Myśl Konserwatywna https://myslkonserwatywna.pl Tradycja ma przyszłość Sun, 17 Mar 2024 18:17:04 +0000 pl-PL hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.4.3 https://myslkonserwatywna.pl/wp-content/uploads/2020/04/cropped-cross-1-150x150.png Myśl Konserwatywna https://myslkonserwatywna.pl 32 32 69120707 Januszewski: Potrzeba życia kerygmatem (zapiski katolika-montinianisty) https://myslkonserwatywna.pl/januszewski-potrzeba-zycia-kerygmatem-zapiski-katolika-montinianisty/ https://myslkonserwatywna.pl/januszewski-potrzeba-zycia-kerygmatem-zapiski-katolika-montinianisty/#respond Sun, 17 Mar 2024 17:30:06 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=34744 Chryste, tyś powstał z martwych!

Takie jest wołanie naszej wiary,

Świadectwo rzeczywistej prawdy,

która napełnia świat Twoją chwałą,

o Panie nasz, Jezu Chryste.

Twoje Zmartwychwstanie napełnia nas – ludzi,

światłem i nadzieją!

 

To właśnie jest początek nowego życia,

odrodzenia ludzkości,

Zmartwychwstania z każdej naszej słabości

osobistej i społecznej.

 

Św. Paweł VI, Wielkanocne orędzie radiowe, 1966 r.

 

Za kogo mnie uważacie? Zapytał Chrystus swoich uczniów. To pytanie pozostaje aktualne szczególnie dziś. Warto je sobie zadać również (a może szczególnie) w naszym, tradycjonalistycznym kręgu. Za kogo uważamy Chrystusa? Czy nasza odpowiedź ograniczy się do nazwania Zbawiciela Panem i Królem (słusznie), i odłożenia Go jednocześnie na szacowną półkę z godnymi sympatii i sentymentu bibelotami naszych idei? Czy będziemy o Nim wspominać z pozornym namaszczeniem jako o władcy naszego sumienia, a w rzeczywistości czynić z Niego główny dźwigar naszej myśli, zawłaszczając Jezusa na własność? I wreszcie – czy będziemy opatrywali Imieniem Chrystusa nasze egoistyczne i niecne uczynki, naszą pychę, wyniosłość i blask upajania się wyimaginowaną wyjątkowością? Ile to już razy dane mi było spotkać osoby deklarujące się jako obrońcy Królestwa bez kresu, a jednocześnie z upodobaniem grzeszące i obracające to w żart (ach, gdzie ci znawcy filmów pornograficznych, którzy z lubością poszerzali swoją wiedzę w temacie, jednocześnie pilnie uczęszczając na Mszę Wszechczasów i gromiąc wszechobecny modernizm, lewactwo i LGBT)?

Za kogo uważamy Chrystusa? Kim dla nas jest? Najpoważniej na świecie. Kim? Wygodną zasłoną, na której wieszamy swoją myśl ideową? Jeśli tak, to nasz rytualizm już jest martwy. Nieważne iloma poprawnymi teologicznie, ortodoksyjnymi myślami go zasypiemy.

Czas na garść truizmów. Za Chrystusem trzeba iść. Podążać za Nim i być w Niego wpatrzonym. Nieustannie głosić kerygmat samemu sobie tak, aby gdy przyjdzie czas – być gotowym do dzielenia się Nim. Zadajmy sobie pytania – co robimy aby budować i pogłębiać relację ze Zbawicielem? Czy spotykamy Żywe Słowo, medytując Pismo Święte? Czy staramy się adorować naszego Zbawiciela w Najświętszym Sakramencie? Jak często modlimy się nie jak biblijny faryzeusz (Łk 18, 9-14), ale tak po prostu, przebywając z Bogiem jak z Ojcem i Przyjacielem, zachwycając się Jego blaskiem?

Modlitwa przemieniająca życie sprawia, że możemy wreszcie zacząć patrzeć na drugiego człowieka, nawet błądzącego i osobiście nam wrogiego, jako na brata. Brata, który posiada własną historię, nosi własny krzyż i w stosunku do którego winniśmy strzec się pogardy. Przebywając z Bogiem, kontemplując Chrystusa, wyzbywamy się stopniowo wewnętrznej wrogości do innych osób. Krzykliwy lewak przestaje być arcywrogiem, a staje się zranionym człowiekiem z bolesną historią. Ordynarny, tęczowy homo-działacz ukazuje się nam jako człowiek, który skrzywdzony i odepchnięty, znalazł grupę, która go rozumie i pozornie wspiera. To błąd staje się problemem. Błąd, nie człowiek, choćby był najbardziej odpychającym jego nosicielem. Warto w tym miejscu przytoczyć treść ABC Społecznej Krucjaty Miłości bł. Stefana Wyszyńskiego:

 

1. Szanuj każdego człowieka, bo Chrystus w nim żyje. Bądź wrażliwy na drugiego człowieka, twojego brata (siostrę).

2. Myśl dobrze o wszystkich – nie myśl źle o nikim. Staraj się nawet w najgorszym znaleźć coś dobrego.

3. Mów zawsze życzliwie o drugich – nie mów źle o bliźnich. Napraw krzywdę wyrządzoną słowem. Nie czyń rozdźwięku między ludźmi.

4. Rozmawiaj z każdym językiem miłości. Nie podnoś głosu. Nie przeklinaj. Nie rób przykrości. Nie wyciskaj łez. Uspokajaj i okazuj dobroć.

5. Przebaczaj wszystko wszystkim. Nie chowaj w sercu urazy. Zawsze pierwszy wyciągnij rękę do zgody.

6. Działaj zawsze na korzyść bliźniego. Czyń dobrze każdemu, jakbyś pragnął, aby tobie tak czyniono. Nie myśl o tym, co tobie jest kto winien, ale co Ty jesteś winien innym.

7. Czynnie współczuj w cierpieniu. Chętnie spiesz z pociechą, radą, pomocą, sercem.

8. Pracuj rzetelnie, bo z owoców twej pracy korzystają inni, jak Ty korzystasz z pracy drugich.

9. Włącz się w społeczną pomoc bliźnim. Otwórz się ku ubogim i chorym. Użyczaj ze swego. Staraj się dostrzec potrzebujących wokół siebie.

10. Módl się za wszystkich, nawet za nieprzyjaciół.

 

Adorując Realnie Obecnego, modląc się wstawienniczo przez Jego Matkę, medytując Pismo Święte, a nade wszystko żyjąc życiem sakramentalnym, stajemy się uzdolnieni do poniesienia Krucjaty Miłości. Wtedy i tylko wtedy, gdy zostanie odmienione nasze serce, gdy wyzwoleni zostaniemy z okowów naszych nałogów i słabości, gdy Chrystus będzie już centrum naszego życia, a kontemplacja Jego Osoby będzie naszą nieustanną modlitwą, wtedy możemy dać o Nim prawdziwe świadectwo. Dopóki to nie nastąpi, wszystkie piękne i wzniosłe słowa, piętrowe idee o Społecznym Panowaniu Chrystusa Króla i Katolickich Monarchiach będą jedynie pustymi wydmuszkami, niemożliwymi do zrealizowania i kompromitowanymi przez pusty rytualizm wykonawców.

Swój tekst rozpocząłem cytatem św. Pawła VI i zakończę tożsamo:

Czym jest to światło, które się zbliża i rozlewa na całą ziemię? To Chrystus, który nadal żyje w ludzkości ożywianej Duchem Świętym – w swym Kościele, który kroczy przez wieki i rozprzestrzenia się po świecie. Kościół spotyka śmiertelnych ludzi i zapala w nich iskrę nieśmiertelności. Spotyka ich zmęczonych, nieszczęśliwych oraz zranionych grzechem i odradza w radości i świętości. Spotyka ich w drodze, osłabionych i zagubionych na pustyni o zmierzchu życia doczesnego, przyłącza się i wprowadza na drogę, której kres jest Mu znany, dlatego nie odczuwa na niej zmęczenia.

(Św. Paweł VI, Homilia na uroczystość Zesłania Ducha Świętego, 6 czerwca 1965 r.)

 

Konrad Januszewski

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/januszewski-potrzeba-zycia-kerygmatem-zapiski-katolika-montinianisty/feed/ 0 34744
Solarewicz: Babel: „Dziennik 1920” https://myslkonserwatywna.pl/babel-dziennik-1920/ https://myslkonserwatywna.pl/babel-dziennik-1920/#respond Fri, 15 Mar 2024 15:25:48 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=34705 Był bolszewikiem żydowskiego pochodzenia, żołnierzem armii Budionnego i dziennikarzem przyfrontowej gazety. Miał opisywać zwycięski marsz armii na zachód, ale jego zapiski stały się oskarżeniem i w końcu ściągnęły nań karę śmierci. W rezultacie, po rewizji i procesie z relacji zachowało się niewiele. Jednak ta niewielka książeczka stanowi swoistą „czarną perłę”.  

„Dziennik” Babla obejmuje epizod, marsz bolszewików przez Kresy tylko od lipca do sierpnia 1920, ale z punktu widzenia konkretnego człowieka są to dni naznaczone wieloma wydarzeniami. Maszerowali przez Wołyń, walczyli pod Brodami. Tu rzeź jeńców, tam gwałt na córce Żyda, tam schwytanie Polaka w zbożu (i domyślcie się, co z nim zrobili). Polskiemu oficerowi w niewoli – ot tak – bolszewik włożył do gardła szablę i przeciął krtań. Ale diabeł tkwi w szczegółach i trzeba czytać fragment po fragmencie. Autor jest reportażystą, potrafi uchwycić drżenie dłoni, warg, krople potu na czole. To oddaje napięcie i strach schwytanych, oczekiwanie na tortury i śmierć. Poraża bardziej, niż poraziłby opis bitwy.  

Babel, mimo tego, czego pewnie spodziewała się po nim jego wierchuszka, mógł napisać epopeję na cześć zwycięskiej armii czerwonej, ale on opisywał to, co widział, i często drżał na widok zbrodni. Tak zaczął się nowy dzień podboju: „Jak strasznie żal! Zabili młodą matkę”. Opisuje tragedię kresowych włościan i Żydów, bezradność i biedę napadniętych mieszkańców wsi i miasteczek. O swoich kamratach pisze bez ogródek, że okrutni, dzicy, nosiciele syfilisu. Z jednej strony patrzy na ogarniętych strachem z pogardą, z drugiej czuje, że ma do czynienia z wyższa kulturą. Kiedy rabują księgarnię, nie może oderwać się od książek i wzdycha nad polską historią: „i wydaje się, nie wiedzieć czemu, że to jest piękne”, a po dniu wśród żołnierzy wyrywa mu się szczere: „Jak ciężko od nieprzerwanych okropności”. Używa krótkich zdań, które budują tempo akcji, a czasem jest to długie zdanie z wplecionymi cytatami, potok wydarzeń. Reportaż wojenny jest ilustrowany archiwalnymi fotografiami z czasów wojny polsko-bolszewickiej: na nich diabły wcielone, zamazane twarze kałmuków. Sporo w tej książce nazw własnych i nazwisk, więc będzie to ciekawy materiał dla genealogów, szczególnie z okolic Brodów.      

Nie ma potrzeby pisać o tym dziele więcej: napisane świetnie, wciąga, ale przeraża. Straszna książka, bo prawda jest straszna.

 

Aleksandra Solarewicz

 

Izaak Babel, „Dziennik 1920”, Warszawa 1990

 

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/babel-dziennik-1920/feed/ 0 34705
Jakubczyk: Humanizm jako źródło modernizmu i demokracji liberalnej w pracach Michaela Daviesa. https://myslkonserwatywna.pl/jakubczyk-humanizm-jako-zrodlo-modernizmu-i-demokracji-liberalnej-w-pracach-michaela-daviesa/ https://myslkonserwatywna.pl/jakubczyk-humanizm-jako-zrodlo-modernizmu-i-demokracji-liberalnej-w-pracach-michaela-daviesa/#respond Wed, 13 Mar 2024 15:24:55 +0000 http://46.101.235.190/?p=16905 Michael Treharne Davies (ur. 13 marca 1936, zm. 25 września 2004) był Walijczykiem, nauczycielem i autorem wielu książek na temat kondycji katolicyzmu po Soborze Watykańskim II. Apologeta katolicki, konwertyta z anglikanizmu (1957) i żarliwy obrońca Tradycji katolickiej oraz abpa Marcela Lefebvre. Współzałożyciel i przewodniczący tradycjonalistycznej Foederatio Internationalis Una Voce. W roku 1967 wstąpił do konserwatywnego Latin Mass Society, którego założyciele postawili sobie za zadanie bronić tradycyjnej Mszy i związanego z nią dziedzictwa.

Wpisując się w świetną tradycję brytyjskich konwertytów na katolicyzm, w swych pracach Davies zwracał uwagę na zniszczenie, jakie wprowadziła w mentalność Europejczyków epoka renesansu.  Przypominał że owe wskrzeszone zainteresowanie studiami klasycznymi, które rozpoczęło się we Włoszech w XIV wieku, zaowocowało egocentrycznymi prądami filozoficznymi, które niszczą dorobek cyliwizacji łacińskiej po dziś dzień. W swoich badaniach – dowodził – humaniści koncentrowali się na zagadnieniach natury czysto ludzkiej; przed nadejściem renesansu, którego byli twórcami,  to Bóg był w centrum niemal każdego aspektu nauki i sztuki europejskiej. Muzyka, architektura, literatura, malarstwo, teatr, filozofia, kosmologia, a przede wszystkim teologia – królowa nauk – skupiały się na Stwórcy. Relacja Stwórca-stworzenie było aksjomatem w każdym aspekcie ludzkiego myślenia. Bóg jest naszym Stwórcą, my, jako Jego stworzenia jesteśmy od Niego uzależnieni, bezwzględnie skrępowani Jego prawami – tak jak są one interpretowane i przekazywane nam przez Jego Kościół. Akceptacja stosunków Kreator – istota przezeń stworzona, polega na pełnym poddaniu się prawdzie że Bóg jest doskonały, a my jesteśmy ułomni.

Davies przypomina, że początkowo nie było konfliktu między humanizmem a Kościołem, wszakże wielu humanistów było również duchownymi. Jednak, w miarę upływu czasu stało się jasnym, że ów ruch popadł w tendencję spychania religii na pozycję, gdzie nie miała ona wpływu na sposób myślenia człowieka. Nowi myśliciele uczyli, że o ile wiara jest prawdziwa, to jest taką tylko i wyłącznie w  domenie prywatnej każdego z nas, zaś sfera publiczna powinna odnosić się jedynie do tego, co da się naukowo udowodnić. Oczywiście, oficjalnie nikt jeszcze nie zaprzeczał relacji Stwórca-stworzenie, ale uwaga humanizmu skupiała się raczej na człowieku, a nie Bogu. Człowiek był postrzegany jako byt autonomiczny, jako źródło prawdy w świecie, mistrz, który miał zdolność do podporządkowania sobie natury i jej doskonalenia, istota zdolna do zbudowania ziemskiego raju własnymi siłami –  stworzenia utopii. W praktyce doprowadziło to do przebóstwienia (gr. theosis (θέωσης), theopoiesis, ew. apoteoza apotheosis – ubóstwienie) człowieka; Boży wpływ na codzienność został ograniczony do zakrystii, a czym bardziej Bóg był marginalizowany, tym bardziej wywyższano człowieka, aż do momentu, kiedy stał się bogiem samem dla siebie. Thomas Molnar określił ten precedens w ten oto sposób: „Humanizm był doktryną, siecią doktryn, stawiającą człowieka na miejscu Boga, obdarowując go zestawem cnót, do nadużycia których był on nieuchronnie skazany”.

