie wojny sprawiedliwej jako nieprzystające do epoki wojen nowoczesnych, czy „postclausewitzowskich”… Emerytowany generał NATO Franz Uhle-Wettler twierdzi, że nieuchronnie każda wojna sprawiedliwa przekształca się w zideologizowaną krucjatę – w karną ekspedycję i wojnę eksterminacyjną, a pokój zawdzięczany takiej wojnie jest zawsze „pokojem zbudowanym na nienawiści”[1].

Niepodobna zignorować faktu totalnego i permanentnego charakteru dzisiejszych wojen, które mało mają wspólnego z walką uzbrojonych żołnierzy na polu bitwy, a bardziej przypominają akcje pacyfikacyjne skierowane przeciwko cywilom. Spostrzeżenie to jednak nie godzi bezpośrednio w pojęcie wojny sprawiedliwej, które jest klasyfikacją w zamierzeniu twórców teologiczną i metapolityczną, nie zawsze odpowiadającą militarnym działaniom bieżącej polityki. Stanowi bardziej złoty środek pomiędzy szkodliwą utopią świata bez wojen a dzisiejszymi wojnami technologicznymi. Warto rozpatrzyć, czy zachodzi podobieństwo pomiędzy klasycznym pojęciem wojny sprawiedliwej a dzisiejszymi wojnami „o pokój i demokrację? Być może właśnie w dawnym pojmowaniu wojny sprawiedliwej i obowiązkach rządzących poszukiwać należy kojącego środka przeciw jednemu z jeźdźców apokalipsy. Aby odpowiedzieć sobie na te pytania, musimy zanalizować klasyczne pojęcie wojny sprawiedliwej oraz rozpoznać cechy wojen demokratycznych.

Chrześcijańskie pojmowanie wojny znajdowało potwierdzenie w pogańskiej tradycji greckiej i rzymskiej, zaadoptowanej przez teologów chrześcijańskich pierwszych wieków. Wspólnymi elementami dla pogańskiej i chrześcijańskiej teologii było postrzeganie świata przez pryzmat zasady biegunowego przeciwstawienia zjawisk, wspólne zdanie co do kondycji natury ludzkiej i traktowanie wojny jako konsekwencji zła dokonanego przez ludzi. Przeciwieństwa (dobro-zło, jasność-ciemność, życie-śmierć, pokój-wojna) tworzyły rzeczywistość zdaniem antycznych Greków[2]. Powstały wszystkie jako efekt buntu ludzi wobec bogów i ich prawu boskiemu, którego konsekwencją było zniszczenie jedności „złotego wieku” i zesłanie na ludzkość plag, wśród których znajdowała się również wrogość. Wojna w pojęciu greckim pojmowana była jako domena bogów, kara lub nagroda darowana ludziom.  Hezjod twierdził, iż pokój jest darem Zeusa i przejawem jego opieki nad ludźmi. Homer nie miał wątpliwości, że wojna pomiędzy ludźmi jest wynikiem dopustu bożego i karą za zniewagę majestatu boskiego. Zdaniem Greków, zniszczony stan idealny ludzkości mógł zostać osiągnięty tylko poprzez ponowne zjednoczenie z bogami. Poeta Pindar twierdził, że powrót do totalnego i trwałego pokoju (hezychii), będzie możliwy dla ludzi szlachetnych dopiero w wymiarze eschatologicznym[3]. Na ziemi wszyscy jesteśmy skazani na życie rozpięte pomiędzy kruchym pokojem (ładem) a wojną (chaosem).

Według Greków przeciwstawne elementy rzeczywistości, nie wykluczały siebie nawzajem, tworzyły stan natury. Dlatego Arystoteles w „Polityce” mógł twierdzić, iż wojna wszczynana z prawych pobudek jest zgodna z prawem natury. Simonides pisał, że wszczynanie wojny jest uzasadnione w przypadku istnienia „słusznej sprawy”. Pindar precyzował, iż słuszna wojna rozpoczynana jest w celu przybliżenia się do stanu hezychii, której mizernym odbiciem jest kruchy ludzki pokój na ziemi (eirene)[4]. Poeta twierdził, że jednym z najważniejszych obowiązków władcy jest czynienie pokoju, a nawet dążenie do rozszerzenia ładu i porządku (pokoju) na sąsiednie krainy i ludy.