Ten własnie sposób myślenia ukonstytuował to, co dzisiaj nazywamy społeczeństwem pluralistycznym. Katolicy w nim żyjący nie mogą pozostać obojętnymi na trendy, które je przesiąkają. Grupą szczególnie wystawioną na ich efekty są naukowcy. Pod koniec XIX wieku, niektórzy uczeni katoliccy, poddając się owym prądom, doszli do przekonania, że jeśli Kościół chce zachować swoją wiarygodność w wieku XX, to musi On zaakceptować przynajmniej niektóre z ustaleń akademickiej krytyki wobec swego nauczania. Wierzyli, prawdopodobnie z całą szczerością, że byli ludźmi z palcami na światowym pulsie; że byli ludźmi, którzy uratują Kościół przed zacofaniem swych obskuranckich hierarchów, a oni sami są tymi, którzy zagwarantują Kościołowi Jego przyszłość. Ci ludzie to moderniści, opisani przez św. Piusa X jako najbardziej szkodliwi wrogowie Kościoła. Najbardziej szkodliwi, ponieważ nie pracujący nad zgubą Kościoła z zewnątrz, ale od wewnątrz.

Kolejnym, według Daviesa, dzieckiem humanizmu, przysłowiowym wilkiem w owczej skórze – a nierozpoznawalnym przez większość katolików, jest demokracja – a jej współczesna, liberalna forma w głównej mierze.

Davies podkreśla, że lwia większość katolików nie zdaje sobie sprawy, iż dzisiejsza forma demokracji jest równie niezgodna z katolicyzmem, co marksizm. Demokracja, przypomina, jest ideologią która miała największy wpływ na nowoczesne (XX wiek) myślenie świata niekomunistycznego, przez co  jedynie garstka katolików żyjących na zachodzie pozostaje wolna od jej wpływu. Istotą  podstępu demokracji, jest jej wielowarstwowość. Jej propagatorzy uciekają się jedynie do podkreślania jej tzw. walorów uniwersalnych, które przemawiają do niemalże każdego człowieka, jak równouprawnienie płci, wolne wybory, darmowa edukacja podstawowa, wolność słowa et cetera. Davies dowodzi, że kluczem do zrozumienia podstępu demokracji jest skrupulatne zapoznanie się z jej pełnym spektrum. W szczególności, aspektów nieustannie potępianych przez papieży. W swych tekstach Davies zawsze podkreślał, że Kościół jest gotów zaakceptować każdą formę rządu, która przestrzega prawa Bożego. Będzie zatem działać równie dobrze z monarchią absolutną, co z rządami opartymi na np. brytyjskim modelu głosowania w wolnych i uczciwych wyborach –  i to właśnie w ten sposób  większość ludzi postrzega i rozumie demokrację. To nie system wyborczy sam w sobie jest potępiany przez papieży. Oni nie byli zainteresowani tym, w jaki sposób rząd zostaje wybrany, ale w czyim imieniu – i co sobą reprezentuje. Kościół (w swej niezmiennej oficjalnej nauce) absolutnie potępia sugestię że ​​rząd działa w imieniu narodu, i że ustawodawcy są delegatami ludu. Wszelka władza pochodzi od Boga, w tym władza rządzących. Wywodzą oni swoją władzę od Boga i tylko Niego, rządzą w Jego imieniu, nawet jeśli zdecydowały o tym wybory powszechne. Zatem, żaden rządzący nie ma prawa do uchwalania ustaw, które są sprzeczne z prawem powszechnym (naturalnym) danym nam przez Boga. Nawet jeśli większość ludzi – nawet ich przeważająca większość  – jest takiej ustawie przychylna. Władcy (rządy) którzy legalizują rozwody, używanie środków antykoncepcyjnych, tzw. aborcję, czy nienaturalne nawyki, nadużywają swojej władzy.

Tutaj, jak wskazuje Davies, koło się zamyka ponieważ fałszywe pojęcie demokracji potępione przez papieży znajduje swe korzenie w pomysłach niektórych humanistów epoki renesansu. Jeśli rozum jest ostatecznym arbitrem postępowania, to najwyraźniej, wola większości ustala normy, dzięki którym społeczeństwo powinno być regulowane. Ta błędna teoria została wyraźnie zdefiniowana w Deklaracji Praw Człowieka, uchwalonej przez zwycięskich rewolucjonistów we Francji. Nie ma w niej miejsca dla praw Bożych. Relacja Stwórca-stworzenie została skazana na zapomnienie. Człowiek w końcu naprawdę stał się niezależnym. Owa deklaracja zawiera zaplanowane i celowe odrzucenie stanowiska katolickiego, chociaż, podchwytliwie, jak przypomina Davies, niektóre z  jej poszczególnych artykułów nie są sprzeczne z nauczaniem Kościoła. Rewolucjoniści zrzucili Boga z tronu i zastąpili Go człowiekiem. Absurdalnie, obecny świat opiera swoje zasady na opinii większości. Nie ma władzy wyższej od opinii większości, świat cierpi na brak absolutów moralnych. Jeżeli większość głosujących stwierdza, że ​​mordowanie nienarodzonych dzieci jest akceptowalne, to rzeczywiście tak jest. Jeśli nagle zmieni zdanie i nazwie je morderstwem – tak też będzie. Niestety, konkluduje Davies, demokracja nie przewiduje rejestracji głosów ludzi nienarodzonych.

 

Arkadiusz Jakubczyk

 

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/jakubczyk-humanizm-jako-zrodlo-modernizmu-i-demokracji-liberalnej-w-pracach-michaela-daviesa/feed/ 0 16905
Michael Davies https://myslkonserwatywna.pl/michael-davies-2/ https://myslkonserwatywna.pl/michael-davies-2/#respond Wed, 13 Mar 2024 08:57:30 +0000 http://46.101.235.190/?p=16800 13 marca 1936 roku urodził się w Yeovil (Somerset) Michael Treharne Davies, nauczyciel i apologeta katolicki; choć urodził się na południu Anglii, był dumnym ze swego pochodzenia Walijczykiem; jako żołnierz regimentu piechoty (Somerset Light Infantry) walczył z komunistyczną rebelią w Malezji i z nacjonalistami z EOKA na Cyprze; konwertyta z anglikanizmu (nawrócił się w 1957 roku); od czasu Soboru Watykańskiego II (i jego „bomb zegarowych”) jeden z najbardziej żarliwych obrońców Tradycji katolickiej, występujących przeciwko rewolucji liturgicznej i innym błędom modernizmu, jak również przeciwko fałszywym „objawieniom” w Medjugorie; występował też w obronie abpa Marcela Lefebvre’a; w 1967 roku wstąpił do Latin Mass Society; współzałożyciel (1992) i przewodniczący tradycjonalistycznej Foederatio Internationalis Una Voce; stały współpracownik Christian Order, The Remnant, The Angelus i The Latin Mass; zmarł w 2004 roku.

Prof. Jacek Bartyzel

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/michael-davies-2/feed/ 0 16800
Muszyński: O państwie katolickim raz jeszcze https://myslkonserwatywna.pl/muszynski-o-panstwie-katolickim-raz-jeszcze/ https://myslkonserwatywna.pl/muszynski-o-panstwie-katolickim-raz-jeszcze/#respond Mon, 11 Mar 2024 16:30:24 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=34676 17 grudnia 1925 r., w obliczu wzrostu wpływów sił liberalnych i komunistycznych, papież Pius XI wydał encyklikę Quas primas – o królewskiej godności Chrystusa. Przypomniał w niej, że chociaż Królestwo Pana Jezusa „nie jest z tego świata”, rozciąga ono swoją władzę także nad tym światem. Nadchodząca w tym roku 99-ta rocznica wydania tego dokumentu sprzyja przypomnieniu doktryny o państwie katolickim oraz Społecznym Panowaniu Chrystusa Króla wraz z podkreśleniem niezmiennej aktualności tego nauczania.

Zagadnienia wstępne

Rozpoczynając rozważania na temat królewskiej władzy Chrystusa, powinniśmy pokrótce przypomnieć tło historyczne wydania Quas primas. Nawiązuje do niego zresztą Ojciec Święty już na samym wstępie encykliki, przypominając wydany uprzednio dokument Ubi Arcano Dei – o pokoju. Pisząc o „nawałnicy zła”, która nawiedziła świat, papież wraca do diagnozy postawionej w tamtej encyklice, czyli likwidacji katolickiego porządku jako przyczyny nieszczęść ówczesnego czasu. „Bóg i Jezus Chrystus usunięty z prawodawstwa i życia państwowego; władzy nie wywodzi się już od Boga, ale od ludzi – a jakie tego następstwa?” – pytał Pius XI [1].

Pisząc o owych nieszczęściach, Ojciec Święty miał bez wątpienia na myśli przede wszystkim, zakończoną niecałą dekadę wcześniej, I Wojnę Światową. Oprócz tego koniecznym wydaje się przywołanie przeprowadzonej w 1917 r. rewolucji bolszewickiej, która ustanowiła w Rosji ustrój bez precedensu zbrodniczy i bezbożny. Pius XI wskazuje również, że porządek „świecki”, w teorii agnostyczny a w swej istocie ateistyczny, prowadzi do moralnego zepsucia, nieporządku, egoizmu i społecznych konfliktów.

O podobnych konsekwencjach laicyzmu pisali także poprzednicy Piusa XI. Dla przykładu, w zdaniach 55 oraz 79 Syllabusa Pius IX potępił kolejno twierdzenia aprobujące rozdział państwa od Kościoła, a także pogląd jakoby zrównanie praw wszystkich religii nie prowadziło do demoralizacji i indyferentyzmu. Analogicznie nauczał, m. in. Leon XIII w Immortale Dei – o państwie chrześcijańskim czy św. Pius X w Vehementer nos, encyklice odrzucającej rozdział państwa od Kościoła.

 

Fundamenty królowania Chrystusa

Przechodząc do zasadniczej części Quas primas, Ojciec Święty rozpoczyna od wyłożenia teologicznych źródeł koncepcji monarszej władzy Pana Jezusa. Przypomina wpierw, że królewskość Chrystusa jest widoczna w wielu różnych obszarach. Najpierw pisze o przenośnym znaczeniu tej godności w naszych umysłach i naszej woli. Następnie wskazuje Pana Jezusa jako człowieka, który – sam będąc Bogiem – otrzymał od Ojca najwyższą władzę nad wszelkim stworzeniem. Wskazuje na antycypacje i figury Jego Boskiego panowania zawarte w Starym Zakonie. Na zakończenie tego wątku Pius XI przytacza stosowne fragmenty Nowego Testamentu, gdzie Chrystus oznajmia, iż dana Mu jest wszelka władza na Niebie i na ziemi.

Oprócz faktu, że Pan Jezus jako Bóg dzierży władztwo nad stworzeniem z samej swojej Boskiej natury, encyklika wskazuje na dwa inne fundamenty Jego królowania. Pierwszym jest tajemnica zjednoczenia hipostatycznego, drugim zaś Odkupienie, jakiego Pan nasz Jezus Chrystus dokonał na krzyżu. Nie możemy należeć do siebie, skoro Zbawiciel wykupił nas własną Krwią składając z siebie samego doskonałą Ofiarę.

Kończąc wątek teologicznych podstaw panowania Chrystusa, papież wyróżnia trzy jego elementy – władzę prawodawczą, sędziowską i wykonawczą, którym wszyscy winni są posłuszeństwo, pod groźbą kar zarówno w obecnym, jak i przyszłym życiu.

„Liberalni katolicy”

W kolejnej części encykliki Pius XI przechodzi do zasadniczej kwestii, będącej głównym motywem jej napisania. Mowa oczywiście o nauce na temat Społecznego Panowania Chrystusa Króla, czyli idei państwa katolickiego. Podejmując polemikę z tymi, których jego poprzednik Pius IX określał mianem „liberalnych katolików”, papież wskazuje że panowanie Pana Jezusa – choć głównie duchowe – nie ogranicza się wyłącznie do tego aspektu.

Przez „liberalnych katolików” rozumiem tych, którzy mimo deklaratywnego przyznawania się do wiary katolickiej, odrzucają idee Społecznego Panowania Chrystusa. Zamiast tego aprobują potępioną przez Leona XIII koncepcję państwa, które postępuje „jak gdyby Boga wcale nie było” oraz „nie poczuwa się do żadnych względem Boga obowiązków i żadnej religii publicznie nie wyznaje” [2].

Koncepcja „świeckiego państwa”, należąca dzisiaj do głównego nurtu polityki zarówno na lewicy, jak i tzw. prawicy, głoszona jest współcześnie w Kościele w ramach posoborowego aggiornamento. Za podstawę zaś ma fałszywą interpretację niektórych fragmentów Ewangelii, z jednoczesnym pominięciem tych, które jednoznacznie taką koncepcję falsyfikują. W tym miejscu warto podkreślić, że tego rodzaju sposoby odczytywania Nowego Testamentu pojawiły się dopiero w okresie porewolucyjnym. Zostały one wówczas odrzucone przez Kościół jako koncepcje wynikające z prób skażenia myśli katolickiej ideami wolnomularskimi.

Odpierając zarzuty liberałów, Quas primas dowodzi że forsowana przez nich interpretacja słów Chrystusa o Królestwie „nie z tego świata” jest fałszywa. Pius XI wyraźnie wskazuje, że błądzi ten kto odmawia Panu Jezusowi władzy w sprawach doczesnych. Podkreśla, że „nie ma tu żadnej różnicy między jednostkami, rodzinami czy państwami”, zaś rządcy narodów winni są oddawać Chrystusowi publicznie wyrazy czci i posłuszeństwa. W tym miejscu ponownie pojawia się nawiązanie do Ubi Arcano Dei i potępienie usunięcia religii katolickiej z dziedziny spraw państwowych.

Do powyższego nawiązuje francuski myśliciel Jean Ousset. W swoim dziele „Aby On królował” przytacza on wyjaśniane przez Piusa XI słowa Zbawiciela o Królestwie „nie z tego świata”. Cytując nauczanie kard. Pie, tłumaczy, że powyższe słowa Chrystusa nie oznaczają negacji królowania społecznego. Wskazują one bowiem przede wszystkim na pochodzenie władzy Pana Jezusa, a nie jej zakres. Ousset – podobnie jak Pius XI – zauważa, że odnośnie obszarów swojej władzy Zbawiciel wypowiada się jednoznacznie w innym miejscu Ewangelii, mówiąc „dana jest mi wszelka władza na Niebie i na ziemi”. Przyjęcie błędnej interpretacji słów o Królestwie „nie z tego świata” nie tylko neguje przekaz Tradycji Katolickiej, ale i sprowadza te słowa samego Boga-człowieka do pustej formuły pozbawionej znaczenia [3].

W tym kontekście można przywołać również inny często przytaczany przez liberałów fragment Ewangelii. Mowa oczywiście o wypowiedzi Pana Jezusa na temat „oddania Panu Bogu tego co Boskie, a cezarowi co cesarskie”. Jak zauważa bp Tissier de Mallerais, również cezar – czyli państwo – na mocy tych słów ma obowiązek oddać Panu Bogu to, co do Niego należy [4].

Konsekwencją odrzucenia Społecznego Panowania Jezusa Chrystusa jest laicyzm, nazwany przez Piusa XI „zarazą”. Ojciec Święty pisze: „Zaczęto bowiem od zaprzeczenia panowania Chrystusa nad wszystkimi narodami; odmówiono Kościołowi władzy nauczania ludzi, ustanawiania praw, rządzenia narodami, którą to władzę otrzymał Kościół od samego Chrystusa, by ludzi prowadzić do szczęśliwości wiecznej. Zaczęto tedy powoli zrównywać religię Chrystusową z innymi fałszywymi i stawiać ją niegodziwie wprost w tym samym rzędzie”.