Greckie postrzeganie rzeczywistości nie było obce innym ludom w basenie Morza Śródziemnego. Starożytni Rzymianie w podobny sposób odczytywali genezę wojny, jako efekt ludzkiego bluźnierstwa i sprzeniewierzenia się prawom bogów[5]. Lekceważenie praw boskich, pycha i chciwość, zdaniem Horacego, Wergiliusza i Cycerona, pogłębiają chaos i powodują zwiększenie się nienawiści i żądzy posiadania, które zawsze kończą się przelewem krwi. Ale istnieją również wojny, które zdaniem Rzymian są wojnami posiadającymi etyczną i polityczną słuszność. Wojny znajdujące się pod opieką szczodrobliwego Marsa. W traktacie „O państwie” Cyceron dokonał rozdziału i opisu wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych[6]. „Wojna uzasadniona”, o jakiej pisał rzymski patrycjusz, toczy się według jasno określonych reguł: jest zawsze oznajmiona i legalnie wypowiedziana, a przeciwnik nie musi obawiać się niespodziewanej napaści. Zdaniem Cycerona „poza koniecznością ukarania wrogów albo ich odparcia nic wojny nie usprawiedliwia”. Za rodzaj wojny uzasadnionej nie budzącej wątpliwości uznawał wojnę wszczętą o odzyskanie utraconych ziem. Wojna niesprawiedliwa zostaje wywołana zawsze bez słusznego powodu i najczęściej jest zgubą dla wszczynającego ją ludu. Rzymski republikanin wyrażał silne przekonanie, że wielkość imperium Rzym zawdzięczał wojnom toczonym w obronie sprzymierzeńców. Poglądy Cycerona zostały wchłonięte w obręb chrześcijańskiej myśli teologicznej najpierw przez św. Ambrożego i św. Augustyna.

Popularne pojęcie „wojny sprawiedliwej” zawdzięczamy jednak nie św. Ambrożemu a pochodzącemu z afrykańskiej Hippony św. Augustynowi. Biskup Hippony, podobnie jak greccy i rzymscy myśliciele, szczególnie Arystoteles, wychodził z założenia, że najistotniejszym elementem rzeczywistości politycznej jest pokój, rozumiany jako „uporządkowana zgoda obywateli co do rozkazywania i posłuchu”[7]. Przez grzech pierworodny wojna stała się trwałym elementem życia ludzi, którego nie można ludzkimi siłami zmienić. Stan natury jest zatem stanem po grzechu pierworodnym. Najważniejszym nakazem dla rządzących jest czynienie pokoju i rozszerzanie dobra. W odróżnieniu od Pindara czy Cycerona, św. Augustyn utożsamiał z najwyższym Dobrem i Prawdą nie tyle cnotę szlachetnych, czy władzę imperium, a rozszerzenie aż po krańce świata Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Św. Augustyn był przekonany, że rozszerzenie chrześcijaństwa oraz cywilizacji rzymskiej wiązałoby się z korzyścią doczesną i wieczną dla wszystkich ludzi na ziemi, bo „pożyteczne jest, by ludzie dobrzy wzdłuż i wszerz rozprzestrzenili swoje władztwo oraz długo je sprawowali”[8]. Wojna jest co prawda brakiem pokoju, czyli brakiem dobra, ale stanowi również odbicie duchowej wojny dobra ze złem rozgrywającej się na płaszczyźnie materialnej, ziemskiej, cielesnej. Pokój ziemski – pisze Augustyn – „stanowi raczej pocieszenie w nieszczęściu niźli radość ze szczęścia”[9]. Wojna jest zatem miłą Bogu – „Panu Zastępów”, ale dla ludzi jest tragiczną i bolesną konsekwencją grzechu pierworodnego. Wszystkie wojny wszczęte z szlachetnych pobudek obrony przed złem, lub mające na celu rozszerzenie i rozpowszechnienie dobra są wojnami sprawiedliwymi. Rozważania św. Augustyna dotyczące historii Rzymu zawarte w jego traktacie „O państwie Bożym” pozwalają nam na poznanie, co rozumiał pod pojęciem wojny sprawiedliwej. Jego zdaniem wojna jako zjawisko jest dopustem Bożym. W sferze politycznej, stanowi wyłączny przywilej legalnej władzy. Musi mieć na celu osiągnięcie pokoju i powstrzymanie niesprawiedliwości. Wojną sprawiedliwą jest bezsprzecznie wojna obronna, w sytuacji kiedy na wspólnotę polityczną napada agresor, aby zagarnąć własność. Podbój terytorium, zdaniem świętego może być tylko mimowolnym efektem prowadzenia wojny obronnej. Augustyn starał się w oparciu o rzymskich kronikarzy odnieść do polityki Rzymu republikańskiego doby wojen z Kartaginą. Wojna niesprawiedliwa jest odwrotnością. Wszczyna się ją zawsze z pobudek egoistycznych i stanowi przejaw zła toczącego państwo (np. wojna domowa). Najczęstszymi jej przyczynami są chciwość, pycha i bezkarność. Wojną niesprawiedliwą jest zawsze podbój, chęć bezprawnego opanowania jakiegoś terytorium oraz pragnienie zniewolenia obcych ludów. W „De Civitate Dei” św. Augustyn stawia pytanie: „Czyż wszczynanie wojen z sąsiadami, potem zaś zdobywanie dalszych krajów i z samej tylko żądzy panowania ciemiężenie i podbijanie ludów, które nie przysparzają żadnych kłopotów, zasługuje na jakąś inną nazwę niż na nazwę wielkiego rozboju?[10]” Klasyfikacja św. Augustyna jest jasna i czytelna, dopóki pozostawimy ją w myśl intencji autora na płaszczyźnie teologicznej. Jednak wiemy, że bardzo często złe intencje ludzkie skrywane są wśród gałązek oliwnych symbolizujących pokój. Również wewnętrzne przekonanie niejednego agresora lub obrońcy o własnej sprawiedliwości i przekonanie o działaniu minimalizującym zło, nie ułatwia rozstrzygnięcia, która wojna jest sprawiedliwa, a która ze sprawiedliwością nie ma nic wspólnego. Rozdźwięk ujawniany był przez wieki. Jezuiccy etycy w XVII wieku doszli do przekonania (rozważając kwestię wewnętrznego przekonania stron walczących), że obie strony konfliktu mogą toczyć wojnę sprawiedliwą, bo mogą być szczerze o tym przekonani. Ostania wojna z Irakiem wywołała z kolei dyskusję o zasadność etyczną wojny prewencyjnej (teoretycznie wojny obronnej) jako z natury wojny sprawiedliwej[11]. Należy przeto zapamiętać, że kategorie przyjęte przez św. Augustyna nie miały na celu tworzenia politycznej semantyki, mającej na celu propagandowe uzasadnianie działań militarnych. Kryteria posiadają wymiar transcendentalny. O tym czy wojna jest sprawiedliwa czy niesprawiedliwa nie świadczy wewnętrzne przekonanie walczącego, wojna obronna, czy wynik wojny, a ocena ludzkiego działania dokonana przez samego Boga. To najważniejszy element augustiańskiej koncepcji wojny sprawiedliwej.