Harmonijny związek państwa i Kościoła

Z powyższego nie wynika jednak postulat teokracji rozumianej jako państwa rządzonego przez duchowieństwo. Kościół jednoznacznie naucza, że „Bóg tedy pieczę nad rodem ludzkim między dwie podzielił zwierzchności: kościelną i świecką” [5]. Każda z nich ma swoją sferę działania i stanowienia prawa. Jednakże, jako że głównym celem jednostki jest zbawienie duszy, jest to zarazem cel do którego prowadzić muszą wszystkie ludzie społeczności, w tym państwo.

Z tego powodu odrębność władz nie oznacza ich rozdzielenia. Jak podkreśla św. Pius X, „to, że państwo musi być oddzielone od Kościoła jest poglądem absolutnie fałszywym, najbardziej szkodliwym błędem” [6]. Leon XIII zaś naucza, że obu tym zwierzchnościom podlegają ci sami ludzie, musi więc między państwem a Kościołem funkcjonować „harmonijny związek, który najwłaściwiej ze spójnią duszy z ciałem w człowieku porównać można” [7].

Z tego powodu Pius XI pisał, że państwo nie może „zrównywać religię Chrystusową z innymi fałszywymi i stawiać ją niegodziwie wprost w tym samym rzędzie”. Z kolei jego poprzednik Pius VII wyraził to tymi słowy – „gdy bowiem ustanawia się wolność wszystkich kultów bez różnicy, tym samym miesza się prawdę z błędem, a Kościół, święta i niepokalana oblubienica Chrystusa, poza którym nie może być zbawienia, stawiany jest na równi z sektami heretyków i z żydowskim wiarołomstwem”. [8]

W tym miejscu warto jednak zaznaczyć, że nauczanie Kościoła nie wyklucza w sposób bezwzględny tolerancji religijnej. Jest ona dopuszczalna z pobudek praktycznych, dla większego dobra bądź w celu uniknięcia większego zła. Leon XIII wyraził to tymi słowy – „Jakkolwiek Kościół uważa za niedozwolone stawianie różnych wyznań na równi z prawdziwą religią, przez to jeszcze nie potępia postępowania zwierzchników państw (…) którzy dla zapobieżenia złemu, tolerują w praktyce istnienie tych wyznań w państwie” [9].

 

Dobrodziejstwa Królowania Chrystusa

W kolejnej części encykliki Quas primas Pius XI wymienia konkretne dobrodziejstwa, które zajdą w państwie uznającym publicznie królewską władzę Chrystusa. Wskazuje on trzy zasadnicze elementy – uszlachetnienie obowiązków i posłuszeństwo obywateli, święte i mądre rządy panujących oraz zgodę i pokój w państwie.

Pierwsze dobrodziejstwo nawiązuje do faktu, że tradycyjna doktryna katolicka potępia tezę umowy społecznej, czyli wskazywanie ludu jako źródła władzy. Dopuszczając trzy równoprawne ustroje, czyli monarchię, arystokrację i demokrację (pod warunkiem, że będzie katolicka), Kościół naucza że każda władza pochodzi od Pana Boga. W tym kontekście Pius XI wskazuje, że w państwie katolickim ludzie są posłuszni rządzącym „jedynie dlatego, ponieważ oni zastępują Chrystusa”.

Podobnie sami panujący, jeśli szczerze wierzą w Boskie pochodzenie sprawowanej przez siebie władzy, uznają że wykonują ją „nie tyle na mocy prawa własnego, ile z rozkazu i w zastępstwie Boskiego Króla”. W konsekwencji prowadzi to do rządów mądrych i świętych, mających na względzie dobro poddanych, a nie prywatne interesy elit.

Ostatnim z wymienionych dobrodziejstw jest zgoda i pokój w kraju. Wiąże się to ze sformułowaną w innej części encykliki tezą, że w państwie które odrzuca Społeczne Panowanie Chrystusa na rzecz laicyzmu panuje „niepowściągliwa chciwość (…) ślepy i niepohamowany egoizm (…) zburzony zupełnie spokój domowy (…) łączność i trwałość rodziny zachwiana”. Czy powyższe nie przypomina nam sytuacji, w jakiej pogrąża się dziś cała Europa?

Święto Chrystusa Króla

Encyklika Quas Primas ustanowiła w Kościele nowe święto, jakim jest Święto Chrystusa Króla. Z dokumentu jednoznacznie wynika, że miało ono na celu przede wszystkim być środkiem zaradczym przeciw laicyzmowi. Ojciec Święty wskazuje wyraźnie, że owe Święto „napomni także państwa, że tak jednostki, jak i władze i rządzący mają obowiązek czcić publicznie Chrystusa i Jego słuchać” i dalej – „ponieważ godność Jego królewska tego się domaga, aby wszystkie państwa tak w wydaniu praw i w wymierzaniu sprawiedliwości, jak też w wychowaniu młodzieży w zdrowej nauce i czystości obyczajów zastosowały się do przykazań Bożych i zasad chrześcijańskich”.

W tym kontekście istotne znaczenie ma wskazany przez Piusa XI termin obchodzenia nowego Święta. Papież podkreśla, że będzie ono umieszczone w kalendarzu liturgicznym „zanim obchodzić będziemy chwałę Wszystkich Świętych”. Jak zauważa prof. Bartyzel, celem Ojca Świętego było aby tę uroczystość „zakorzenić (…) także mocno na ziemi, w sferze społecznej właśnie” [10]. Pius XI chciał podkreślić ów doczesny wymiar królowania Chrystusa i wskazać nowe Święto jako remedium na postępujący laicyzm. Wymowne, że na skutek reform posoborowych w nowym kalendarzu liturgicznym przeniesiono je na okres po Wszystkich Świętych, na sam koniec listopada.

Zakończenie

Papież Pius XI w ramach Quas Primas zebrał w całość i przystępnie wyłożył, nawiązując do swoich poprzedników, najważniejsze tezy nauczania Kościoła na temat państwa katolickiego. Obalił przy tym poglądy tzw. liberalnych katolików, popierających wyrugowanie Chrystusa ze sfery publicznej i zastąpienie Jego nauki „świeckim państwem”. Dobitnie podkreślił, że prawdziwa wiara nie może być w prawodawstwie zrównana z jaką bądź religią.

Niestety, w praktyce to nauczanie zostało przekreślone przez deklarację Dignitatis Humanae Soboru Watykańskiego II. Jej konsekwencją było uznanie uprzednio wielokrotnie potępionej przez Kościół wolności religijnej za „rzeczywiście zakorzenionej w samej godności osoby ludzkiej”. Finalnie zaś „pogodzenie się i dostosowanie Kościoła do postępu, liberalizmu i współczesnej cywilizacji”, potępione przez Piusa IX w Syllabusie.

Chcąc jednak pozostać wiernymi tradycyjnemu nauczaniu Kościoła, nie możemy zaprzestać walki o państwo katolickie. Sam Pius XI wskazał, że jest to „rzeczą katolików przygotować i przyśpieszyć pracą swą i działalnością ten powrót” Społecznego Panowania Chrystusa w naszych ojczyznach.

Z tego powodu musimy odrzucić twierdzenia wszystkich tych, którzy – także z pozycji rzekomo konserwatywnych – wmawiają nam, że jest to postulat przebrzmiały, a rezygnacja z niego to dziejowa konieczność. W rzeczywistości jest wprost przeciwnie. Państwa i rządy nie usłuchały Piusa XI, zaś zjawiska potępione w Quas Primas jedynie przybrały na sile. Sytuacja staje się coraz trudniejsza, jako że rewolucja wkroczyła już nawet do wnętrza Kościoła. Nie ma na to żadnej alternatywnej odpowiedzi, jak tylko przylgnąć do doktryny o Społecznym Panowaniu Chrystusa Króla.

 

Sergiusz Muszyński

 

 


[2] Leon XIII, Immortale Dei, 2001 r., wyd. Te Deum, s. 18

[3] J. Ousset, „Aby On królował”, wyd. Andegavenum, 2021 r., s. 29

[4] Bp B. Tissier de Mallerais, “Portret filozoficzny Josepha Ratzingera”, Katolicki Instytut Apologetyczny, 2018 r., s. 177

[5] Leon XIII, op. cit., s. 12

[6] Św. Pius X, Vehementer nos, https://piusx.pl/vehementer-nos/

[7] Leon XIII, op. cit., s. 12

[8]  Pius VII, Post tam diuturnas, tłum. za: https://christianitas.org/site_media/content/ch48_aneks4.pdf

[9] Leon XIII, op. cit., s. 24

[10] J. Bartyzel, „Społeczne Panowanie Chrystusa Króla w tradycyjnym nauczaniu Kościoła”, http://www.legitymizm.org/spoleczne-panowanie

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/muszynski-o-panstwie-katolickim-raz-jeszcze/feed/ 0 34676
Prof. Bartyzel: Św. Tomasza z Akwinu koncepcja władzy i wspólnoty politycznej (Aspekt metapolityczny w świetle czterech pierwszych rozdziałów „De regno”) https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-sw-tomasza-z-akwinu-koncepcja-wladzy-i-wspolnoty-politycznej-aspekt-metapolityczny-w-swietle-czterech-pierwszych-rozdzialow-de-regno-2/ https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-sw-tomasza-z-akwinu-koncepcja-wladzy-i-wspolnoty-politycznej-aspekt-metapolityczny-w-swietle-czterech-pierwszych-rozdzialow-de-regno-2/#respond Thu, 07 Mar 2024 19:45:27 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=34632 Jakkolwiek refleksja filozoficzno-polityczna św. Tomasza z Akwinu zajmuje poczesne miejsce w wielu jego dziełach, na czele z Sumą teologiczną, to traktatem poświęconym w całości sprawom polityki, a przeto zajmującym tu naszą uwagę, jest wyłącznie – skądinąd niedokończone1 – skierowane do króla Cypru (zapewne Hugona II) opusculum znane w tradycji pod różnymi nazwami: De regno ad regem cipri, De regno regendo ad regem cipri czy De regimine principum – również w kilku rozszerzonych wariantach 2.

Regułą w większości krytycznych edycji części traktatu uznanej za autentycznie Tomaszową było dzielenie tekstu na dwie nierównej wielkości księgi. Autor najnowszego polskiego przekładu, Mateusz Matyszkowicz, zaproponował inne, merytorycznie nowatorskie rozwiązanie: rezygnując z dzielenia na księgi, wyodrębnia logicznie i tematycznie trzy części składające się na pierwszych 15 rozdziałów traktatu. Część pierwsza, metafizyczna, złożona z rozdziałów 1-4, traktuje o metafizyce władzy, czyli próbie „umocowania koncepcji dobrego króla na (a) analizie natury człowieka (metafizyka człowieka) i (b) opozycji jedno–wiele”3. Część druga, praktyczna (rozdziały 5-8), odnosi metafizykę władzy do problemów politycznej praxis, koncentrując się na zagadnieniu uniknięcia tyranii. Część trzecia wreszcie, teologiczna (rozdziały 9-15), zajmuje się teologią władzy, umocowującą koncepcję „dobrego władcy na teologicznej analizie celu ostatecznego człowieka”4.

 

Uznając powyższy podział za dobrze uzasadniony, zgadzając się również z twierdzeniem tłumacza i komentatora o wyższości teorii teologicznej nad metafizyczną, czyli o tym, iż nadrzędny i pełny sens królowania w ujęciu św. Tomasza odsłania się dopiero przez odniesienie panowania do celu eschatologicznego, stawiamy sobie za cel niniejszego opracowania wyłącznie przybliżenie i objaśnienie aspektu metafizycznego polityki, który jednakowoż, zgodnie z przyjmowaną coraz powszechniej we współczesnej filozofii polityki terminologią, nazywamy aspektem metapolitycznym. Wyjaśnijmy, iż pojęcie metapolityki rozumiemy tu za argentyńskim tomistą, Alberto Buelą, jako:

 

dyscyplinę, która – przez analogię do metá ta physicá – następuje „po polityce” i która ją przekracza w tym znaczeniu, że dochodzi do swojej ostatecznej racji bytu (última razón de ser) w niepolitycznym fundamencie polityki. To dyscyplina, która ma podwójne oblicze: jest w tej samej mierze filozoficzna, co polityczna. Filozoficzna – ponieważ swoje racje ostateczne odnajduje w kategoriach warunkujących akcję polityczną […]; polityczna – ponieważ zawarta w niej wiedza wytwarza warunki, które rządzącym pozwalają utrzymywać się u władzy i kierować sprawami publicznymi. […] Reasumując, metapolitykę zdefiniować można – w aspekcie teoretycznym – jako niepolityczną ultima ratio polityki, zawartą w oglądzie ejdetycznym, a w aspekcie praktycznym – jako wstęp do polityki, przez dokonanie sprawiedliwego osądu projekcji polityczno-społecznych i ustanowienie paradygmatu jej funkcji stałych, które polityka powinna aktualizować5.

 

„Wspólnota polityczna” a „państwo”

Naszą próbę przybliżenia filozofii politycznej Akwinaty należy koniecznie poprzedzić wyjaśnieniem o charakterze na pozór tylko terminologicznym, lecz o niezwykle poważnych konsekwencjach merytorycznych. Rzecz w nasuwającym się być może pytaniu, dlaczego nie posługujemy się po prostu pojęciem „państwa”, lecz bardziej złożoną i opisową – więc na pozór wykoncypowaną i brzmiącą sztucznie – kategorią „władzy i wspólnoty politycznej”. Otóż jest to decyzja jak najbardziej świadoma i wypływająca z wiedzy, iż stricte nowożytne i współczesne pojęcie „państwa” (Stato, État, Estado, State, Staat) jako jednolitej, suwerennej, wyłącznej i w pewnym sensie samowystarczalnej struktury władzy publicznej nad wyraźnie określonym i odgraniczonym od innych terytorium oraz zamieszkującą je ludnością znajduje się całkowicie poza horyzontem myślenia o polityce Doktora Anielskiego (a także znanych mu autorów wcześniejszych i jemu współczesnych), jak również w żadnym stopniu nie odpowiada empirycznej rzeczywistości politycznej epoki, w której autor żył, tj. dojrzałego średniowiecza. Ekstrapolowanie pojęcia „państwa” prowadzić musi do istotnego wypaczenia interpretacyjnego myśli autora De regno z uwagi na semantyczne i treściowo-materialne obciążenie tego terminu realiami nowożytno-współczesnego „Lewiatana”, a więc tworu wykoncypowanego i faktycznie skonstruowanego na zasadach wprost przeciwnych do tych, które przyświecały autorowi opusculum dla króla Cypru i które w jakiejś – acz jedynie przybliżonej oczywiście – mierze odzwierciedlały także fenomen panowania we wspólnotach politycznych tamtej epoki. Z tego też względu należy zgodzić się bez zastrzeżeń z M. Matyszkowiczem6, który odrzuca tłumaczenie Tomaszowej civitas jako „państwa”, proponując właśnie „wspólnotę polityczną”.

 

Z innych powodów nieodpowiednie są także określenia: „miasto”7, „miasto-państwo” (polis) i „społeczeństwo obywatelskie”8. Pierwsze z nich nasuwa nieodparte skojarzenie z miastem w sensie (nie tylko dziś9, ale już od upadku greckich poleis) właściwym (urbs), a zatem ze wspólnotą, która z pewnością nie jest „doskonała” (perfecta), innymi słowy, z taką, która jest niesamodzielna i niesamowystarczalna, przeciwna zatem znaczeniu, które Akwinata kojarzy z civitas polityczną i z panowaniem (królowaniem). Pojęcie polis z kolei treściowo jest faktycznie bliskie pojęciu civitas, jako iż greckie „miasta-państwa” były bez wątpienia samodzielnymi i autarkicznymi wspólnotami politycznymi, jednak jego sens ścieśnia się właśnie do owej dawno już przebrzmiałej epoki dziejów, nie odpowiadając ani realiom czasów Tomaszowych (wyjąwszy może w pewnym stopniu wybijające się na niezależność włoskie komuny miejskie, formalnie jednak przecież będące cząstkami Regnum Italicum, stanowiącego z kolei jedną z podstaw terytorialnych struktury władztwa domniemanie uniwersalnego, jaką było Święte Cesarstwo), ani tym bardziej naszej epoce. Pojęcie „społeczeństwa obywatelskiego” wreszcie należy odrzucić z racji dokładnie przeciwnych, dla których wykluczyliśmy anachroniczną polis, albowiem jest ono nazbyt „nowoczesne”: jego sens zdaje się nie do oddzielenia od skojarzeń (socjologicznie) indywidualistycznych, a politycznie kontraktualistycznych, czyli charakterystycznych dla ideologii i reżimu demokratyczno-liberalnego; pomiędzy nimi zaś a organicystyczno-hierarchicznym światem realnym i mentalnym św. Tomasza rozwiera się abyssos, otchłań przepaści nie do zasypania.

 

Civitas jest zatem po prostu wspólnotą polityczną, dzięki której człowiek realizuje swoją (społeczną) naturę, jak również koniecznie wspólnotą ludzi wolnych – co wyklucza, podobnie jak u Arystotelesa10, z pojęcia polityczności despotyzm – zdolnych do rozumnego odnoszenia się do sprawiedliwości oraz egzystujących w hierarchicznym uporządkowaniu. Widzimy zatem od razu, że wspólnotę polityczną znamionują dwa nieodzowne wsporniki: rozumna wolność (libertas) i hierarchiczny ład (ordo). Inaczej mówiąc: nie ma wspólnoty politycznej ani tam, gdzie panuje anarchia (bezrząd, brak władzy i podporządkowania), ani tam, gdzie panuje despotyzm (niewolnictwo). Wspólnota polityczna stanowi zrzeszenie ludzi wolnych (multitudini liberorum), czyli stanowiących dla siebie samych przyczynę (gdyż nam liber est, qui sui causa est – De regno 2.2), oraz posiadających przewodnika stojącego na jej czele i prowadzącego ją do osiągania wspólnego wszystkim celu, czyli króla (rex), tego, który „króluje” (regente), tj. sprawuje władzę kierowniczą.

 

Kardynalną dystynkcję pomiędzy Tomaszową civitas a pojęciem „państwa” należało z miejsca uwypuklić także dlatego, że obecnie klasyczne rozumienie wspólnoty politycznej, kulminujące w tomizmie, zostało niemal powszechnie odrzucone i wyparte, tak z teorii filozoficzno-politycznych, jak z praktyki ustrojowej, i trwa jedynie w nauce społecznej Kościoła (i to tylko w tej mierze, w jakiej nie poddaje się ona destrukcyjnym wpływom nowożytnych i nowoczesnych prądów, takich zwłaszcza jak demoliberalizm, kantyzm, heglizm i marksizm), a w nauce „świeckiej” – jako zwarty nurt, w zasadzie wyłącznie w filozofii politycznej hiszpańskiego tradycjonalizmu (karlizmu), czerpiącego z tomizmu za pośrednictwem nigdy niezerwanej w Hiszpanii ciągłości tradycji scholastycznej.

 

Myśl tradycjonalistyczna (Francisco Elías de Tejada, Álvaro d’Ors, Rafael Gambra, Juan Vallet de Goytisolo, Miguel Ayuso) odrzuca właśnie zapoczątkowaną przez „nowożytników” (Machiavellego, Bodina, Hobbesa) koncepcję władzy politycznej (poder político) jako unifikującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy centralnej, będącą negacją zasady tradycyjnej, iż „władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego”11. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej afirmuje nie „suwerena”, lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem Bożym), i od wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją). Jeśli zaś chodzi o „państwo” (Estado), to argentyński karlista – Enrique Zuleta – zauważa, że jeśli definiować je, zgodnie z tradycjonalistami, jako organiczną „społeczność społeczności” (sociedad de sociedades), to nie jest ono – jak państwo nowoczesne – agresorem i wrogiem porządku społecznego (teza Bertranda de Jouvenela), lecz jego harmonijnym uporządkowaniem na zasadzie pomocniczości. „Państwo” tradycyjne (czyli civitas) jest całością w różnorodności (totalidad como pluralidad), zdecentralizowaną wspólnotą wspólnot (comunidad de comunidades) respektującą ich autonomię, naturalną hierarchię (jerarquía natural) i wynikające z niej, spersonifikowane w autorytetach, lojalność (lealtad), tradycję, lokalność, regionalizm. Łącząc w ten sposób wspólnoty różnych szczebli, postępuje ono według logiki całkowania (lógicas de la totalidad), która jest logiką klasyczną (lógica clásica). Inna jest nowoczesna logika (lógica moderna) całkowania metodą unifikacji, osiągania całości jako jednolitości (totalidad como unidad) przez sztuczne stowarzyszenie (asociación), równość (igualdad), indywidualizm, postęp, kosmopolityzm, racjonalizację i centralizację12.

 

Sens pojęcia „król”

Precyzyjnego rozjaśnienia domaga się także – równie kardynalne w języku metapolitycznym św. Tomasza z Akwinu, co pojęcie „wspólnoty politycznej” – pojęcie „król” (rex).

 

W pierwszym przybliżeniu słowo to ma znaczenie ogólne, odnosząc się do każdego, kto we wspólnocie odgrywa rolę „jakiegoś” przewodnika (aliquo dirigente), koniecznie potrzebnego do ukierunkowania postępowania członków owej wspólnoty na wypełnianie właściwego istotom rozumnym celu. Takie zdefiniowanie nazwy „król” nie przesądza zatem jeszcze formy ustroju – ma zastosowanie do każdej postaci politycznego władztwa, byle spełniającej faktycznie ową funkcję kierowniczą; możemy zatem powiedzieć, iż „król” sensu largo to po prostu „rządzący”, „kierujący”, „sterujący” (gubernator). Chociaż to znaczenie wywieść można etymologicznie (od regere – „rządzić”)13, nie znaczy to, iż w jakimkolwiek aspekcie pojęcie króla winno być rozważane w aksjologicznej neutralności. Przede wszystkim nie jest ono „neutralne” w sensie teologicznym, jako że przez analogię jest odnoszone do Boga – co wprawdzie w pełni odsłonięte zostanie dopiero w części trzeciej traktatu, która jak już wspomniano, nie jest przedmiotem naszej analizy, lecz przecież ów kontekst teologiczny uwyraźniony zostaje już w Prologu do opusculum o królowaniu, przywołującym biblijne sformułowanie o Królu królów (Rex regum) i Panu panów (Dominus dominantum), stanowiącym niejako ramy modalne dla całości rozważań. Jakkolwiek tedy pojęte i z którejkolwiek strony rozpatrywane, pojęcie „król” ma zawsze charakter normatywny.

 

Po wtóre, termin „król” ma u Akwinaty zawsze i konsekwentnie sens dodatni: definicja króla jest tym samym niejako zawężona do „dobrego króla”, a królowania do „dobrego królowania”, co tym samym sformułowania takie jak „zły król”, „złe królowanie” czyni zwyczajnymi oksymoronami. Takie podejście było głęboko zakorzenione w tradycji patrystycznej. Nawet dla św. Augustyna, dla którego każda władza pochodzi od Boga bezpośrednio (czyli bez pośrednictwa Kościoła)14, nie jest królem ten, kto źle spełnia swoją posługę (Rex a regendo dicitur. Non autem regit qui non corrigit)15. Najbardziej rozbudowany wywód w tym duchu autor De regno mógł zaczerpnąć od św. Izydora z Sewilli, który w Sentencjach pisał: „Królowie (reges) biorą swoją nazwę od dobrego postępowania (recte agendo), tak więc nazwa królów przysługuje dobrze czyniącym, a nie przysługuje grzesznikom. Wiemy przecież, że święci mężowie w świętych pismach są również nazywani królami, tymi, którzy dobrze postępują i dobrze władają swoimi zmysłami, a pozostałe poruszenia w sobie uśmierzają. Słusznie więc są zwani królami ci, którzy tak siebie, jak i poddanych odmienili przez dobre władanie”16; podobnie zaś w Etymologiach: „Nazwa władcy jest […] związana z dobrym postępowaniem, a nie z grzesznym. Toteż między przodkami było takie przysłowie: »Będziesz władcą, jeśli będziesz dobrze czynił, jeśli nie, nie będziesz« (Rex eris si recte facies, si non facias, non eris)”17.

 

Jeżeli zatem królem jest dla Akwinaty jedynie ten, kto kieruje poddanych na właściwą drogę, to znaczy, że dzierżyciel władzy będącej zdegenerowaną postacią królowania musi być określany (i odróżniany) inną nazwą. W przeciwnym wypadku normatywna wykładnia pojęcia „król” zostałaby przez samego autora podważona. Władca zdeprawowany jest tedy przez autora De regno określany greckim (tyrannus) mianem „tyran”18. Przeciwstawienie obu nazw jest tak zdecydowane, że w stosunku do tyrana Tomasz unika nawet określania jego rządów jako „królowania”: tyran nie „króluje” (regit), tylko „przemocą uciska” (per potentiam opprimit). Z drugiej strony, pojęcie tyranii (co rozwiniemy w dalszej analizie) Akwinata rozszerza na zdeprawowane modele władzy „niewielu” oraz „wielu”, wprowadza tym samym kategorię tyranii zbiorowej, czyli, jeśli nie rozrywa, to przynajmniej rozluźnia związek pojęcia „tyran” z jedynowładztwem pojmowanym literalnie, to jest z „monokracją”.

 

Wykluczenie z pola semantycznego pojęcia „król” samej już potencjalności tyranii czy despotyzmu wyjaśnia nam pewną uporczywość w posługiwaniu się przez Doktora Anielskiego wyłącznie „gatunkowym” określeniem „królestwo” (regnum), a unikaniu „rodzajowego” określenia „monarchia”, które u tego autora w funkcji zamiennika terminu „królestwo” (monarchia sive regnum) pojawia się tylko raz – w Sumie filozoficznej (Summa contra gentiles)19, poza tym zaś wyjątkowo albo w komentarzach do Arystotelesa, jako synonim jedynowładztwa20, albo – też tylko raz – jako synonim tyranii właśnie, czyli „monarchii despotycznej” (monarchia despotica)21. Najwyraźniej jednak autor stara się poza tymi wyjątkami unikać owego oksymoronicznego w istocie, z powodu ujęcia normatywnego, sformułowania.

 

Istnieje wszelako jeszcze jeden powód, dla którego Tomasz mógł powstrzymywać się przed synonimicznym traktowaniem monarchii i królestwa, a mianowicie świadomość, iż pojęcie monarchii stanowi określenie na oznaczenie zbioru szerszego od królestw nie tylko w sensie normatywnym (królestwo – tyrania), lecz również formalno-strukturalnym: do monarchii zaliczyć można zarówno formy władzy udzielnej, ale niższej niż królestwo, posiadające władcę ukoronowanego i namaszczonego przez arcybiskupa-metropolitę, czyli księstwa, jak i ponadnarodowe i uniwersalne z definicji i aspiracji cesarstwo. Jest przecież rzeczą uderzającą, że Akwinata w ogóle pomija milczeniem tę, bądź co bądź, najwyższą postać władztwa monarchicznego, czego nie usprawiedliwia zwracanie się w De regno do konkretnego adresata w postaci „partykularnego” króla Cypru. Cały wywód nie pozostawia wszakże żadnej wątpliwości co do tego, iż Akwinata myśli i mówi o królach (reges) zawsze w liczbie mnogiej, jako o rzeczywistości pluralistycznej, i w najmniejszej mierze nie sugeruje ich podrzędności i podległości w stosunku do jednego cesarza. Można to znamienne milczenie tłumaczyć kryzysem instytucji cesarstwa w okresie pisania (najprawdopodobniej około 1265 roku) De regno: wszakże lata 1254-1273 to okres tzw. Wielkiego Bezkrólewia, kiedy o tron cesarski bezskutecznie rywalizuje w pewnym momencie aż czterech pretendentów z różnych stron Europy, a nawet ustabilizowanie władzy na (stanowiącym główną bazę terytorialną Świętego Cesarstwa Rzymskiego, acz bynajmniej z nim nieidentycznym, i terytorialnie, i co do istoty) obszarze Królestwa Niemiec wraz z objęciem władzy przez dynastię habsburską też wcale jeszcze nie oznaczało przywrócenia godności cesarskiej22. Bardziej prawdopodobny jest wszelako świadomy dystans św. Tomasza z Akwinu do instytucji (i aspiracji) uniwersalnego cesarstwa. Ustalenie i doprecyzowanie nierównoprawnej relacji pomiędzy władzą polityczną (królewską) a władzą kapłańską (papieską), następujące w ostatnim (15) autentycznym rozdziale De regno, wyraźnie wskazuje, iż faktycznie prerogatywy cesarskie w Res Publica Christiana św. Tomasz przyznaje właśnie papieżowi. Z tego powodu dokładną antytezą De regno w obrębie średniowiecznej filozofii i teologii politycznej jest traktat De Monarchia Dantego, który wyodrębniając dwa równorzędne cele uniwersalnej społeczności ludzkiej (civilitas universalis humani generis): soteriologiczny (szczęście wieczne) i filozoficzno-polityczny (szczęście doczesne przez pełną aktualizację cnót moralnych i intelektualnych), realizację tego drugiego powierza w zupełności cesarzowi, którego władzę uważa też za pochodzącą bezpośrednio od Boga (bez pośrednictwa papieża) oraz od papieża niezależną. Cesarz nie otrzymuje od papieża swojej cesarskiej godności i jurysdykcji, lecz jedynie łaskę i oświecenie, umożliwiające lepsze sprawowanie władzy; winien jest zatem papieżowi jedynie respekt taki, jaki syn pierworodny okazuje ojcu, podlegając papieżowi tylko w takim sensie i z tego powodu (jako chrześcijanin), iż „nasza doczesna szczęśliwość podporządkowana jest w pewnym stopniu szczęśliwości wiecznej”23. Również z tego samego powodu Dante równie konsekwentnie, ale w innym celu, rozdziela pojęcia „królestwa” i „monarchii”, traktuje bowiem królestwa i królów jako podrzędnych wobec cesarstwa i cesarza24, a jednocześnie utożsamia w zupełności i wyłącznie pojęcie monarchii i monarchy z cesarstwem i cesarzem25; „prawdziwa monarchia” Dantego to wyłącznie monarchia universalis.