W XIII wieku św. Tomasz z Akwinu sprecyzował niektóre aspekty pojęcia wojny sprawiedliwej, opierając się na wcześniejszych przemyśleniach św. Augustyna[12]. Uderzającym jest przyjęcie przez Doktora Anielskiego poglądu, że ludzki osąd warunków pozwala na poznanie charakteru wojny. Zdaniem autora Sumy wojna jest sprawiedliwą, jeśli jest ogłoszona przez prawowitą władzę książęcą pozostającą w łączności z papieżem, jeśli sprawa prowadząca do konfliktu zbrojnego jest słuszna, tzn. obiektywnie zasługuje na krwawą rozprawę oraz istnieje uczciwy zamiar uniknięcia większego zła lub poparcia dobra. Te trzy elementy (autorytet, przyczyna, intencja) wyodrębnione przez św. Tomasza pozostały warunkiem traktowania wojny jako sprawiedliwej według klasycznego prawa wojennego teoretycznie do dziś. Władza ponosi odpowiedzialność duchową za wywołanie wojny niesprawiedliwej, a wszelkie grzechy tym spowodowane, jak napisze kilkaset lat później św. Alfons Ligouri, obciążają duszę decydującego o wojnie. Akwinata był bezwzględny, stwierdzając w jednoznaczny sposób, że ludzka ocena działań politycznych jest skomplikowana i powierzchowna, a wojna wywołana przez prawowitą władzę posiadającą słuszne powody może nie być wojną sprawiedliwą z powodu złego zamiaru. Godziwa intencja prowadzenia wojny jest najtrudniejszym elementem oceny charakteru wojny, ponieważ dążenie do pokoju i zaprowadzenia sprawiedliwości deklarują zawsze obie strony konfliktu. Ojciec Józef Maria Bocheński OP w zarysie etyki wojskowej określa prawość intencji w kategoriach słuszności podmiotowej, tzn. kiedy władza polityczna i żołnierze nie posiadają w sumieniu wątpliwości, że wojna jest słuszna a celem wojny jest wyłącznie uzyskanie należnych praw dla państwa. Wyłączna kompetencja określania słuszności wojny spoczywająca na rządzących, zwalnia walczących żołnierzy z etycznych wątpliwości o ile nie otrzymują rozkazów w oczywisty i łatwy sposób ocenianych jako moralnie złe. Dla nich praktycznie każda legalnie rozpoczęta wojna posiada słuszność etyczną, dopóki wypełniając rozkazy pozostają wierni podstawowym zasadom moralnym. „…żołnierz niemal zawsze idzie w bój z czystym sumieniem. Nawet gdyby wojna była niesłuszna, odpowiedzialność ponoszą za nią rządzący – dopóki sprawa nie jest oczywista żołnierz ma nie tylko prawo, ale i obowiązek słuchać i bić się”[13].

Kierunek wytknięty przez św. Tomasza z Akwinu posiada spore grono zwolenników do dziś i stanowi podporę etyczną klasycznego prawa wojennego. Mimo zmian jakie nastąpiły w sposobie wojowania, rozwoju techniki wojskowej i wysublimowania wrogości (propaganda), wyznaczniki etyczne nie uległy zmianie. W czasie wojny z Irakiem katoliccy tradycjonaliści, przeciwnicy wojennej polityki prezydenta George’a W. Busha w obszernej krytycznej pracy przywoływali również pojęcie wojny sprawiedliwej, przypominając dziesięć zasad wojny sprawiedliwej opracowanych w latach 20 XX wieku przez wybitnego etyka o. Franziskusa Stratmanna OP[14].