 

Typologia porządków politycznych

Klasyfikacja ustrojów politycznych u św. Tomasza jest zasadniczo przejęta od Arystotelesa i na pierwszy rzut oka niczym się od tej przedstawionej przez Stagirytę nie różni, co jednak przy uważniejszym wglądzie okazuje się mylne. Arystotelejskie jest przede wszystkim zastosowanie podwójnego kryterium klasyfikacji porządków: formalnego (pytania: „kto rządzi?” – jeden, nieliczni czy wielu?) oraz teleologicznego (pytania: „jaki jest cel rządzenia?”). Właściwa odpowiedź tedy wynika z kontaminacji owych pytań, przy czym nie ulega wątpliwości, że walor rozstrzygnięcia aksjologicznego jest po stronie pytania, jaki jest cel rządzenia. Już sam ten fakt ukazuje przepaść dzielącą obu klasycznych autorów i w ogóle całą klasyczno-chrześcijańską filozofię polityczną od intelektualnie frywolnej, a praktycznie niebywale groźnej współczesnej „ideologii ustrojowej”, która walor ów umieszcza właśnie po stronie kryterium formalnego, przyjmując jako oczywisty pewnik (którego kwestionowanie traktowane jest po prostu jako skandaliczna nieprzyzwoitość), że dobry ustrój to a priori „rząd ludu / wszystkich / wielu” (demokracja).

 

Cel rządzenia (które może być słusznie nazwane „wypasaniem ludzkich trzód” – ten uniwersalny topos władcy pasterza jest kluczowy zarówno dla Platona26, jak i dla przywołanego w De regno proroka Ezechiela27) może być albo właściwy (recte), albo niewłaściwy (non recte). Właściwy i sprawiedliwy (iustum) jest cel panowania, jeśli rządzący jest ukierunkowany na dobro wspólne rządzonych (bo król jest dla królestwa, a nie królestwo dla króla). Niewłaściwe, niesprawiedliwe, a wręcz przewrotne (iniustum atque perversum) jest ukierunkowanie ustroju na prywatne dobro rządzącego (privatum regentis).

 

Znając już adekwatne kryterium oceniania porządków politycznych, można dokonać ich klasyfikacji wraz z uwzględnieniem czynnika formalnego (podmiotu rządzenia). Wówczas rozpoznamy trzy rodzaje rządów28 niesprawiedliwych i taką samą liczbę porządków sprawiedliwych. Jeśli rządy niesprawiedliwe sprawuje jeden człowiek, to nazywa się go tyranem (tyrannus), które to pojęcie wywodzi Akwinata od „przemożnej siły” (fortitudine), co jest niepewne29, ale bardzo wymowne dla sposobu myślenia autora o przedmiocie rządzenia. Jeśli rządy takie sprawuje kilku (plures) albo nieliczni (paucos), to taki system jest oligarchią (oligarchia). Jeżeli wreszcie rządy niesprawiedliwe sprawowane są przez wielu (multos), czyli przez rzeszę plebejuszy (populus plebeiorum), to nazywają się one demokracją (democratia), czyli zwierzchnictwem ludu (potentatus populi). Gdy ta rzesza plebsu uciska (opprimit) bogaczy samą „mocą swej liczebności”, „taki lud, wzięty jako całość, staje się poniekąd jednym tyranem” (Sic enim populus totus erit quasi unus tyrannus – De regno 2.3).

 

W szeregu rządów sprawiedliwych, czyli „porządków” lub „ustrojów” sensu prioprio, zarządzanie wspólnotą przez wielu nazywa się politeją (politia). Rządy nielicznych, ale „pełnych cnót” (virtuosos autem), nazywa się arystokracją (aristocratia), czyli władzą najlepszą (optimus) albo najlepszych (optimates). Gdy wreszcie rządy sprawiedliwe sprawuje jeden, nazywa się go królem (rex) w ścisłym znaczeniu – czyli, w domyśle, tym, który panuje we wspólnocie będącej królestwem (regnum).

 

Już na poziomie samej terminologii uderza pewien problem, przed którym stanął Doktor Anielski, kiedy przekładał terminologię Stagiryty, zdawał sobie bowiem sprawę, że musi dopasować ją do realiów i samowiedzy społeczeństwa mu współczesnego. Chodzi oczywiście o pojęcie sprawiedliwych rządów „wielu” (czyli jakby szlachetniejszy odpowiednik demokracji), które Arystoteles oddawał – wprawdzie posiadającym kilka desygnatów, niemniej powszechnie zrozumiałym dla starożytnych Greków politéia; kłopot jednak w tym, że zupełnie obcym wyobrażeniom i realiom średniowiecznego społeczeństwa stanowego. Akwinata posłużył się przeto świeżo (w 1256) utworzonym – przez tłumacza Polityki, Wilhelma z Moerbeke – neologizmem nowołacińskim politia. W gruncie rzeczy, w tłumaczeniu polskim należałoby ten termin oddawać słowem „policja”, analogicznym do szeregu tłumaczeń w innych językach (franc. police, ang. policy, niem. Polizey) oddających sens dodatni polityki, związany z troską o dobro wspólne, porządek i godziwe obyczaje, dla odróżnienia od drugiego sekwensu (franc. politique, ang. politics, niem. Politik), o wydźwięku pragmatycznym, związanym z „politykowaniem”, rozumianym ujemnie, jako walka o władzę i dominację, toczona bezpardonowo i wszystkimi dostępnymi środkami. Również w staropolszczyźnie ów sens szlachetny oddawany był słowem polic/y/ja (jak w tytule renesansowego traktatu Stanisława Orzechowskiego: Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana). Jednak później, w tych samych językach, ów dualizm leksykalny uległ stopniowemu zatarciu; i niemiecka Polizey/i, i polska policja ścieśniły swoje znaczenie do porządku w sensie administracyjno-kryminalnym, a zatem ze sfery troski o „ład duszy” przeszły do sfery nazywanej przez św. Pawła Apostoła „ładem uczynków i ciała”. Dlatego słusznie czynią autorzy dwu polskich przekładów (najstarszego30 i najnowszego): o. Isnard Szyper OP i Mateusz Matyszkowicz, wybierając rdzennie greckie słowo politeja, natomiast za nieszczęśliwe uznać wypada posłużenie się przez trzeciego (a chronologicznie drugiego) tłumacza – o. Jacka Salija OP – terminem republika, który wprawdzie w sensie klasycznym (res publica) ma sens bliski politei, ale współcześnie ma wydźwięk antymonarchiczny, a zatem wprost przeciwny poglądom Akwinaty. Podobnie niefortunne jest chyba opisanie optimates (jako synonimu arystokracji) pojęciem elity, mającym współcześnie przeważnie sens „techniczny”, a nie oceniający31, co też sprzeciwia się perfekcjonistycznemu w sensie aretologicznym rozumieniu „najlepszych” i u Stagiryty, i u Akwinaty.

 

Św. Tomasz a demokracja

Jeszcze ciekawsze jest jednak merytoryczne opisanie przez św. Tomasza egzotycznie brzmiącego w zhierarchizowanym społeczeństwie feudalnym terminu politia. W poleis Grecji epoki klasycznej obie odmiany rządów „wielu” opisane przez Arystotelesa odnosiły się zawsze do ludu (demos), czyli tych wolnych obywateli, którzy nie byli arystokratami (eupatrydami wywodzącymi swój rodowód od bogów i herosów). W przybliżeniu zatem ów demos greckich poleis odpowiadałby średniowiecznej nieszlachcie (nierycerstwu), a zatem mieszczanom i chłopom, tym samym zaś tej części społeczeństwa, której partycypacja w rządzeniu była albo żadna, albo zdecydowanie podrzędna i nikła (reprezentacja „Stanu Trzeciego” we francuskich Stanach Generalnych32, po części Izba Gmin w Anglii), i której zadaniem była praca – wytwarzanie dóbr materialnych koniecznych dla istnienia wspólnoty doczesnej. Dlatego Tomasz w opisie politii, czyli sprawiedliwych rządów wielu, w ogóle nie bierze pod uwagę tego średniowiecznego odpowiednika demosu, tylko wyjaśnia, że jest to ustrój, w którym „nad wspólnotą polityczną panują wojownicy” (multitudo bellatorum – De regno 2.4). Inaczej mówiąc, politia to rządy lub współrządy całego (a nie tylko jego najwyższej części – baronów, parów, możnowładców) rycerstwa, „ludu szlacheckiego”; poniekąd jest to (wywodząca się jeszcze z tradycji germańskich) „demokracja wojskowa” czy – znana ze znacznie późniejszych od Tomasza form władzy w Polsce czy na Węgrzech – „demokracja szlachecka”. Gdyby z kolei to rozumienie politii przenieść na grunt naszej epoki, to należałoby dojść do wniosku, że szlachetną odmianą rządów „wielu” byłyby dyktatury (junty) wojskowe – oczywiście pod warunkiem, że ukierunkowane na dobro wspólnoty, na ocalenie jej przed jakimś wielkim niebezpieczeństwem, przede wszystkim anarchii.

 

Podkreślić też należy, że św. Tomasz konsekwentnie mówi o rządach „wielu” (multos, multitudines), nigdy zaś o rządach „wszystkich” (omnes). Sama idea, aby każdego, wyizolowanego od jego stanu, gminy, korporacji etc., człowieka uznać za równoważny element sumy jednostek tworzących ciało polityczne albo za nierozdzielny byt posiadający i wyrażający swoją „wolę powszechną”, czyli obie koncepcje stojące u podstaw nowoczesnej demokracji (pierwsza – Hobbesa i Locke’a, druga – Rousseau), gdyby nawet zostały przedstawione Tomaszowi, to uznałby je z pewnością za tak niedorzeczne, że nawet niewymagające poważnej refleksji i refutacji. Dlatego zdecydowanie należy odrzucić rozpowszechniane już przez J. Maritaina i É. Gilsona33, a wykorzystywane również przez niektórych innych autorów katolickich (głównie chadeckich), pokrętne próby wykazywania rzekomej preferencji Akwinaty dla demokracji albo sugerowania, jakoby „uproszczeniem i zniekształceniem”34 było określanie go jako przeciwnika demokracji. Nawet nie „uproszczeniem”, lecz całkowitym „zniekształceniem” jest właśnie twierdzenie przeciwne.

 

Antydemokratyzm św. Tomasza jest wręcz jeszcze bardziej zdecydowany niż Arystotelesa. Doktor Anielski powtarza wprawdzie naprzód, niemal dosłownie (De regno 4.1 – 4.4), wywód Stagiryty i jego argumentację za mniejszą szkodliwością demokracji niż oligarchii, a tej – niż tyranii, atoli już dwa rozdziały dalej uznaje, że „tyrania wielu” (w tym kontekście może być to zarówno tyrania zepsutej elity /regimine plurium optimatum, quando corrumpitur/, jak i tyrania ludu) jest jednak gorsza od „tyranii jednego”, podając na to aż cztery argumenty. Po pierwsze, złe „rządy licznych” skutkują większym quantum zła dla całej społeczności, ponieważ wielu ma większą od jednego moc czynienia zła: „A monarchia przecież, jeśli obróci się w tyranię, mniej zła za sobą pociąga niż rządy licznych najlepszych, którzy ulegli zepsuciu. Bo przecież spory, które najczęściej wynikają z rządów wielu, są przeciwne dobru pokoju (bono pacis) – dobru pierwszorzędnemu dla społeczności. Tego dobra tyrania nie unicestwia, lecz raczej stoi na przeszkodzie [realizacji] pewnych dóbr poszczególnych ludzi, chyba że chodzi o jakiś szalony przerost tyranii (excessus tyrannidis), który ciąży na całej wspólnocie” (De regno 6.2). Po drugie, wśród licznych bardziej prawdopodobne niż u jednego jest słabnięcie (deficio) w wysiłku czynienia dobra, a nadto wielość rodzi zazwyczaj niezgodę: „A i częściej się zdarza, że wśród wielu komuś nie starcza zainteresowania dobrem wspólnym (intentione communis boni deficiat), niż stanie się to z jednym. Gdy którykolwiek z przywódców odwróci się od troski o dobro wspólne, wtedy zagraża niebezpieczeństwo niezgody (dissensio) między poddanymi, ponieważ ze sporów książąt bierze się niezgoda w społeczności. Jeśli zaś na czele stoi jeden, to zwykle ogląda się on za dobrem wspólnym, a gdy tylko wzgardzi dobrem wspólnym, nie musi to od razu znaczyć, że ma zamiar uciskać poddanych” (De regno 6.3). Po trzecie, doświadczenie historyczne unaocznia większą częstotliwość popadania w tyranię rządów kolegialnych aniżeli jednostkowych, w ten także sposób, że konflikty wewnątrz grupy panującej rozwiązywane są zazwyczaj przechwyceniem władzy tyrańskiej przez jednego z „równych”: „[…] jest to jasne dla każdego, kto oddał się studiom nad historią” (De regno 6.4). Po czwarte wreszcie, tę samą frekwencję potwierdza doświadczenie naoczne: „I jeśli ktoś dokładnie rozważy ogół przeszłych zdarzeń, także to, co dzieje się obecnie, ten odkryje, że częściej tyrania szaleje na ziemiach, na których króluje wielu, niż tych, które są sterowane przez jednego” (De regno 6.5).

 

„Opcja preferencyjna” dla władzy królewskiej

Drugą, prócz bardziej zdecydowanego antydemokratyzmu, kwestią różniącą św. Tomasza od Arystotelesa jest konsekwetnie monarchistyczne nastawienie autora De regno. Arystoteles wprawdzie też nie tylko umieszcza królestwo oparte i na prawie, i na wybitnych zaletach panującego oraz mające wzgląd na „dobro ogólne”35 pośród ustrojów dobrych, ale również zdaje się w teorii uważać je za ustrój najlepszy z dobrych (mający „najwięcej boskiego [pierwiastka])”36, jednak z drugiej strony nie waha się przytaczać wątpliwości – na przykład co do zasady dziedziczenia w wypadku niecnotliwości potomstwa władcy37 i, ogólnie rzecz biorąc, rozważa każdą formę ustroju na zasadzie pro i contra, bez przyjmowania szczególnych presupozycji na rzecz którejkolwiek. Nadto, uwagi Stagiryty nie uchodzi (widoczny w historii Grecji) fakt ewolucji ustrojowej i wyraźnego zanikania jedynowładczych form rządzenia w tych postaciach, które były do zaakceptowania z punktu widzenia kryterium celowościowego. Z czterech wyróżnionych w Polityce form królestw (spartańskiego, monarchii ludów barbarzyńskich, ale opartych na prawie i tradycji, ajsymnetei – czyli „tyranii z wyboru”, oraz dziedzicznego królestwa czasów bohaterskich) w czasach Stagiryty pozostała już tylko pierwsza, która zresztą była nie mon-archią, lecz diarchią królów z dwóch rodów, którym z realnych uprawnień pozostało jedynie „dowództwo na wojnie”38. Z kolei piąta forma (rodząca się właśnie dzięki podbojom Aleksandra Macedońskiego), nazwana przez Arystotelesa „dynasteją” (dynastéia), która występuje, „gdy jeden człowiek włada wszystkim tak, jak to czyni lud każdy i każde miasto, gdy kieruje wspólnymi sprawami”, i jest zorganizowana „na kształt gospodarstwa domowego”39, najwyraźniej budzi odrazę filozofa ze względu na przejmowanie wzorców orientalnych monarchii despotycznych (na których gruzach powstała, a które pozostawały w zupełnej sprzeczności z wyobrażeniami klasycznego Greka dotyczącymi sprawowania władzy). W praktyce zatem Arystoteles, wierny swojemu rozróżnieniu pomiędzy ustrojem najlepszym, tj. takim, który by „jak najwięcej czynił zadość życzeniom, jeśli nie stoją na przeszkodzie żadne zewnętrzne okoliczności”, a ustrojem „możliwie najlepszym w istniejących okolicznościach” – przychyla się do ustroju zmieszanego z (uszlachetnionych) pierwiastków oligarchii i demokracji, który nazywa właśnie politeją.

 

Co najmniej z tych samych, empiryczno-historycznych, powodów św. Tomasz z Akwinu skłonny był dokonywać innych preferencyjnych rozstrzygnięć, albowiem w jego czasach to królestwo, i to dziedziczne, z coraz precyzyjniej kształtującymi się (zwłaszcza we Francji, w której Doktor Anielski spędził znaczną część życia) regułami sukcesji (co czyniło także zadość postulatowi królestwa opartego na prawie), było powszechną i oczywistą formą sprawowania władzy, podczas gdy formy niemonarchiczne stanowiły w gruncie rzeczy erudycyjną „egzotykę” uczonych studiujących antyczne rękopisy. Kategoryczność jego „opcji preferencyjnej” na rzecz królestwa budzi wszelako niekiedy wątpliwości z tego powodu, iż w innym niż De regno miejscu, i to w swoim opus magnum, czyli w Sumie teologicznej40, Akwinata wygłasza pochwałę „rządu mieszanego” (politia bene comixta). W istocie nie ma tu jednak żadnej sprzeczności. „Czyste” formy ustroju – o czym wiedzieli też starożytni – dadzą się wyabstrahować jedynie teoretycznie: w praktyce nie ma monarchii, w której nie istniałaby i nie miała coś do powiedzenia jakaś arystokracja, a i acclamatio ludu też należy przynajmniej (jak w Cesarstwie Bizantyjskim) do rytuału instauracji władzy; z drugiej strony, nawet w demokracjach istnieje osoba wyróżniona przynajmniej symboliczną godnością reprezentanta państwa. Każdy realny ustrój jest jakąś odmianą „rządu mieszanego”, toteż w idei regimen commixtum idzie o to, aby mieszać ze sobą nie pierwiastki systemów złych (jak na przykład tyranii z demokracją lub oligarchią), lecz dobrych, celem wydobycia optimum możliwości czynienia dobra. W zależności natomiast od tego, pierwiastkom dobra którego ustroju „czystego” da się przewagę, powstać mogą różne odmiany „rządu mieszanego”: w wypadku św. Tomasza jest to najniewątpliwiej monarchia mixta, czyli królestwo, w którym arystokraci (optimates) i „lud wojowników” (multitudo bellatorum) w jakimś stopniu partycypują w rządzeniu. Zdecydowane opowiedzenie się Doktora Anielskiego za monarchią w takiej postaci jest tedy tak oczywiste i jednoznaczne, że trzeba niebywale pokrętnej sofisterii, aby to negować lub choćby bagatelizować41.

 

Dlaczego monarchia?

Akwinata42 w aż dwu miejscach w De regno (rozdziały 1 i 3) przeprowadza wywód uzasadniający konieczność królowania. Uważna lektura dzieła musi jednak doprowadzić do wniosku, że jedynie w drugim wywodzie podane zostały argumenty na rzecz wyższości „rządów jednego” nad jakąkolwiek inną postacią sprawowania władzy. Pierwszy natomiast wywód, pomimo iż zaczyna się od postawienia sobie zadania wyjaśnienia, „co powinno być rozumiane przez nazwę król” (De regno 1.1), w istocie stanowi ogólniejsze uzasadnienie konieczności istnienia władzy w społeczeństwie, niekoniecznie królewskiej sensu proprio. Wykorzystany tu zatem został, wspomniany już, podwójny sens słowa „król” (rex): w sensie ścisłym i zawężonym, jako spersonifikowanego zwierzchnika wspólnoty w ustroju monarchicznym, oraz w sensie luźniejszym i ogólniejszym – jako czynnika kierowniczego w społeczeństwie politycznym o dowolnej formie ustroju. W tym pierwszym wywodzie konieczność rządzenia uzasadniona jest poczwórnie. Po pierwsze, teleologicznie, jako że w organizmie (społecznym) złożonym z wielu rozumnych istot spełniających różne funkcje i posiadających rozmaite cele partykularne konieczne jest istnienie czynnika porządkującego te funkcje i cele oraz będącego przewodnikiem na drodze prowadzącej do osiągania celu wspólnego. Drugi argument przyjmuje za przesłankę brak samowystarczalności człowieka jako jednostki i jego słabość biologiczną, uniemożliwiającą mu (w przeciwieństwie do zwierząt) samotnicze przetrwanie; co więcej, współdziałanie ludzi umożliwia im kumulację nabytych doświadczeń i ich transmisję do następnych pokoleń. Czyni to zatem społeczności ludzkie wspólnotami wielopokoleniowymi, posiadającymi pamięć, czyli pełniej aktualizującymi potencjalność człowieczeństwa. Po trzecie, czynnik kierujący wspólnotą zapewnia jej trwałą spoistość i jedność w różnorodności: warunkuje to zatem faktyczną możliwość realizacji dobra wspólnego. Czwarty argument opiera się na typowo organicystycznej analogii ciała społecznego (corpus politicum) do ciała ludzkiego i do ciał niebieskich, w których – z woli Opatrzności – zawsze istnieje jakiś „czynnik królewski” (regitivum), kierujący innymi członkami, jak np. dusza nad ciałem w człowieku czy serce lub głowa w ciele.

 

Wywód właściwy na temat przewagi jedynowładztwa nad wielowładztwem znajduje się w rozdziale 3 De regno. Oś tego wywodu stanowi rozważenie celu rządzenia, który – choć znany nam już ogólnie jako poszukiwanie dobra wspólnego rządzonych – zostaje teraz dookreślony jako „zapewnienie ocalenia ludziom powierzonym jego królowaniu”, zachowanie „statku w całości” i doprowadzenie go w stanie nienaruszonym „do portu ocalenia” (portus salutis), to zaś dobro i ocalenie wspólnoty „tkwią w zachowaniu jedności, nazywanej pokojem. […] I oto mamy zatem cel dążeń rządcy wspólnoty – aby zapewnić jedność pokoju” (De regno 3.2). Przykuwa tu natychmiast uwagę zarówno posłużenie się metaforyką nawigacji dla opisania wspólnoty politycznej, jak i wcale nie oczywisty, bo wieloznaczny, sens tak kluczowych słów, jak: „ocalenie” (salus), „jedność” (unitas) i „pokój” (pax). Spróbujmy to rozjaśnić.

 

Wspólnota jest okrętem (nave) płynącym po wzburzonym morzu w nadziei dotarcia do portu, w którym znajdzie ocalenie, król zaś jest sternikiem (gubernator), którego zadanie polega na tak roztropnej nawigacji, aby ów cel osiągnąć. Warunkiem umożliwiającym królowi nawigację jest wszelako okazywanie mu zgodnego posłuchu przez wszystkich żeglujących pod jego przywództwem, gdyż jeśli będą oni nieposłuszni i skłóceni, jeśli nadto każdy z nich czy nawet tylko niektórzy co bardziej ambitni będą próbować przechwycić ster, okręt kołysany nie tylko burzami morskimi, ale i waśniami wewnętrznymi, niechybnie pójdzie na dno. Dokładnie przed tym samym i z zastosowaniem tej samej metaforyki nawigacyjnej ostrzega kilka wieków później William Szekspir, malując w mowie Ulissesa w Trojlusie i Kresydzie przerażające skutki zachwiania we wspólnocie „stopni kolejności” (degree), czyli porządku hierarchicznego z królem jako jego wierzchołkiem:

 

Zniszczcie kolejność, zwolnijcie tę strunę

I posłuchajcie, jaki rozdźwięk wzrośnie!

Rzecz każda zaraz na inne uderzy:

Wzburzone wody urosną nad brzegi

I w papkę zmienią cały ten glob twardy.

Słabość zostanie niewolnicą siły

I syn nikczemny zamorduje ojca43.

 

(Troilus i Cressida, I, 3, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1985, s. 39)

 

Metafora okrętu i żeglugi nie jest oczywiście inwencją ani Tomasza, ani tym bardziej Szekspira: to topos archetypiczny i dla tradycji biblijnej, i dla antycznej, a ze szczególnym upodobaniem wykorzystywany w całej eklezjologii chrześcijańskiej dla zobrazowania natury Kościoła jako statku (Ecclesia navicula) prowadzącego wiernych przez wzburzone morze doczesności do zbawienia wiecznego. Jeżeli zatem Akwinata, doskonale świadomy tego (eschatologicznego) znaczenia metaforyki nawigacyjnej, zdecydował się odnieść ją do królowania w (doczesnej) wspólnocie politycznej, znaczy to, że obie wspólnoty (eklezjalną i polityczną) i oba władztwa (pontyfikalne i królewskie) traktuje analogicznie. Znaczy to zatem również, że koniecznie kompatybilna z metafizyką polityki (metapolityką) jest u Akwinaty teologia polityczna, a najistotniejszą funkcję władcy pojmuje on jako Pawłowego to katechon, czyli „tego, który powstrzymuje” (odwleka) nadejście Antychrysta i zagładę doczesnego świata44 – co jednak, jak już zaznaczono, nie jest przedmiotem niniejszej analizy. W tym kontekście zatem rozumieć należy określenie portus salutis (którym św. Tomasz posłużył się łącznie cztery razy, z czego trzy w sensie ściśle religijnym: w komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda45, w kolekcji komentarzy patrystycznych do Ewangelii wg św. Jana46 oraz ponownie w De regno47), które tu nie ma wprawdzie znaczenia ściśle soteriologicznego – albowiem do zbawienia wiecznego prowadzi Kościół, a nie władza polityczna – ale musi być postrzegane w kontekście tego celu nadrzędnego i ostatecznego ludzi należących przecież jednocześnie i do wspólnoty eklezjalnej, i do politycznej. „Sternik” polityczny, sprawiedliwie panując, nakierowując wolę podległych mu osób ku celom godziwym, „wybawia” ich nie tylko w sensie dosłownym od niebezpieczeństw czyhających w życiu doczesnym, ale przez stwarzanie warunków prawego życia przyczynia się do zwiększenia szans swoich poddanych na zbawienie wieczne, czyli dopłynięcie do „portu ocalenia” sensu proprio.

 

Tomaszową ideę królowania jako nawigacji ku portus salutis warto skonfrontować z koncepcją polityki obecną u najwybitniejszego bodaj reprezentanta nurtu sceptycznego we współczesnym konserwatyzmie – Michaela Oakeshotta. Autor Wieży Babel także nawiązuje do metaforyki nawigacyjnej, ale jakże odmiennie ją wykorzystując. W jego ujęciu „aktywność polityczna” jest – wyjściowo jak u Tomasza – „żeglugą po bezkresnym i bezdennym morzu”, atoli

 

nie znajdziesz cichej zatoki, w której możesz się schronić, rzucona kotwica nigdy nie chwyci się skały, nie ma portu macierzystego, ani portu przeznaczenia. Zadanie polega na tym, by utrzymać się na powierzchni i by zanadto nie rzucało; morze jest zarówno przyjacielem, jak i wrogiem; a sztuka żeglugi polega na wykorzystaniu zasobów tradycji żeglowania po to, by zamienić w przyjaciela każdą wrogą sytuację48.

 

Powierzchowne – a z pewnością nazbyt pochopne – osądzenie obu tych ujęć mogłoby prowadzić do przyznania brytyjskiemu filozofowi większej dozy politycznego (i życiowego) realizmu aniżeli średniowiecznemu teologowi, zdającemu się nie brać pod uwagę tego, iż w polityce praktycznej nigdy nie ma stanów finalnych, rozstrzygnięć ostatecznych, bezpiecznych raz na zawsze przystani. Byłaby to jednak konkluzja, naszym zdaniem, błędna. Tomaszowi z pewnością nie brakowało realizmu (także w potocznym rozumieniu życiowej trzeźwości): jako teolog katolicki nie mógł też nie być świadom przemijania postaci tego świata, ani nawet nie mógł przyjmować założenia, iżby „portem ocalenia” w bezwzględnym znaczeniu tego terminu był jakikolwiek stan rzeczy w porządku doczesnym. Uwydatniona wyżej różnica jest tedy konsekwencją zasadniczej odmienności perspektyw spojrzenia obu myślicieli na rzeczywistość polityczną. Oakeshott świadomie i konsekwentnie bierze w nawias jakikolwiek horyzont transcendentny dla filozofii politycznej49, dla Tomasza religijny eschaton stanowi ostateczny telos wszystkiego, więc także i polityki. Rzecz zatem nie w tym, iżby św. Tomasz naiwnie hołdował złudzeniu, że w świecie społeczno-politycznej empirii kiedykolwiek zaistnieje stan zupełnego bezpieczeństwa w błogiej ciszy spokojnej przystani i że nie trzeba już będzie dokonywać egzystencjalnych rozstrzygnięć w wyborze przyjaciela i wroga. Idzie natomiast o to, że wytyczenie kursu żeglugi wspólnoty na wieczysty portus salutis chroni ją właśnie przed zbaczaniem ku mamiącym, jak Syreny żeglarzy Odyseusza, pokusom pozornie ostatecznych rozstrzygnięć, zjaw fałszywych „portów przeznaczenia”, jak bogactwo, sława, rozkosze ziemskie, dobrobyt bez pracy etc. Ostatecznym tedy sprawdzianem jakości sternika kierującego okrętem wspólnoty będzie dopłynięcie do prawdziwego, nadziemskiego portus salutis możliwie największej liczby dusz jego poddanych. Z konkluzją taką koresponduje wytłumaczenie50 Tomaszowego rozumienia „pokoju” (pax) w odniesieniu do ładu wspólnoty prymarnie jako zgody i porozumienia (zgodności celów i wartości) pomiędzy uczestnikami wspólnoty, wszelako bez złudy, że pokój taki na ziemi może być raz na zawsze trwały i doskonały, wtórnie zaś – co znaczy tu: perspektywicznie, ale dopiero w horyzoncie pozaziemskim – jako wyciszenie wszelkiej niezgody i osiągnięcie ciszy porządku (tranquillitas ordinis) w niebiańskiej społeczności zbawionych. Analogicznie należy rozumieć pojęcie „jedności” (unitas) – względnie doskonałej, czyli kruchej i opartej na zobowiązaniu do ciągłego jej odnawiania we wspólnocie ziemskiej, oraz doskonałej w unii hipostatycznej dusz zbawionych z Bogiem w Niebie.

 

Argumenty św. Tomasza z Akwinu za władzą jednego są również cztery. Najważniejszy jest pierwszy, stricte metafizyczny, który brzmi następująco: „To zaiste nazywamy korzystniejszym, co lepiej prowadzi do celu. Okazuje się, że rzecz będąca sama w sobie jednością o wiele lepiej jednoczy niż jakaś mnogość” (De regno 3.3). Jednością (unum) samą w sobie jest oczywiście król – indywidualna osoba, byt par excellence, a nie dopiero zaktualizowany osobowo przez relacje. Argument ten, zauważmy, nie wyklucza innych możliwości osiągania pożądanej jedności (przez „mnogość” nielicznych lub nawet wielu) we wspólnocie, czyli nie deprecjonuje tych form ustroju, które również – jak arystokracja i politeja – zostały zakwalifikowane jako dobre i sprawiedliwe. Tomasz tedy nigdy sobie samemu nie przeczy: jedynowładztwo jest w jego oczach najlepsze, bo lepiej jednoczy, lecz nie wyłącznie dobre. To, co dobre w materiach ustrojowych, jest stopniowalne: rządy jednego to optimum dobra, a nie jego jedyna możliwa postać. Z przyjętej przesłanki, jaką jest konieczność jednoczenia, wynika jednakowoż warunek, aby każda inna forma władania też osiągnęła pewien stopień jedności wewnętrznej, co w każdej niejedynowładczej formie ustroju jest po prostu i oczywiście trudniejsze: niełatwe już w arystokracji, gdyż nawet niewielu „najlepszych” może się poróżnić choćby o owe Szekspirowskie „stopnie kolejności”, a jeszcze mniej możebne do osiągnięcia, gdy rządzących jest „wielu”.