Warto przyjrzeć się bliżej koncepcji dominikańskiego teologa, która jest sumą przemyśleń św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu i o. Francisco de Vitoria OP. Aby wojna mogła zostać uznaną za sprawiedliwą musi istnieć obiektywnie godziwa przyczyna konfliktu. Wina, która usprawiedliwia wywołanie wojny. Nie ma względem tego wątpliwości w sytuacji kiedy istnieje całkowita niesprawiedliwość po jednej, i tylko jednej stronie konfliktu. Aby ten punkt został spełniony nie wystarczy spór o sprawy materialne, wina moralna musi być czytelna i musi znajdować się tylko po jednej ze stron wojujących. Musi ponadto istnieć także wśród innych państw powszechna świadomość tej winy i niesprawiedliwości. Po wojnę jako instrument polityki państwa wolno sięgnąć dopiero wtedy gdy zawiodły wszystkie inne środki polityczne. Nie na tym jednak koniec kategorycznych stwierdzeń katolickich etyków. Godziwa przyczyna nie wystarcza aby uznać wojnę za uzasadnioną. Kolejnym elementem jest dobra intencja. Wojna musi posiadać prawą intencję jej zakończenia i uniknięcia po wojnie większego zła. Godziwą intencję katoliccy etycy rozpatrują na kilku płaszczyznach – prowadzenia wojny, stosunku do wroga, państw postronnych i własnych poddanych/obywateli. Aby intencję nazwać dobrą, musi u decydującego się na rozpętanie wojny istnieć niezachwiane przekonanie, że słuszna sprawa zatryumfuje. Tryumf słusznej sprawy nie oznacza jednak upokorzenia wroga, skazania go na zagładę biologiczną lub zastosowania innych środków, które spowodują rozprzestrzenienie się jakiegokolwiek zła. Wina i kara muszą być proporcjonalne. Kara przekraczająca winę jest niesprawiedliwością i nie może być akceptowana, z czym zwycięzcy zazwyczaj mają największy problem. Ponadto, w trakcie wojny walczących obowiązują moralne nakazy. Wojna musi być prawidłowo prowadzona z zachowaniem etycznych środków, wyrastających z zasady sprawiedliwości i miłości. Rządzący musi brać pod uwagę, że wywołując wojnę bierze na swe sumienie odpowiedzialność za życie i śmierć każdego swego poddanego/obywatela. Ale nie tylko! Ta odpowiedzialność zostaje rozciągnięta również na każdego wrogiego żołnierza lub cywila znajdującego się w mocy własnych sił zbrojnych. Zabicie jeńca hańbi nie tylko żołnierza dokonującego tego czynu, ale moralnie obciąża decydującego o wojnie. I warto tu mocno podkreślić, że nie obowiązuje w tym wypadku prosto rozumiane prawo wzajemności, pozwalające na dokonanie z jeńcami lub cywilami wroga tego samego, czego dokonywała wroga armia. W przeciwnym przypadku jakiż byłby sens moralny rozróżnienia wojny sprawiedliwej od niesprawiedliwej? Ostatnim elementem godziwej intencji jest stosunek walczących do innych państw. U prowadzącego wojnę sprawiedliwą istnieje silna wola uniknięcia wciągnięcia do konfliktu państw trzecich, ale również chęć ochrony społeczności chrześcijańskiej przed wojną. Ostatnim elementem rozważanym przez o. Stratmanna jest kwestia właściwego autorytetu, mającego prawo decydować o wojnie. Autorytetem tym jest „władza akceptująca prawo Boże”, która dopełniła obowiązku zgodnego z prawem wypowiedzenia wojny.

Analizując poglądy o Franziskusa Stratmanna OP można odnieść wrażenie, że z ludzkiego punktu widzenia nie jest możliwa jednoznacznie pewna i obiektywna ocena żadnego konfliktu zbrojnego jako wojny sprawiedliwej. O ile można rozpoznać godziwą przyczynę konfliktu i nie mieć wątpliwości względem właściwego autorytetu władzy politycznej decydującej o wojnie, intencja stron walczących najczęściej jest znana tylko Bogu. Ocena natury ludzkiej i dzisiejsza rola propagandy politycznej zmusza nas do daleko idącej ostrożności wobec deklaracji stron walczących, które zawsze przedstawiają swoje intencje jako czyste i pozbawione wątpliwości moralnych. Trzeba pamiętać, że klasyfikacja moralna wojen nie została stworzona na potrzeby uzasadniania czyjeś racji stanu. Decyzję o wojnie podejmuje rządzący, który po rozpatrzeniu moralnych za i przeciw, może być obiektywnie przekonany o tym, że wojna przez niego rozpoczęta jest wojną sprawiedliwą. Istnieje tylko jedna instancja weryfikująca to przekonanie, a jest nią Bóg.

Mimo dokonanej w XV-XVI wieku sekularyzacji pojęcia, nie naruszono sięgających antyku fundamentów. Myśliciele renesansu, w dalszym ciągu przekonani byli, że na skutek zranienia natury ludzkiej nie ma sposobu na wyeliminowanie wojny z życia ludzi. Stanowiła dla nich nieznośną konieczność życiową. Drugim nienaruszonym elementem dawnej konstrukcji było doprowadzone do skrajności przekonanie, że suwerenna władza świecka jest jedyną instancją posiadającą pełne prawo do stosowania takiego narzędzia w relacjach z innymi państwami. Dla Machiavellego interes państwa (a więc obywateli-poddanych) każe sięgać rządzącemu po to narzędzie polityczne. A jeśli służy ono zbiorowości, jest tym samym godziwe[15]. Zdanie to podzielali również św. Tomasz More i Andrzej Frycz Modrzewski, zgadzając się również z Florentczykiem w tym, że „racją stanu” nie jest kaprys władzy, uleganie namiętnościom poddanych, a realizacja długofalowych i rzeczywistych interesów politycznych Res Publicae[16]. Wojną godziwą zatem stała się wszelka wojna sankcjonowana przez państwo, o ile zgodna była z interesami państwa.