 

Z tego samego toku rozumowania wynika argument drugi, który w gruncie rzeczy jest tylko przeniesieniem punktu ciężkości rozważań z ogólnej płaszczyzny ontologicznej na empiryczno-społeczną: stąd też można go nazwać argumentem socjologicznym. Antropologiczny i społeczny realizm Tomasza nakazuje mu postawić już zdecydowaną tezę, iż „wielu w żaden sposób nie zachowałoby wspólnoty, gdyby byli we wszystkim skłóceni” (De regno 3.4). Nie wyklucza to – zgodnie z tym, co powiedziano w poprzednim akapicie – że jakimś sposobem „wielu” uniknie skłócenia, a przez to nie roztrzaska okrętu, próbując sterować nim w rozbieżne strony, roztropność jednak nakazuje zwrócić się bez ryzykowania z takim eksperymentem od razu w stronę rozwiązania optymalnego, czyli królowania „jednego”. Dodatkową zaś korzyścią takiego wyboru jest spojenie wspólnoty więzią mocniejszą niż w porządkach wielowładczych, bo nie tylko horyzontalną (pomiędzy obywatelami), ale i wertykalną (między poddanymi a królem).

 

Trzeci argument, przyrodniczy, odwołuje się do analogii pomiędzy organizmem społecznym a każdym organizmem żywym, występującym w naturze, gdzie zaobserwować można zawsze prymat jakiegoś organu nad pozostałymi, tak na poziomie organizmu jednostkowego (np. serca w ciele człowieka czy rozumu nad innymi częściami duszy), jak całych gatunków (np. panowania królowej-matki51 nad rojem pszczół). Tego rodzaju analogie organicystyczne są zresztą najbardziej typowe dla myśli starożytnej i średniowiecznej (łącznie z odwołaniem do roju pszczół), a nawet znacznie szerzej były rozwinięte przez znanego Tomaszowi, pierwszego średniowiecznego filozofa polityki tout court, Jana z Salisbury, który na opisaniu hierarchii i funkcji wszystkich członków corpus politicum oparł wywód ksiąg V i VI traktatu Policraticus52.

 

Niedosyt pozostawia natomiast argument czwarty, historyczny, którego w De regno właściwie… nie ma. Autor zasygnalizował jedynie, że doświadczenie historyczne potwierdza nieład panujący w społecznościach pozbawionych króla, kwitnięcie zaś tych, którymi włada król, lecz nie podaje ani jednego konkretnego exemplum dla żadnej ze wskazanych sytuacji. Zważywszy jednocześnie, że przywołuje w tym kontekście jedynie słowa proroka Jeremiasza: „pasterze mnodzy spustoszyli winnicę moją”53, wsparte zapowiedzią Pana ustanowienia w przyszłości jednej głowy nad ludem swoim, należy i w tym wypadku zgodzić się z interpretacją M. Matyszkowicza, iż to rzutowanie w przyszłość nadaje owemu argumentowi wymiar raczej polityczno-eschatologiczny, niźli historyczny.

 

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

 

Pierwodruk w: Literatura – kultura religijna – polskość. Księga jubileuszowa dedykowana prof. dr. hab. Krzysztofowi Dybciakowi w 65. rocznicę urodzin, red. K. Koehler, W. Kudyba i J. Sikora, Wyd. UKSW, Warszawa 2015, ss. 95-114.

za: legitymizm.org

 

 

1 Obszerny ciąg dalszy, który w wersji „wulgatowej” z końca XIII lub z XIV wieku wydłużył tekst do aż czterech ksiąg, napisał najprawdopodobniej przyjaciel i uczeń Tomasza, Ptolemeusz z Lukki.

 

2 Dokładny wykaz występujących w katalogach tytułów zob. we wstępie do: Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków 2006, ss. 10-12.

 

3 Ibidem, s. 18.

 

4 Ibidem, s. 19.

 

5 A. Buela Lamas, ¿Qué es metapolítica?, „Disenso” 1997, nr 13.

 

6 Zob. komentarz do: Św. Tomasz z Akwinu, op. cit., ss. 148-151.

 

7 Wśród polskich autorów tak zdecydował się przekładać civitas o. J. Salij OP – zob. Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane w tłumaczeniu i opracowaniu J. Salija OP, Poznań 1984, ss. 133-154.

 

8 Nie jest też civitas strukturą administracyjną, ani w sensie klasycznym (rzymskie urbs i provincia), ani nowożytno-współczesnym, lecz wspólnotą obywateli pod czyimś panowaniem (regnum).

 

9 Odmienne (tj. z civitas właśnie) skojarzenie „miasta” akceptować dziś można jedynie w zastosowaniu metaforyczno-poetyckim, gdzie wyraźnie domniemana jest – i przy minimum kompetencji kulturowej czytelnika stosunkowo łatwa do odczytania – celowa, uwznioślająca archaizacja (jak np. w Raporcie z oblężonego Miasta Zbigniewa Herberta).

 

10 Zob. Arystoteles, Polityka 1254a.

 

11 F. Elías de Tejada, La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo” (Madrid), nr 91-92 (1971), s. 40.

 

12 E. Zuleta, El principio de subsidariedad en relación con el principio de totalidad: la pauta del bien común, „Verbo” (Madrid), nr 199-200 (1981), ss. 1176-1181.

 

13 Wywód tej etymologii Tomasz, jak każdy inny autor średniowieczny, mógł znaleźć u pierwszego chrześcijańskiego „encyklopedysty”, św. Izydora z Sewilli – zob. tenże: „Władza (regnum) bierze nazwę od władców (regibus). Bowiem tak jak władca (rex) od władania (regendo), tak też władza od władców [bierze nazwę]”, Etymologii czyli początków księga IX O słowach związanych z władzą i wojskiem, 1 [wszystkie cytaty ze św. Izydora podaję za przekładem mojego byłego studenta, ks. mgr. Tomasza Filipiaka, któremu dziękuję w tym miejscu za udostępnienie swojego tłumaczenia – J.B.].

 

14 Zob. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, ss. 177 i 241.

 

15 In Ps XLIV, PL 36, 504.

 

16 Św. Izydor z Sewilli, Sentencje, księga III, rozdział XLVIII O przełożonych, 7.

 

17 Idem, Etymologii czyli początków księga IX, 4.

 

18 W rzeczywistości rozróżnienie: „[dobry i/lub prawowity] król” (basileus) – „[zły i/lub uzurpator] tyran” (tyrannus) było u Greków epoki klasycznej dość chwiejne; na przykład Sofokles tragedię o Edypie, a więc o władcy legitymowalnym tradycyjnie i nie „złym” w znaczeniu sposobu sprawowania władzy, tytułuje Oedipus tyrannus. Dopiero Arystoteles ustala zdecydowanie wykładnię pejoratywną – i przeciwstawną basileusowi – terminu tyrannus.

 

19 SCG 1, 42,17.

 

20 InPol 1,5,2; 2,7,4.

 

21 Ibidem, 3,6,5.

 

22 Po śmierci (1250) ostatniego ukoronowanego cesarza, Fryderyka II Rogera z dynastii Hohenstaufów, koronację cesarską (w Rzymie i przez papieża, co do końca średniowiecza było obligatoryjne) udało się odbyć dopiero Henrykowi VII z dynastii Luksemburgów w 1312 roku.

 

23 De Mon. III, 15,17.

 

24 W oczach Dantego królowie i książęta, „zgodni […] tylko w tym jednym, żeby przeciwstawić się panu swemu i Pomazańcowi, to jest Rzymskiemu Księciu”, to buntownicy i spiskowcy, którzy narzucili rodzajowi ludzkiemu „łańcuchy niewiedzy” i swoje „jarzmo” – ibidem, II, 1, 3-5.

 

25 „Monarchia doczesna, którą zwie się też Cesarstwem (Imperium), jest więc jedynowładztwem rozciągającym się na wszelkie istoty żyjące w czasie lub na wszystkie rzeczy podległe mierze czasu” – ibidem, I, 2,1.

 

26 Zob. Platon, Polityk 267 D, 271 D, E, 276 B, 294 E.

 

27 Ez 34,2.

 

28 Celowo nie używamy słowa „porządki” (ordines) – jak sam Akwinata zresztą też, bo w znaczeniu aksjologicznym są one właśnie „nieporządkami”/„nieładem”.

 

29 Inną etymologię (i historię pojęcia) przedstawiał św. Izydor z Sewilli: „Nazwa tyranów jest pochodzenia greckiego, a w języku łacińskim oznacza też królów, bo u przodków nie było żadnej różnicy między królem a tyranem […]. Potężni zaś królowie byli nazywani tyranami, bo słowo TIRO oznacza silnego młodzieńca. Potem jednak słowo używane być zaczęło na określenie tyranów jako gorszych i niesprawiedliwych królów, przesadnie żądnych panowania i najokrutniej sprawujących władzę nad ludem” – Etymologii czyli początków księga IX, 19, 20.

 

30 Zob. Św. Tomasz z Akwinu, O społeczeństwie i władzy /De regimine principum I, 1-3/, przeł. I.O.S., „Polski Przegląd Tomistyczny” (Lwów) 1939, nr 1, ss. 77-88.

 

31 Zob. definicję Vilfreda Pareta, według którego pojęcie elity odnosi się do ludzi, którzy „w swej dziedzinie działania osiągają najwyższe wskaźniki” – tenże, Trattato di sociologia generale [1916], § 2031, w: Uczucia i działania. Fragmenty socjologiczne, przekład zbiorowy, wybór, wstęp i redakcja naukowa A. Kojder, Warszawa 1994, s. 278.

 

32 Zwołanych zresztą po raz pierwszy w 1302 roku, a więc już po śmierci św. Tomasza z Akwinu.

 

33 Zob. J. Maritain, Człowiek i państwo, przeł. A. Grobler, Kraków 1993; É. Gilson, Notre démocratie, Paris 1948.

 

34 Ks. S. Kowalczyk, Zarys filozofii polityki, Lublin 2008, s. 110.

 

35 Arystoteles, Polityka, 1279b.

 

36 Ibidem, 1289a.

 

37 Zob. ibidem, 1286b.

 

38 Ibidem, 1285b.

 

39 Ibidem.

 

40 Zob. STh I-II, q. 95, a. 4; STh I-II, q. 105, a. 1.

 

41 Jak czyni to choćby cytowany już tu autor duchowny (i zwolennik demokracji), który przezabawnie „usprawiedliwia” św. Tomasza z preferencji dla królestwa tym, że był on „człowiekiem średniowiecza”, czyli – w domyśle – „zacofany” – zob. ks. S. Kowalczyk, op. cit., s. 110.

 

42 To pytanie należy rozumieć oczywiście w znaczeniu pojęcia „monarchia” powszechnie dziś przyjętym, z zastrzeżeniem, iż w wypadku Akwinaty dotyczy ono wyłącznie „dobrej monarchii”, czyli „królestwa”, jak o tym była mowa wyżej.

 

43 Take but degree away, untune that string, / And hark what discord follows. Each thing meets / In mere oppugnancy. The bounded waters / Should lift their bosoms higher than the shores / And make a sop of all this solid globe; / Strength should be lord of imbecility, / And the rude son should strike his father dead – Troilus and Cressida, I, 109-115.

 

44 Zob. 2 Tes, 2,7-8.

 

45 Zob. InSent IV, dist. 14, a. 2d.

 

46 Zob. CatAur in Ioan., 6, 2.

 

47 Zob. De regno, 15.

 

48 M. Oakeshott, Edukacja polityczna, przeł. M. Szczubiałka, w: Idem, Wieża Babel i inne eseje, wybrał i wstępem poprzedził P. Śpiewak, przeł. A. Lipszyc i in., Warszawa 1999, ss. 75-76.

 

49 Zob. „[…] by sformułować pokrótce moje stanowisko […] to, co nadaje sens konserwatywnemu usposobieniu w polityce, nie ma nic wspólnego z jakimś prawem naturalnym czy ładem opatrznościowym, z moralnością czy religią; […]. Rozpocznijmy […] nie od niebios, lecz od nas samych, jacy dziś jesteśmy” – M. Oakeshott, O postawie konserwatywnej, przeł. A. Lipszyc, w: Idem, Wieża Babel…, ss. 207-208.

 

50 Zob. wyborny wywód M. Matyszkowicza w jego komentarzu do De regno, ss. 156-159.

 

51 Akwinata pisze „król”, gdyż w średniowieczu sądzono, że nad pszczołami panuje samiec.

 

52 Zob. Jan z Salisbury, Policraticus albo o paplaninie dworaków i przekazach filozofów, opracowanie, wprowadzenie i konsultacja tłumaczenia L. Dubiel, z ang. przeł. M. Kruk, Lublin 2008, ss. 99-181.

 

53 Jr 12,10.

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-sw-tomasza-z-akwinu-koncepcja-wladzy-i-wspolnoty-politycznej-aspekt-metapolityczny-w-swietle-czterech-pierwszych-rozdzialow-de-regno-2/feed/ 0 34632
Stanisław Tworkowski https://myslkonserwatywna.pl/stanislaw-tworkowski/ https://myslkonserwatywna.pl/stanislaw-tworkowski/#respond Thu, 07 Mar 2024 15:01:19 +0000 http://46.101.235.190/?p=5986 7 marca 1999 roku zmarł w Dąbrówce k. Kadzidła na Kurpiach, w wieku 98 lat, ks. Stanisław Tworkowski h. Ossoria, duchowny katolicki i pisarz; działacz harcerski i żołnierz I Korpusu Polskiego w Rosji (gen. J. Dowbor-Muśnickiego); w kapłaństwie przez 72 lata (był najstarszym wiekiem i stażem duchownym w Archidiecezji Warszawskiej), kapelan AK i uczestnik powstania warszawskiego, od 1971 do 1983 proboszcz w kościele św. Jadwigi w Milanówku, od 1981 roku kapelan prymasa J. Glempa, katolicki tradycjonalista i krytyk uchwał Soboru Watykańskiego II; od przedwojnia członek Stronnictwa Narodowego i propagator „Polski bez żydów”; obrońca życia poczętego – za „nielegalne” wydanie antyaborcyjnej powieści „Kainka” skazany na w 1960 roku na 6 tygodni więzienia, później również wielorako szykanowany.

 

 

prof. Jacek Bartyzel

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/stanislaw-tworkowski/feed/ 0 5986
Prof. Bartyzel: Dlaczego mamy „iść do Tomasza”? https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-dlaczego-mamy-isc-do-tomasza-2/ https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-dlaczego-mamy-isc-do-tomasza-2/#respond Thu, 07 Mar 2024 11:00:39 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=34637 Wiele lat już minęło, odkąd papież Leon XIII – w encyklice Aeterni Patris z 4 kwietnia 1879 r. – wezwał do odnowienia studiów nad tomizmem jako podstawy zarówno dla nauczania teologii, jak dociekań filozoficznych. Wezwanie Ite ad Thomam! („Idźcie do Tomasza!”) pojawiało się też nieustannie w wypowiedziach kolejnych papieży, a szczególną pozycję św. Tomasza z Akwinu, w którego nauce „wszelka prawda jest zawarta” (św. Pius X), potwierdził Pius XI, nadając mu tytuł Doktora Powszechnego. To wezwanie zaowocowało bez wątpienia wielkim renesansem tomizmu, zwłaszcza w pierwszej połowie XX wieku, kiedy to nawet świat uniwersytecki, już od dawna zdominowany przez prądy i kierunki obce lub wręcz wrogie klasycznej metafizyce (zwłaszcza kantyzm, pozytywizm i marksizm), musiał uznać w filozofii katolickiej co najmniej partnera do dyskusji, którego nie można zignorować.