Odebranie boskiej sankcji zjawisku wojny wystawiło rządzących na poważną pokusę ustawiania się w pozycji jedynych i nieomylnych arbitrów, której niechybnie musieli w pewnym momencie nadużyć. Dawne pojęcie znalazło się w niełasce wraz z Wojną Trzydziestoletnią. Nawet niektóre religijne (katolickie i protestanckie) uzasadnienia  z tego okresu brzmią obco w zestawieniu z koncepcjami św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu. Hiszpański jezuita ks. Louis de Molina stwierdza, że aby wojna była sprawiedliwą, wystarcza czasem „niesprawiedliwość materialna” przeciwnika, zaś aby ją rozpocząć władza nie potrzebuje obiektywnej winy wroga. Władza polityczna posiada zawsze prawo czynienia tego co niezbędne, kierując się wyłącznie zasadą sprawiedliwości, nawet jeśli doprowadzić to może do rozlewu krwi[17]… W ten sposób pojęcie zostało zredukowane do roli propagandowego uzasadnienia aspiracji politycznych władzy, a prawa intencja ograniczona do braku politycznych skrupułów.

Pierwsze koncepcje nowego ducha powstały już w XVII wieku, ale ich efekty widoczne stały się dopiero w wojnach rewolucyjnych XIX wieku. Zrywały całkowicie z antyczno-średniowiecznym dziedzictwem, pozostając przy dawnej semantyce. Za modelowy przykład nowego spojrzenia może uchodzić najpopularniejszy od XVII do XIX stulecia teoretyk wojny, niderlandzki prawnik Hugo Grotius. Sukces jego dzieła „De iure belli ac pacis” rozprzestrzenił nowe poglądy we wszystkich zakątkach Europy, a echo ich jest widoczne choćby u Monteskiusza. Grotius przyjął jako punkt wyjściowy swoich rozważań (za renesansowymi utopistami) założenie, iż wojna stanowi zło społeczne sprzeczne ze stanem natury opartym na pokoju. Jako, że wojna jest złem sprzecznym ze stanem natury rządzący posiada ograniczone prawo (polityczne, a nie moralne!) do dysponowania życiem swoich obywateli. Wypowiada wojnę i wzywa na nią poddanych/obywateli, ale aby wziąć w niej udział muszą być dostatecznie przekonani o jej słuszności[18]. Każdemu bowiem z ich przysługuje prawo do odmowy, wynikające z umowy społecznej.

Wszystkie znane wojny XX wieku od 1939 roku, rozpoczęły się od nagłej napaści, często połączonej ze złamaniem umów międzynarodowych…

Według niderlandzkiego prawnika wojny dzielą się na sprawiedliwe i niesprawiedliwe tylko z ludzkiego, subiektywnego punktu widzenia. Niemożność jednoznacznego ustalenia w świetle prawa Bożego kwalifikacji wojny zmusza do przeniesienia jej na grunt prawa ludzkiego. To władza określa czy wojna jest godziwą w oparciu o trzy dopuszczalne powody, dla których władca może wszcząć sprawiedliwą wojnę: „Obrona tego, co jest nasze; dążenie do tego, co jest nam należne; ukaranie za zbrodnie”. Wojna jest w takim przypadku słuszna jedynie w razie obrony własności, w przypadku nie dotrzymania umowy i w sytuacji dążenia do ukarania wroga[19]. Autor „De iure belli ac pacis” twierdził, iż muszą być spełnione dwa wymogi, aby wojna mogła być uznana za sprawiedliwą: musi być wypowiedziana przez prawowitą władzę i w zgodzie z wymogami formalnymi – w związku z czym obie wojujące strony mogą być przekonane o swojej uczciwości. O tym, kto sprawiedliwą wojnę prowadzi może decydować zdaniem Grotiusa wyłącznie międzynarodowy trybunał, składający się z przedstawicieli państw chrześcijańskich, mających taką władzę, scedowaną przez suwerennych monarchów. Kwestia słuszności moralnej konfliktu od tego momentu stała się domeną większości. W XIX wieku przekazano ją parlamentom, ale intencja pozostała ta sama. Grotiusowi zapewne przeświecały szlachetne ideały wyeliminowania wojny z życia ludzi i nastania ery wiecznego pokoju, jednak traktat stał się wstępem do ery wojen demokratycznych.

Cechami charakterystycznymi nowej koncepcji wojny, charakterystycznej dla epoki po rewolucji francuskiej była wiara w dobrą naturę człowieka, z której wyrastało mocne przekonanie o dostępnej dla ludzkości budowie ładu politycznego całkowicie pozbawionego konfliktów zbrojnych i wrogości. Wojna stanowiła element sprzeczny ze stanem natury (burzyła porządek naturalny), dlatego należało ją wyeliminować wszelkimi dostępnymi środkami, paradoksalnie – nawet wojną. Zdaniem Woltera wojna jest efektem ciemnoty, zaślepienia i głupoty, zasługującej na utopienie w morzy krwi[20]. Dla wolterianina przygotowującego grunt pod rewolucję ks. Jeana Maury’ego „zbrodni wojny” można uniknąć tylko poprzez nastanie strachu przed wojną – wynalezienie śmiercionośnej broni, która spowoduje oświecenie ludzkości przez nieszczęście[21]. W nowej koncepcji wojną sprawiedliwą stała się wszelka wojna rozpoczynająca postępową erę ziemskiego pokoju. Clausewitz ostrzegał w I połowie XIX wieku przed filantropami, pragnącymi w imię dobrych intencji rozwijać teorię wojny w kierunku jej całkowitego zaniku. Jego zdaniem niechybnie zakończyć musiała się hekatombą[22].

Według Carla von Clausewitza, wojna odzwierciedla wszelkie zmiany zachodzące w obrębie politycznych idei. Jeśli prawdą jest ścisła współzależność polityki i wojny, to prowadzona wojna przybiera zawsze charakter polityki. „Im potężniejsza i większa staje się polityka, tym potężniejsza i większa będzie wojna, by w środku wznieść się na wyżyny swej absolutnej postaci” – ostrzegał Clausewitz[23]. Nastanie ery demokratycznej dało nieznane do tej pory możliwości intensyfikacji wojny i wydało na świat nowy rodzaj świeckiej „wojny sprawiedliwej” – „ostatnią wojnę dla ostatecznego pokoju”[24]. Opiera się ona na trzech przesłankach:

Przyczyny konfliktów zbrojnych nie wynikają z pesymistycznej oceny natury człowieka (teologicznej lub antropologicznej). Wojny nie stanowią również efektów realizacji celów politycznych przez rządzące elity. Ich przyczynami są nierozwiązane problemy społeczne i polityczne, takie jak: bieda, nierówności społeczne, dyskryminacja rasowa, nietolerancja, brak demokracji czy fundamentalizm. Ze względu na dobrą naturę człowieka, która wymaga przezwyciężenia tych problemów, istnieje możliwość wyeliminowania wojny z ludzkich rachub. Przyszły świat bez konfliktów zbrojnych osiągnięty zostanie przede wszystkim dzięki skutecznym zabiegom międzynarodowym – istnieniu międzynarodowych organizacji, ratyfikowanym układom międzypaństwowym, czy międzynarodowym interwencjom. Przekonanie to wyrasta z utopijnego przekonania, że  międzynarodowe organizacje, konferencje rozbrojeniowe, czy interwencje pokojowe są przejawem tryumfu racjonalności, zdrowego rozsądku, humanitaryzmu i czystych intencji nad wąsko pojmowanym interesem politycznym. Często są jednak bezwzględną wojną prowadzoną pod przykrywką pokoju w imię swoich interesów politycznych, przy użyciu metod znacznie bardziej nikczemnych niż wojna[25].

Traktowanie wojny w oderwaniu od zasady polityczności. Życie wspólnoty politycznej rozpatrywane nie jest w kategoriach wróg-przyjaciel, czego skutkiem jest skrajna ideologizacja konfliktów zbrojnych i zacieranie granicy między wrogością polityczną a wrogością osobistą jednostek. Wszystkie cywilizacje antyczne basenu Morza Śródziemnego znały jasne rozgraniczenie pomiędzy wrogiem osobistym (u Hebrajczyków: lcjie; u Hellenów: exidos, u Rzymian: inimicus) a wrogiem publicznym (u Hebrajczyków: ailc; u Hellenów: polemos, u Rzymian: hostis), zagrażającym istnieniu wspólnoty. Między tymi pojęciami istniała czytelna różnica powodująca, że wróg publiczny nie był tożsamy z wrogiem osobistym poddanych/obywateli. Na tej znaczącej odmienności pojęć budowano etykę wojenną w ramach tradycyjnego pojęcia wojny sprawiedliwej od czasów antycznej Grecji po kres dawnych wojen widoczny w haśle: „Wojna pałacom, pokój chatom”. Carl Schmitt pisząc o wojnach demokratycznych wyjaśniał w następujący sposób niebezpieczeństwo tkwiące w tej tendencji: „Powszechnie uważa się (…), że taka wojna będzie „definitywnie ostatnią” w historii ludzkości. Z konieczności wojny takie są szczególnie brutalne i okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony przez polityczność, trzeba zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii i sprawić, by stał się nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za wszelką cenę unicestwić – wróg przestaje być wrogiem w ramach politycznego pojęcia”[26]. Przyczyny tego zjawiska są wielorakie i nie ograniczają się tylko do powierzchownie zaobserwowanego wpływu propagandy na społeczeństwo masowe. To wierzchołek góry lodowej. Przyczyny tkwią głęboko w ideologicznych pokładach demokratyzmu, pojmującego zbiorowość w kategoriach sumy jednostek, które stanowią jedyne realne byty społeczne. Jednostki mogą posiadać wyłącznie wroga osobistego, nie zaś publicznego, dopóki żyć będą w zsekularyzowanym i egalitarnym państwie. Dotychczasowe próby prowadzenia w XX wieku wojen gabinetowych (jako akceptujących klasyczne pojęcie polityczności), z pominięciem agresywnej ideologizacji i mobilizacji mas, zostały skazane ostatecznie na klęskę.