Z drugiej strony nawet w świecie katolickim, zwłaszcza w kręgach ulegających wpływom świata sekularnego i liberalnego, zaczęły podnosić się głosy tradycji scholastycznej niechętne, uznające ją za anachronizm, czy wręcz głoszące „zmierzch chrześcijaństwa tomistycznego”. Sytuacja stała się naprawdę dramatyczna, kiedy po Soborze Watykańskim II wystąpił głęboki kryzys również w obszarze formacji intelektualnej kapłanów oraz teologów. W wielu miejscach dochodziło nawet i dochodzi nadal do tego, że w seminariach duchownych i na fakultetach teologicznych zamiast myślicieli katolickich czyta się i studiuje Kanta, Hegla i Marksa albo modnych autorów współczesnych, niemających nic wspólnego z chrześcijaństwem. Wszystko to sprawia, że pytanie: dlaczego mielibyśmy nadal iść (wracać) do Tomasza, staje się znów aktualne.

 

W tym krótkim tekście nie jest możliwe oczywiście udzielenie wszechstronnego i wyczerpującego uzasadnienia potrzeby nieustannego zgłębiania dzieła Doktora Anielskiego. Znacznie skromniejszą intencją poniższych akapitów jest zwrócenie uwagi na nieprzemijającą wartość ujęć Tomaszowych w obszarze wyjątkowo dramatycznych kontrowersji etycznych – rzutujących także na sferę rozstrzygnięć prawnych i politycznych, określających kształt cywilizacji, w której żyją współczesne społeczeństwa. W tle tych kontrowersji znajduje się zawsze problem zasadności odwoływania się do prawa naturalnego jako fundamentu legislacji pozytywnej. Klasyczny jusnaturalizm, któremu kompletną postać i uzasadnienie nadał właśnie Akwinata, jest dziś przedmiotem gwałtownego ataku i totalnej negacji ze strony dwóch najbardziej dziś wpływowych teorii sprawiedliwości, czyli, z jednej strony, różnych wariantów pozytywizmu prawnego (częstokroć odwołującego się też do argumentacji utylitarystycznej), z drugiej zaś strony – dynamicznie multiplikujących się przedmiotowo koncepcji praw człowieka. Notabene, choć ujęcia prawoczłowiecze prezentowane są niekiedy jako alternatywne wobec pozytywizmu, bądź przynajmniej go korygujące, to w rzeczywistości różnica pomiędzy nimi jest pozorna, albowiem rzecznicy praw człowieka, za otoczką frazesów o ich „niezbywalności”, nie potrafią wyobrazić sobie ich istnienia inaczej, jak poprzez legislację pozytywną (o co usilnie zabiegają), milcząco zatem przyznając pierwszeństwo prawu stanowionemu. Kiedy niedawno zapytałem pewnego bojowego rzecznika owych praw, jaki jest właściwie status ontologiczny praw człowieka, skąd zatem wiadomo, że one istnieją, odpowiedział mi, że przecież znajdują się one w… regulacjach prawa międzynarodowego. Jedni i drudzy natomiast, to znaczy i pozytywiści, i „prawoczłowieczyści”, z pogardą wręcz odnoszą się do jusnaturalizmu, zwłaszcza klasycznego, nazywając prawo naturalne „wydumanym”, „mistycznym”, czy po prostu próbując zepchnąć go do „zakrystii” jako prawo rzekomo kościelne.

 

I tu właśnie możemy wrócić do Tomasza. Powszechnie znaną jest rzeczą, iż w swojej teorii cnoty moralnej Akwinata nawiązuje twórczo zarówno do platońskiej (rozwiniętej później też przez stoików) teorii czterech tzw. cnót kardynalnych: umiarkowania, męstwa, roztropności i sprawiedliwości, z których każda powiązana jest z jakąś władzą duszy, jak również do aretologii (teorii cnót) arystotelesowskiej, wyłożonej przez Stagirytę w dwu Etykach: Nikomachejskiej i Eudemejskiej. Wybitny XX-wieczny znawca filozofii chrześcijańskiej, zwłaszcza Augustyńskiej i Tomaszowej, związany z prestiżowym Boston College, asumpcjonista o. Ernest L. Fortin AA (1923-2002), zwraca jednak uwagę na to, że podejście Arystotelesa do kwestii etycznych jest czysto empiryczne, to znaczy grecki filozof nie odnosi się do żadnej normy spoza sfery moralności ani do żadnego celu pozamoralnego. Zalecenia co do działania wynikające z określonej cnoty nie są wsparte o żadną zasadę, na której podstawie można by takie działanie podjąć. Arystoteles sugeruje wprawdzie, iż działanie winno dobierać środki zgodne z rozumem, ale nie wychodzi poza stwierdzenie, iż środek rozumny to taki, który wybrałby człowiek roztropny, będący niejako sam sobie prawem. Mamy tu zatem do czynienia z błędnym kołem, gdyż właściwym środkiem jest ten, który wybrałby człowiek roztropny, człowiek roztropny zaś to ten, który wybiera właściwe środki. Pod względem teoretycznym jest to zatem rozwiązanie absolutnie niezadowalające, nawet jeśli da się ono zastosować jako praktyczna reguła postępowania.

 

Św. Tomasz z Akwinu natomiast daje rozwiązanie tego problemu, odnosząc go do tego, czego Arystoteles w swojej aretologii zaniechał, czyli do metafizyki. Uczynił to zaś, wprowadzając pojęcie natury rozumianej jako samoistna zasada określonej i koniecznej skłonności. W jej świetle jest przeto prawdą (jak twierdził Stagiryta), iż wybór środków prowadzących do osiągnięcia celu to dzieło rozumu, ale ów cel, do którego człowiek dąży jako istota moralna, został mu przypisany uprzednio przez samą naturę oraz zawiera się we wrodzonym mu pragnieniu osiągnięcia tego celu. Pozwala to określić człowieka jako byt naturalny – jako taki człowiek jest zaś istotą ukierunkowaną na cel lub cele przypisane mu tak samo jak innym bytom naturalnym. Cele te sprowadzić można do trzech głównych nakazów prawa naturalnego, z których pierwszy (zachowanie własnego istnienia) dzieli on ze wszystkimi substancjami, drugi (pragnienie rozmnażania się i wychowania potomstwa) dzieli z innymi zwierzętami, trzeci zaś (poznanie prawdy oraz rozwój osobowy we wspólnocie) jest już wyłącznie ludzki, bo tylko człowiek ze wszystkich bytów naturalnych jest bytem rozumnym.

 

Zasady prawa naturalnego, jako nakazy rozumu (praktycznego), stanowią niejako „prawo” ogłoszone przez samą naturę (przypomnijmy, iż prawo w ogólności Akwinata definiuje właśnie jako „decyzję rozumu […], jako regułę i miarę czynów, regułę i miarę, które prowadzą daną osobę do spełnienia określonego czynu lub też ją od spełnienia jakiegoś równie określonego czynu odwodzą”; taką zaś „regułą i miarą czynów ludzkich jest rozum, gdyż to on jest pierwszą zasadą ludzkich czynów” – S. Th. I, q. 90, a. 1). Prawo to pozwala rozróżniać między dobrem a złem, jest więc też niezawodnym kryterium oceny, czy dane działanie jest dobre, czy złe. Skoro jednak owe zasady moralne zostały uznane za prawo (w ścisłym i właściwym znaczeniu), to nie mogą być one już pojmowane – tak jak przez Arystotelesa – jedynie jako sui generis „rady” czy wskazówki, których zignorowanie byłoby co najwyżej odejściem od rozumu lub po prostu oznaką złego gustu, lecz zyskują walor przymusowości. Prawo naturalne, jako prawo właśnie, nie tylko doradza podejmowanie pewnych działań z uwagi na to, że rozum ocenia je jako szlachetne bądź odradza, gdy są przez niego postrzegane jako nikczemne, ale również nakazuje je bądź ich zabrania, i to pod groźbą kary. Co więcej, Akwinata podkreśla, że kara ta może spotkać niegodziwca albo w tym, albo – jeśli jej w doczesności uniknie – w przyszłym życiu, co jest oczywiście perspektywą nieosiągalną dla genialnego wprawdzie, ale jednak poganina, Arystotelesa. Widzimy zatem, że prawo naturalne w ujęciu Doktora Anielskiego zakłada jako oczywistość dwie rzeczy: (1) osobową nieśmiertelność duszy, bez czego kara pozagrobowa byłaby pozbawiona sensu, oraz (2) istnienie Boga wszechwiedzącego, wszechmogącego oraz mądrze i sprawiedliwie osądzającego wszelkie ludzkie działania, nagradzającego te, które są chwalebne, karzącego zaś niegodziwe, stosownie do rodzaju i wagi przewinienia.

 

Wynikająca z jego rozumności podległość człowieka nakazom prawa naturalnego (moralnego) oznacza więc, iż człowiek pełniej niż jakikolwiek inny byt naturalny uczestniczy w porządku Bożej Opatrzności. Dlatego też naturę św. Tomasz definiuje nie tylko jako samoistną zasadę każdego bytu, lecz również jako udział w Bożym dziele stworzenia. Z wyjątkową jasnością Tomasz pisze o tym w Collationes in decem praeceptis: „Prawo naturalne nie jest niczym innym jak światłem poznania złożonym w nas przez Boga; przez nie poznajemy, co należy czynić, a czego należy unikać. To światło lub to prawo dał Bóg stworzeniu”. Oczywiste w świetle powyższego wplecenie prawa naturalnego w kontekst boskiego prawa wiecznego (lex aeterna) – jedynego istniejącego per se, podczas gdy wszystkie pozostałe rodzaje prawa istnieją przez partycypację w lex aeterna, najszerzej wyjaśnione zostało przez Akwinatę w Traktacie o prawie w Sumie Teologii. Odwołując się do wspaniałej definicji św. Augustyna (z dzieła O wolnej woli), iż prawo wieczne „jest wyryte na naszej naturze”, św. Tomasz określa prawo naturalne (lex naturalis) jako odbicie prawa wiecznego w umyśle, które poprzez wnioskowanie oddziałuje na świadomość i działania człowieka; krótko mówiąc, jest ono „uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym” (S. Th. I-II, q. 90, a. 4), opartym jednak nie na konieczności fizycznej, lecz na głosie sumienia.

 

Reasumując: Arystotelesowska koncepcja cnót, będąca (obok Platońskiej) fundamentem wszelkiej godnej tego miana filozofii moralnej, zyskała dzięki św. Tomaszowi z Akwinu i jego nauce o prawie naturalnym oparcie metafizyczne, niwelujące jej jedyną słabość, czyli jakby zawieszenie w ontologicznej próżni. Już to stanowi wystarczający powód dla dania twierdzącej odpowiedzi na pytanie, dlaczego wciąż trzeba podążać za Tomaszem. Żyjąc w czasach, w których zaciekle atakuje się zarówno cnotę, jak i rozumność, a więc dwa nierozerwalnie złączone ze sobą aspekty prawa naturalnego, winniśmy także nieustannie przypominać i bronić hierarchii praw ustalonej i uzasadnionej przez Akwinatę, w której prawo naturalne, jako bezpośrednio partycypujące w prawie wiecznym, niezapisane i niewymagające potwierdzenia przez jakąkolwiek ludzką władzę, jest nadrzędne wobec ludzkiego prawa pozytywnego, które z kolei stanowić winno konkluzję lub konieczne dla dobrego współżycia uszczegółowienie zasad prawa naturalnego. Albowiem: „prawo stanowione tylko w takim stopniu jest autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym; jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, nie będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa” (S. Th. I-II, q. 95, a. 2).

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

org: http://www.pch24.pl/dlaczego-mamy-isc-do-tomasza-,44840,i.html

za: legitymizm.org

 

 

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-dlaczego-mamy-isc-do-tomasza-2/feed/ 0 34637
Sir Hugh Fraser https://myslkonserwatywna.pl/sir-hugh-fraser-2/ https://myslkonserwatywna.pl/sir-hugh-fraser-2/#respond Wed, 06 Mar 2024 14:59:51 +0000 http://46.101.235.190/?p=5983 6 marca 1984 zmarł w Londynie, w wieku 66 lat, Sir Hugh Charles Patrick Joseph Fraser, polityk konserwatywny; młodszy syn katolickiego arystokraty szkockiego – 23. szefa klanu Fraserów i 14. lorda Lovat (Simon Fraser), absolwent Oksfordu i Sorbony, w czasie II wojny światowej kapitan lotnictwa, wielokrotnie odznaczony; od 1945 roku do śmierci deputowany do Izby Gmin, podsekretarz stanu w ministerstwie kolonii (1960-62) oraz sekretarz stanu w ministerstwie lotnictwa (1962-64); w 1975 roku kandydował na szefa Partii Konserwatywnej przegrywając z E. Heathem; kontynuator tradycjonalistycznego i romantycznego „toryzmu wysokiego” (High Toryism) i założyciel Conservative Philosophy Group.

 

Prof. Jacek Bartyzel

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/sir-hugh-fraser-2/feed/ 0 5983
Jan Dobraczyński https://myslkonserwatywna.pl/jan-dobraczynski-2/ https://myslkonserwatywna.pl/jan-dobraczynski-2/#respond Tue, 05 Mar 2024 15:58:38 +0000 http://46.101.235.190/?p=5980 5 marca 1994 roku zmarł w Warszawie, w wieku 83 lat, Jan Dobraczyński, pseudonim literacki Eugeniusz Kurowski, katolicki powieściopisarz, eseista, publicysta, dramaturg, scenarzysta i tłumacz; członek stowarzyszenia studenckiego Iuventus Christiana i Zrzeszenia Pisarzy Katolickich, działacz Stronnictwa Narodowego, współpracownik „Myśli Narodowej”, „Prosto z Mostu” i (poznańskiej) „Kultury”, żołnierz wojny polskiej 1939 roku (do stopnia generała brygady w s.s. awansowany w 1988 roku), od grudnia 1939 redaktor organu NOW i Zarządu Głównego SN „Walka”, w podziemiu redagował także „Sprawy Narodu” i „Głos Ojczyzny”; współpracownik Żegoty (uratował ok. 500-700 dzieci żydowskich), jako oficer NOW i AK brał udział w powstaniu warszawskim, m.in. jako kierownik BiP na Starym Mieście i na Mokotowie; w PRL zajmował postawę ultralojalistyczną, wiążąc się ze grupą B. Piaseckiego (1945-46 redaktor dziennika „Dziś i Jutro”, 1953-56 przejętego „Tygodnika Powszechnego”, współredaktor „Słowa Powszechnego”, „Kierunków” i „WTK”); z ramienia Stowarzyszenia PAX poseł na Sejm I (1952-56) i IX (1985-89) kadencji, członek prezydium FJN (1970-83), od 1980 wiceprezes Rady Naczelnej Zarządu Głównego ZBOWiD, od 1982 roku przewodniczący Tymczasowej Rady Krajowej a od 1983 do 1989 Rady Krajowej PRON, od 1983 także członek Krajowej Rady TPPR; członek ZLP (1966-70 – Zarządu Głównego), polskiego PEN Clubu i Stowarzyszenia Kultury Europejskiej (od 1981 wiceprezes Oddziału Polskiego).

 

 

prof. Jacek Bartyzel

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/jan-dobraczynski-2/feed/ 0 5980