Zjawisko wojny w swojej czystej postaci jest oficjalnie potępione i poddane międzynarodowej inkryminacji. Państwo decydujące się na rozwiązanie militarne konfliktu dokonuje „zbrodni” i skazuje się potępienie międzynarodowe jako np. „państwo bandyckie”. Przyczyna tego stanu rzeczy tkwi nie tylko w rozpadzie klasycznego rozumienia suwerenności w demokratycznym państwie prawnym, ale w samej istocie tego państwa. Teoretyk prawa Carl Schmitt traktował powstałe na fundamencie filozofii oświeceniowej państwo jako byt pozorny – państwo de nomine[27]. Przyczyną takiego przekonania było przyjęcie za podstawę poglądu św. Augustyna, który głosił, że państwem prawdziwym może być wyłącznie hierarchiczna zbiorowość opierająca się na sprawiedliwości i ładzie. Tylko takie państwo, zdaniem Arystotelesa, Cycerona, czy św. Augustyna, mogło budować ład wewnętrzny i pokój z innymi narodami, a zarazem prowadzić wojny cywilizowane według czytelnych reguł. Zdaniem Schmitta, w tradycyjnej koncepcji europejskiej państwo stanowi jedność polityczną, w której władzę sprawuje najsilniejszy podmiot polityczny, zdolny do neutralizacji istniejących przeciwieństw (monarcha, prezydent, dyktator). Takie państwo opiera się na opisanych przez Wilhelma Stapela czterech fundamentalnych prawach, świadczących o suwerenności – na prawie do wojny, prawie do egzekwowania przysięgi, prawie stosowania kary śmierci i prawie łaski[28]. Jednak prawa te zostały wprost zanegowane w świeckim, liberalnym państwie. Zjawisko wojny uległo kryminalizacji międzynarodowej (Pakt Brianda – Keloga, Protokół Litwinowa, Doktryna Stimsona), kara śmierci została uznana za barbarzyński przesąd i zniesiona, prawo łaski zastąpiono urzędniczym humanitaryzmem, a przysięgę zdegradowano do relatywnej umowy. Konsekwencje przyjęcia poglądu o zbrodniczości każdej wojny i zastosowania jej w dzisiejszym prawie międzynarodowym powoduje zanik klasycznego pojęcia neutralności (czy ktoś może pozostać neutralnym w obliczu zbrodni?), wzmaga absolutyzację wroga (uznanego jako wyklętego zbrodniarza) oraz spowodowało całkowity zanik po 1918 roku prawnego wypowiadania wojny. Wszystkie znane wojny XX wieku od 1939 roku, rozpoczęły się od nagłej napaści, często połączonej ze złamaniem umów międzynarodowych…

Porównanie klasycznego rozumienia wojny sprawiedliwej z dzisiejszymi „wojnami narodowowyzwoleńczymi”, „interwencjami pokojowymi”, „wojnami z terroryzmem” itp. skłania do pesymistycznych wniosków. Państwo de nomine nie posiada przewodniej władzy politycznej zdolnej do rozpatrywania wojny w kategoriach klasycznej wojny sprawiedliwej.  Trudno również traktować poważnie dzisiejsze deklaracje zsekularyzowanych państw dotyczące respektowania Praw Bożych (preambuły konstytucyjne, przysięgi monarchów i prezydentów itp.), stanowiące jeden z elementów klasycznego pojmowania wojny sprawiedliwej. Czyni to praktycznie niemożliwym zastosowanie w ramach państwa dzisiejszego dawnej klasyfikacji wojen, a w niektórych przypadkach pozwala na podejrzliwe traktowanie intencji sięgania po rozstrzygnięcie militarne.

Pomimo posługiwania się często tą samą lub zmodyfikowaną semantycznie terminologią wojny sprawiedliwej, w dzisiejszych państwach pod tym terminem kryje się zupełnie inna treść. Wyeliminowanie wojen z ludzkiej rzeczywistości jest niemożliwe. Żadna utopia „końca historii” jako końca wojen nie nastąpi. Francuski poeta Pierre Albert-Birot twierdził, iż wojny są zjawiskiem nieuniknionym ponieważ odzwierciedlają kosmogoniczny kontrast, istniejący od zarania świata. Pamiętając uwagę Clausewitza o związku pomiędzy wojną a polityką, powinniśmy starać się zredukować brutalność świeckich wojen o pokój poprzez powrót do klasycznych pojęć politycznych. Pomimo wielu wątpliwości moralnych pojęcie wojny sprawiedliwej jest nadal aktualne. Skonfrontowane z aktualnymi wyzwaniami dzisiejszej wojny i oczyszczone z politycznych naleciałości może na powrót stać się sprawnym narzędziem teoretycznego rozpatrywania konfliktów militarnych – oddzielania zbrojnych napaści i pełnych hipokryzji demokratycznych wojen o „wieczny pokój” od wojen prowadzonych w słusznej sprawie. Te ostatnie wszak zależą nie od kolejnych umów międzynarodowych czy humanitarnych haseł potępiających wojnę, ale od sumienia elit odpowiedzialnych za losy swoich państw.

Ryszard Mozgol

bibula.com

 

[1] gen. F. Uhle-Wettler, Die Gesichter des Mars. Gedanken zum Krieg in unserer Zeit. [w:] Criticon, nr 135/1993, ss. 20-24.

[2] P. Vidal-Naquet, Czarny łowca. Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim. Warszawa 2003, s. 176-177.

[3] Zob. Pyth. X, 3-1; Olimp. II, 4-1; Pindar, Ody zwycięskie. Kraków 1987.

[4] R.K. Zawadzki, Wojny perskie. Studium nad poezja i epoką. Częstochowa 1997, s. 28-29.

[5] Zob. R. Mozgol, Teologia wojny. Biała Podlaska-Chorzów 2008, s. 17-18.

[6] Cyceron, O państwie. Kęty 1998, III, 23.

[7] Zob. u Arystotelesa rolę znaczenie wojny: Arystoteles, Polityka. [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie. T. I. Warszawa 2003, s. 163, 182-183.

[8] św. Augustyn, O Państwie Bożym. T. I. Warszawa 2003, ks. IV, 3.

[9] św. Augustyn, O Państwie Bożym. T. II. Warszawa 2003, ks. XIX, 27.

[10] św. Augustyn, O Państwie Bożym. T. I. Warszawa 2003, ks. IV, 6.

[11] ks. J. C. Iscara, Just war. Catholic Doctrine and some Modern Problems. [w:] Angelus, nr 8/2002, ss. 2-16; ks. J. C. Iscara, Might is not Right. Why “Preventive War”is Immoral. [w:] Angelus, nr 5/2003, ss. 26-30.

[12] Zob. św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna. T. XVI. Miłość. Londyn 1967. Zagad. 40, art. 1.

[13] o. J.M. Bocheński OP, De Virtuti Militari. Zarys etyki wojskowej. Kraków 1993, s. 14.

[14] o. F. Stratmann OP, Just-War Doctrine: The Methaphysical and Moral Problem. [w:] Neo-Conned! Just War Principles. A Condemnation of War in Iraq. Vienna. Virginia 2005, s. 387-417.

[15] M. Howard, Wojna w dziejach Europy. Wrocław 1990, s. 49.

[16] Zob. T. More, Utopia. Warszawa 2001, s. 177-178; A. Frycz Modrzewski, O wojnie. III, 2. [w:] Wybór pism. Wrocław 1977.

[17] G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej. Warszawa 1998, s. 250.

[18] G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej. Warszawa 1998, s. 266-267.

[19] D.J. Bederman, Reception of the Classical Tradition in International Law: Grotius De Iure Belli ac Pacis. [w:] Emory International Law Review,  nr 10/1996.

[20] Zob. Wolter, Mikromegas. [w:] Wolter, Powiastki filozoficzne. Warszawa 2009, s. 167-168.

[21] Zob. G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej. Warszawa 1998, s. 345-346.

[22] C. von Clausewitz, O naturze wojny. Warszawa 2006, s. 24.

[23] C. von Clausewitz, O wojnie. Lublin 1995, s. 764.

[24] Zob. T. Gabiś, Demokratyczne wojny totalne. [w:] Stańczyk, nr 3/1994, ss. 32-58.

[25] Wilhelm Stapel podsumowywał te przekonanie w szkicu „Chrześcijański mąż stanu”: „Duch wojowniczości zamienia się po sekularyzacji w ducha adwokackiego. (…) W miejsce cielesnej odwagi przychodzi ideologiczna agresywność, w miejsce broni niszczącej ciało przychodzą zatruwające ducha: dyskusja, polemika i propaganda. Bitwa zamienia się w „negocjacje”, pole bitewne w salę konferencyjną. Te konferencje adwokatów, które, choć ich celem jest osiągnięcie politycznych profitów, z oszukańczym wyrachowaniem organizuje się pod znakiem „porozumienia” (co jest skrajnym przejawem podłości i obłudy), na płaszczyźnie moralnej są niczym innym jak wojną. Ale podczas gdy o wyniku bitwy rozstrzygał sąd Boży, a nie racjonalność walczących, to o wyniku „walki ideologicznej” rozstrzyga sąd ludzi, dlatego wynik ów zależy od stopnia sekularyzacji, a więc od sprytu, obłudy i braku skrupułów”. W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu. [w:] Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933. Oprac. W. Kunicki. Poznań 1999, s. 422-423

[26] C. Schmitt, Pojęcie polityczności. [w:] Teologia polityczna i inne pisma. Kraków 2000, s. 207–208.

[27] P. Kaczorowski, My i oni. Państwo jako jedność polityczna. Filozofia polityczna Karola Schmitta w okresie republiki weimarskiej. Warszawa 1998.

[28] W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu. [w:] Rewolucja konserwatywna w Niemczech 1918-1933. Oprac. W. Kunicki. Poznań 1999, s. 396 n.

 

Kategoria: Myśl, Polityka, Publicystyka, Religia, Społeczeństwo

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *