Społeczne uwarunkowanie i pasywa gospodarki rynkowej

Redakcja | 9 lipca 2013 | 0 Komentarzy

Historycznym momentem w rozwoju ekonomii było odkrycie i opisanie przez Adama Smitha samoregulującego się mechanizmu popytu i podaży, którego metaforą i symbolem jest „niewidzialna ręka”, prowadząca wszystkie egoistyczne interesy ku dobru wspólnemu. Innym była koncepcja ordre naturel fizjokratów. Oba te określenia stały się lejtmotywami leseferyzmu, a Quesnay i Smith nauczycielami nowej, rynkowej ewangelii.

Logicznym następstwem tego odkrycia był postulat usunięcia wszelkim przeszkód i państwowych interwencji i regulacji, odziedziczonych po nieoświeconej jeszcze erze merkantylizmu, interwencji i regulacji, które doskonałości leseferyzmu mogłyby tylko zaszkodzić.1 Ten swoisty immanentyzm gospodarki miał być jednocześnie zwornikiem integracji społecznej, jak i kołem zamachowym wszystkich interakcji społecznych. Swój wyraz znajdywało to np. w zawołaniu fizjokratów pt. „laissez faire” – czyli nie przeszkadzaj, a „pozwól działać”, a którego adresatem była merkantylistyczna administracja.

Bez wątpienia wiek XIX odznaczył się nieporównywalnym z poprzednimi epokami wzrostem gospodarczym. Kolejne spektakularne odkrycia napełniały ducha epoki optymizmem i wiarą w nieprzerwalny postęp. Ludzie masowo napływali ze wsi do miast. W ślad za akumulacją kapitału szedł rozwój technologiczny, a następnie rozwój medycyny. Gwałtownie spadła śmiertelność niemowląt, dziedzicząc jednocześnie wysoką liczbę urodzeń z poprzedniej epoki. Efektem tego była eksplozja demograficzna i złowieszcze przepowiednie Malthusa o przeludnieniu.

Zwolennicy immanentyzmu gospodarki leseferystycznej nie uwzględniali w swoich analizach procesów, które tylko w pośredni sposób były związane z mechanizmem popytu i podaży, ale ze swojej natury nie dawały redukować się do kategorii czysto ekonomicznych. Mówimy tu o procesach antropologicznych i socjologicznych. Gwałtowna koncentracja przemysłu i eksplozja demograficzna, objawiające się w niebywałym rozroście miast (urbanizacja), stworzyły szereg nowych, kompleksowych problemów, z którym liberałowie nie byli w stanie się zmierzyć, gdyż wiara w pełną samowystarczalność mechanizmu popytu i podaży uniemożliwiała im podjęcie stosownych działań zaradczych.2

Wśród liberałów zapanowała postawa pasywności i bierności. Miało to także swoje objawy w pewnym zastoju rozwoju wolnorynkowej myśli ekonomicznej (chlubnymi wyjątkami są tutaj Böhm-Bawerk i Menger), ale jest to temat na osobną rozprawę.

Przegrana gra va banque

„Wszystko albo nic” – takie było motto XIX-wiecznych liberałów. Przy takiej optyce nie dziwi fakt, że inicjatywę polityczną uzyskały prądy, które liberalizmowi gospodarczemu były skrajnie wrogie i dążyły do wywrócenia porządku „burżuazyjnego”. Sama koncepcja burżuazyjno-liberalnego społeczeństwa doświadczyła konceptualnego paraliżu. Wiara w nieuchronny zmierzch kapitalizmu była zatem po prostu a rebours wiary w jego samowystarczalność.3 Skoro nie można było „poprawiać” boskiego porządku, jedyną alternatywą stała się rewolucja. Karol Marks był produktem tej dychotomii tak samo jak scentralizowany, zurbanizowany i uprzemysłowiony porządek XIX wieku stworzył proletariackie masy, które przeciwko niemu wystąpiły – z mniej lub bardziej radykalną propozycją jego zmiany.

Złożył się na to też splot historycznych okoliczności. Myśl leseferystyczna, czy też wolnorynkowa, związała swoje losy z liberalizmem sensu stricte, tj. liberalizmem politycznym. Oba „liberalizmy” (polityczny i gospodarczy), mogłoby się wydawać, wspólnie i jednocześnie weszły na scenę historii, a w znacznej większości państw w XX w. – razem z tej sceny zeszły. Warto wspomnieć, że wbrew powszechnemu mniemaniu ani myśl Adama Smitha nie była pionierska, ani nie była też skrajnie leseferystyczna,4 po prostu termin „niewidzialna ręka” (obok fizjokratycznego ordre naturel) wdrukował się jako quasi-teistyczny symbol majestatu i nienaruszalności leseferyzmu. Gdyby dostatecznie szybko zwrócono uwagę na konieczność zachowania etycznego etosu w gospodarce, jak i zarzuceniu tamy przeciwko interesom grupowym (zwłaszcza przedsiębiorców), być może udałoby się uratować z leseferyzmu znacznie więcej i zapobiec dalszym wypadkom. Niestety, zadecydowała psychologiczna przypadłość jego wyznawców w postaci prostego no pasaran.

Co ciekawe, to nie Smithowi i fizjokratom zawdzięczamy pierwszą, kompletną analizę ekonomiczną – tylko katolickim zakonnikom i duchownym, scholastykom z Salamanki, która „indeksem wolności gospodarczej” wypadała nawet korzystniej niż u Adama Smitha. Jednak z uwagi na ich religijny sceptycyzm wobec natury ludzkiej, brakowało u nich motywu „boskiej opatrzności” w gospodarce i uwielbienia dla jej bezwarunkowej doskonałości. Fizjokraci i leseferyści, przeważnie deiści, uzasadnienie doskonałości mogli znaleźć dopiero u stoików czy pitagorejczyków, a nawet w Islamie.5 Tę kwestię „metafizycznej dostojności” gospodarki rynkowej omówimy szerzej w jednym z następnych rozdziałów.

Liberalizm filozoficzny i polityczny a gospodarczy

Wilhelm Röpke analizując historyczną ścieżkę liberalizmu zauważył, że błędy filozoficznego liberalizmu odbiły się poważnie na recepcji i funkcjonowaniu samej myśli ekonomicznej. Liczba tych błędów, a przede wszystkim ich ciężar, rzucają pewne światło na historyczno-polityczną porażkę liberalizmu gospodarczego. W miarę wychodzenia poza tematykę ściśle ekonomiczną można zaobserwować np. załamanie się atomistycznego poglądu na społeczną rzeczywistość. Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie społeczeństwa, które w pewien sposób nie determinowałoby zachowania, poglądów i stylu bycia jednostki, a nawet w pewnym sensie jej konstytucji fizycznej. Tym samym jednostka już po urodzeniu obciążona jest balastem pochodzącym ze swojego środowiska – formułując inaczej, środowisko stanowi o jej korzeniach. Wyrwanie jej z tych korzeni niesie ze sobą szereg konsekwencji: społeczną alienację, dezorientację, umasowienie i przede wszystkim stawia jednostkę przed lewiatanem, heglowskim państwem-bogiem.6

Niepewność sytuacji materialnej, brak ciał pośredniczących, jak i dechrystianizacja społeczeństw utworzyła stan ontologicznego lęku. Wobec tych wszystkich procesów zalety gospodarki leseferystycznej, jak ekonomiczna efektywność oraz zakres wolności osobistej, nie przeważały już szali na rzecz jej utrzymania. Umasowione społeczeństwa były skłonne raczej oddać się pod protekcję państwa, kosztem swojej wolności, a nawet dobrobytu, niż „zacisnąć zęby i cieszyć się wolnością”.

Epoka średniego i późnego leseferyzmu w Europie to przestrzenna (nowe środowisko życia) i temporalna (brak łączności duchowej z poprzednimi epokami) dezorientacja przy coraz bardziej zaawansowanym podziale pracy, powodujący specjalizację w jednej dziedzinie i postępującą ignorancje we wszystkich innych – pogłębiający wzajemną zależność.

W przeciwieństwie do USA, w których kościoły oraz organizacje samopomocowe miały silną pozycję i w których człowiek mógł znaleźć oparcie w trudnej sytuacji, w Europie dokonywały się kolejne fale sekularyzacji i koncentracji władzy politycznej oraz gospodarczej. W takiej sytuacji jedynym opiekunem stawał się heglowski bożek – państwo, wraz ze swoimi coraz to nowo zdobywanymi kompetencjami. Wielkoobszarowy kapitalizm, wielki, skartelizowany i zmonopolizowany, „zmilitaryzowany” (Röpke) przemysł związany symbiozą interesów z państwem, który upatrywał w nim funkcję swojej siły, stworzyły razem erę kolejnego feudalizmu.7 Wobec takiej sytuacji liberalizm polityczny musiał skapitulować – nie z powodu swoich błędów w teorii ekonomicznej, a wobec presji politycznej i społecznej.

Zależnie od wyznawanego przez siebie światopoglądu można tę kapitulację leseferyzmu przed polityką interpretować w różny sposób. Liberałowie będą akcentować korupcyjny i militarny charakter nowożytnego państwa „totalnego”, będą zawsze portretować to państwo jako nienasyconą bestię, która zagarnia co rusz to nowe obszary oddolnej działalności ludzkiej, przede wszystkim gospodarczej. Konserwatyści będą z kolei zwracać uwagę, że – z uwagi na to, iż każda władza w ostateczności opiera się na przyzwoleniu mas – bez pojawienia się społecznego ciśnienia upadek liberalizmu mógłby nie nastąpić. To ciśnienie ma swoje źródło w samym, atomistycznym poglądzie na społeczeństwo i jego praktycznej realizacji w XIX w. Należałoby zatem odseparować te poziomy od liberalizmu na poziomie ekonomii, przy jednoczesnym założeniu, że to gospodarka jest częścią systemu społeczno-politycznego, a nie na odwrót. Następnie należałoby zanalizować, jak rewizja błędnych założeń i tendencji na pierwszych dwóch poziomach (filozofii i polityki) wpływa na kształt porządku gospodarczego.

Warto tutaj nadmienić, że pierwsi ekonomiści wywodzili się z warstwy duchowieństwa lub arystokracji. Ich wpływ na politykę był znaczny, ponieważ ówczesne cenzusy majątkowe/urodzenia dopuszczały tylko im podobnych do głosu. Sytuacja diametralnie zmieniła się wraz z demokratyzacją życia politycznego, poszerzenia prawa do głosowania i postępującej proletaryzacji społeczeństw, wiążącej się z obniżeniem standardów intelektualnych. Liberalizm gospodarczy był filozofią arystokratów i „oświeconych”8 i po upowszechnieniu praw wyborczych skapitulował wobec filozofii „mas” – nowych społecznych religii.

Ekonomia polityczna

Pojawienie się Austriackiej Szkoły Ekonomii przyniosły ze sobą dwie rzeczy o dalekim zasięgu oddziaływania. Po pierwsze, przywracały ortodoksję w dziedzinie liberalizmu gospodarczego (co trzeba ocenić raczej negatywnie), a po drugie, „wydestylowały” czystą ekonomię bez udziału państwa, udowadniając (?) jej efektywność, a przynajmniej udowadniając etyczną wartość wolności. Szkoła austriacka była ostatnim głośnym apelem przeciwko postępującej „lewiatanizacji” społeczeństw europejskich przed II Wojną Światową.

Odkrycia szkoły austriackiej miały doniosłe znaczenie – wreszcie dokonano „czystej separacji” (saubere Trennung, Eucken) porządku ekonomicznego i wykazano, jak funkcjonuje gospodarka wolnorynkowa bez zakłóceń z zewnątrz. Oczywiście, w rzeczywistości zakłócenia będą istnieć zawsze, ale zyskaliśmy „idealtyp” do socjologicznej analizy, przydatny do analizowania współzależności pomiędzy ekonomią a porządkiem politycznym, kulturowym czy społecznym.

Gdy już stwierdzimy istnienie i opiszemy działanie zakłóceń pochodzących z porządku politycznego i socjologicznego na gospodarkę, będziemy o krok bliżej w zidentyfikowaniu specyficznych słabości liberalizmu, a także możliwym będzie skonstruowanie porządku ramowego dla gospodarki wolnorynkowej, który owe zakłócenia uwzględni i możliwie wyeliminuje. Punktem wyjścia, swego rodzaju ceteris paribus, pozostaje przekonanie o ekonomicznej wartości gospodarki wolnego rynku. Z drugiej strony, „restrykcją” pozostaje motyw „społecznej kohezji” i „porządku”, który byłby równoważnikiem szybko zmieniającej się gospodarki.

Historyczne pasywa liberalizmu

Analizujący społeczną niechęć do kapitalizmu i gospodarki wolnorynkowej Ludwig von Mises uważa to za przejaw frustracji charakterystycznej dla społeczeństwa, w którym istnieje „równość wobec prawa”. „Przepaść między tym, czym ktoś jest i co osiąga” – pisze Mises – „a tym, co myśli o swoich zdolnościach i osiągnięciach, jest ujawniana bezlitośnie”.9 Lista grup społecznych, które szczególnie ujawniają swoje resentymenty wskutek niepogodzenia się z rynkową wyceną ich umiejętności, jest u Misesa długa: Zaliczają się do nich intelektualiści, pracownicy umysłowi, urazy mniej zdolnych „kuzynów” spadkobierców majątków, robotnicy, literaci, liczni społecznicy zaangażowani w politykę, także przedstawiciele wspólnot chrześcijańskich.10

Płytkość analizy Misesa, którego jedyną receptą jest zmuszenie ludzi do pogodzenia się z zastaną rzeczywistością w systemie rynkowym, jest dokładnym odzwierciedleniem „socjologicznej ślepoty” tzw. paleoliberałów, wyznawców leseferyzmu, liberałów starego typu.11 Zatem mający wielkie zasługi na polu teorii ekonomii Mises jednocześnie ignoruje uwarunkowania społeczne, zwane dalej „zewnętrznymi”. Zwykły resentyment, zwykła zawiść służy jako wytłumaczenie braku „akceptacji” swojego losu w kosmosie kapitalizmu. Jedyna droga do uzdrowienia wiedzie poprzez likwidację instytucji państwowych.

Alexander Rüstow stawia tezę, że zarówno „socjologiczna ślepota”, jak i „polityczna pasywność” wynikają z bezwzględnej i quasi-religijnej „wiary” w leseferyzm,12 wpisującej się w ducha epoki XIX i pierwszej połowy XX wieku – ducha epoki sekularyzmu, gdzie na miejscu skutecznie rugowanego chrześcijaństwa pojawiły się tzw. „surogaty religii”13czy „ersace wiary”. Do nich myśliciele ordoliberalni zaliczali także komunizm, progresywizm – wiarę w nieprzerwany postęp technologiczny, społeczny darwinizm oraz heglowską (w istocie: pruską) statolatrię – uznanie państwa za nowego, wszechmocnego i opiekuńczego boga.

Analizując zjawisko zwracania się mas ku nowym społecznym religiom i przesądom Wilhelm Röpke wskazuje na sekularyzm jako ich wspólne źródło. Kryzys społeczny był wg niego „historią ścieżek i zaułków rozsądku”.14 Niekwestionowane sukcesy na polu techniki, nauki i gospodarki XIX wieku wzmocniły obecne już wśród społecznych racjonalistów tendencje do uwielbienia postępu, nauki, dobrobytu, szczęścia. Duch był wolny, nie znał on już „staromodnych” ograniczeń w rodzaju chrześcijańskiej wiary czy tradycji. Przedstawiciele i wyznawcy „społecznych religii” w swoim optymizmie nie dostrzegali niezbędnych ograniczeń, na jakie prędzej czy później musi natrafić rozum. Brakowało sceptycyzmu wobec samej natury ludzkiej, komponenty typowej dla filozofii chrześcijańskiej15 – coś na wzór sceptycyzmu pojawiło się dopiero po doświadczeniach brutalnych praktyk ustrojów totalitarnych w wieku XX. Niezgodnie z oczekiwaniami ludzie nie powrócili jednak do fides et ratio (wiara i rozum), a XIX-wieczny optymizm wobec porażek XX wieku przeistoczył się w dekadencję, nihilizm i pesymizm.

Obok ubóstwienia rozumu drugim skutkiem rugowania chrześcijaństwa w kulturze europejskiej był moralny i etyczny relatywizm. Stojąc na gruncie filozoficznego liberalizmu, niemożliwym okazało się skonstruowanie spójnego systemu etycznego. Każdą świecką etykę rozum może obalić, przyjmując inne punkty wyjścia. Np. kantowski imperatyw kategoryczny był w zasadzie formalizacją „empatii społecznej” („czyń drugiemu w ten sposób, aby twoje postępowanie mogło być ogólnym prawem”) i marnym odbiciem Przykazania Miłości („Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”). Etyczny relatywizm i polityczny makiawelizm wiążą się ściśle z odrzuceniem nadrzędnego prawa, które jest w stanie dostarczyć tylko moralność wynikająca z religii. XIX i XX wiek były zatem historią „błądzenia po omacku” świeckich państw i społeczeństw, podczas której wypróbowano na ludzkości te lub inne etyczne prerogatywy.

Zjawisko relatywizmu i subiektywizmu moralnego wiążą się ściśle z poglądem na gospodarkę. Przedstawiciel filozofii leseferyzmu, „liberał gospodarczy”, nie powinien być zdziwiony zrelatywizowaniem wartości gospodarki wolnorynkowej. Komunista zawsze jest gotów przelicytować liberała gospodarczego w obietnicach dobrobytu i przeszłości, nawet mimo spektakularnych porażek komunizmu w XX wieku. Decydującą kwestią jest porządek moralności i wartości.

Teologiczne korzenie leseferyzmu

Alexander Rüstow, jak już wspomnieliśmy, za przyczynę politycznej pasywności i „socjologicznej ślepoty“ zwolenników gospodarki leseferystycznej, podał subteologiczną, quasi-religijną wiarę w jej samowystarczalność. Jako przesłanki podaje źródła inspiracji dla Adama Smitha i fizjokratów, czyli pitagoreizm, stoicyzm i taoizm.

Samowystarczalność i immanentyzm gospodarki leseferystycznej w tej optyce jest niczym innym, jak nową wersją pitagorejskiej kosmologii. „Dla Heraklita boski Logos, Weltvernunft („rozum świata”) przenika wszystko i kieruje wszystkim, od przebiegu uniwersum aż do ludzkiego działania, stapia wszystko w cykl wspaniałomyślnej harmonii”.16 W tym ujęciu człowiek jest tylko zaledwie podwykonawcą boskiej woli. Oprócz obdarzonych umiejętnością zrozumienia natury kosmosu filozofów, mały człowiek nie jest w stanie w swoim tradycjonalistycznie ograniczonym pojmowaniu zrozumieć, że jest tylko jego częścią, częścią, która musi się podporządkować. Notabene fakt, że tylko oświecony jest w stanie zrozumieć istotę Weltvernunft, tłumaczy aroganckie podejście większości paleoliberałów (leseferystów) do swoich oponentów.17

Nauka Heraklita została przejęta przez stoików, którzy uczynili z niej podstawę ich systemu filozofii społecznej. Teoria boskiej harmonii kontaminowała także myśl chrześcijańską, mimo, że była sprzeczna z ideą działającego Boga.18

Ostatnim „pogańskim” źródłem uzasadnienia dla leseferyzmu był taoizm. Rüstow powołuje się na prace L. A. Maverista, badającego wpływ taoistów na fizjokratów. Tao służyło jako uzasadnienie sposobu, w jaki jednostkowe egoizmy przeistaczają się w społeczny altruizm. Filozofia yin-yang, którą tutaj (być może za bardzo) uprościmy do filozofii „im dłuższy cień, tym mocniejsze światło, im mocniejsze światło, tym dłuższy cień”, zdaje się być wręcz modelową metaforą tłumaczącą, w jaki sposób skonfliktowane interesy poszczególnych jednostek i grup ostatecznie miałyby przynosić szczęście i dobrobyt. Konkluzja jest następująca: Im „większe” egoizmy – tym większy ogólny dobrobyt społeczeństwa.19

Pitagoreizm, stoicyzm i taoizm były trzema decydującymi komponentami fizjokratyzmu. Państwowe interwencje w rynek zyskały u tych deistów rangę grzechu, „mieszania się” w chciany przez Boga porządek i deformujący jego mądrość. „Laissez faire” było zatem hasłem, który nawoływał do usunięcia grzechów „nieoświecenia” merkantylizmu.20

Ekonomiczno-technologiczny postęp a kohezja społeczna

Jeśli zatem teoria wolnego rynku nie pozostawiała wiele miejsca na zarzuty natury ekonomicznej, a mimo to pojawiła się społeczna presja na odejście od leseferyzmu (jako „realną emanację” tejże teorii), zatem wytłumaczenie musi leżeć na poziomie politycznym lub też socjologicznym. Liberałowie zazwyczaj stawiają tezę, którą można streścić do wytłumaczenia, że za wszystko odpowiada korupcja nienasyconego państwa. Pojawia się jednak pytanie, czy tylko państwo i jego przedstawiciele są „chciwi”, czy znowu rozwiązanie zagadnienia jest bardziej kompleksowe?

Nie wolno zapomnieć, że filozofia leseferyzmu pochwalała tzw. virtue of selfishness, czyli „cnotę egoizmu”. Wychodząc od tego punktu wyjścia można stwierdzić, że klimat egoizmu udzielił się w XIX w. i XX w. nie tylko jednostkom, ale przeniósł się na pewne grupy społeczne zorganizowane pod kątem interesu ekonomicznego, np. zorganizowane branżowo grupy partykularnych interesów czy to przedsiębiorców, czy też związków zawodowych. Mało tego, ten sam egoizm może być wytłumaczeniem lawinowo rosnącego poparcia dla nacjonalizmu, jako „egoizmu narodowego”. Schemat tej „socjologicznej” transmisji wyglądałby zatem następująco: egoizm jednostki – egoizm grup interesu – egoizm narodowy. A od praktykowania tych ostatnich niedaleko do wojny pomiędzy narodami, notabene będącej ideologicznym wytłumaczeniem społecznego darwinizmu i paliwem narodowego socjalizmu. Być może są to zbyt daleko idące konkluzje, dobrze jednak oddają atmosferę epoki i tłumaczą na swój sposób, jak błyskawicznie leseferystyczno-burżuazyjne społeczeństwo dokonało transformacji w ustroje totalitarne i demokracje masowe.

Na znaczenie egoizmu „interesów państwowych” zwracał uwagę Wilhelm Röpke w swojej książce „Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart”. Organizacja partykularnych interesów w korporacje, gildie, cechy i syndykaty (jak związki zawodowe) doprowadziła do „pluralistycznego wypaczenia” kapitalizmu w systemie demokratycznym. Interesy gospodarcze zaczęły się pokrywać z partyjnymi. Oddając się w dodatku pod arbitraż państwa odtwarzały one w zasadzie feudalizm. Owe grupy partykularnych interesów uzyskały władzę wpływania na proces polityczny, a idąc dalej, ochronę państwa w określanych przez siebie obszarach.21

Należy tutaj zaznaczyć, że nie doszukujemy się tutaj winnego tego „pluralistycznego wypaczenia”. Pomiędzy libertarianami a ordoliberałami od początku analizy tego zjawiska pojawiał się spór, jak ocenić rolę rynkowych podmiotów w roli jego prowodyra. Podczas, gdy ci pierwsi kładli zdecydowanie nacisk na winę państwa, ci drudzy zwracali uwagę na równie silną rolę „emancypacji” gospodarczych podmiotów, które zyskiwały quasi-polityczną władzę nad rynkiem, politykami i ogólnie państwem.22 Ciekawym zagadnieniem jest fakt, że ta konkluzja znalazła pozytywny rezonans wśród dzisiejszych polityków lewicy,23 jak i wśród konserwatywnych filozofów polityki.24 Silne państwo miało zdaniem Alexandra Rüstowa, uzyskać zdolność odporu przeciwko partykularnym grupom interesu. Służyć temu miały zarówno kompetencje regulacyjne,25 jak i kompetencje państwa do rozwiązywania już powstałych ośrodków władzy gospodarczej.26 Pewnym konsensusem pomiędzy libertarianami i ordoliberałami jest całkowity zakaz subwencjonowania i ratowania przez państwo aktorów gospodarczych przed bankructwem.

Jak już wspomniałem, historia w Europie potoczyła się inaczej niż np. w USA, które pierwszej, poważnej fali interwencjonizmu doświadczyły dopiero w trakcie tzw. Wielkiej Depresji. Interesującym byłoby zbadanie, jaki socjologiczny wpływ na to miała silna pozycja kościołów chrześcijańskich w USA przy nasilającej się sekularyzacji na Starym Kontynencie. Tzw. teza sekularyzacji, podniesiona przez Wilhelma Röpkego, mogłaby wytłumaczyć pojawienie się silnego, etatystyczno-reakcyjnego prądu myślowego w Europie. Jednak nawet gdyby ta kwestia pozostała bez znaczenia, faktem jest, że skoro liberalizm gospodarczy nie przetrwał historycznej próby, a „socjologicznie” okazał się dla zurbanizowanych mas ludzkich nie do zniesienia, gdzieś musi tkwić fundamentalny błąd w filozofii społecznej leseferyzmu.

Helge Paukert, autor obszernej monografii Wilhelma Röpkego, za główny topos jego myśli stawia motyw „kohezji społecznej“. Kohezja, czyli zwartość, spójność i stopień integracji, tudzież homeostazy danego społeczeństwa, stanowi drugą płaszczyznę w rozważaniach na temat społeczeństwa. U Röpkego w wielu miejscach widoczna jest myśl, aby kohezję społeczną przedstawiać jako przeciwwagę dla sfery gospodarczej. Ewolucja tej myśli dokonywała się przez cały okres twórczości niemieckiego ekonomisty. Konkurencja miała korzystać z „moralnych rezerw” (uczciwość, samodzielność, prawdomówność), które mogły być odtwarzane jedynie z zewnątrz, z porządku pochodzącego poza gospodarką – ta jest przecież moralnie indyferentna.

Röpke habilitował się z nauk ekonomiczno-prawnych jako specjalista od cyklów koniunkturalnych. Widoczne były u niego silne wpływy zarówno Misesa, jak i Keynesa (dzisiaj niewyobrażalne połączenie), co miało swoje odzwierciedlenie w teorii tzw. wtórnej depresji. O ile sama recesja była spowodowana poprzedzającym ją boomem wywołanym inflacją monetarną, to ona sama mogła doprowadzić do szeregu nierównowag ekonomicznych, a co za tym idzie – procesu nieustającej kontrakcji (deflacji, napędzającego się bezrobocia wskutek kumulatywnego spadku popytu itp. Itd.). Można powiedzieć, że Röpke zgadzał się ze swoim nauczycielem, Misesem, co do przyczyn załamania gospodarczego, ale miał jednocześnie radykalnie inne spojrzenie co do ratowania gospodarki ze stanu samej recesji. Zdawał sobie jednocześnie ze sprawy, że koncepcja tzw. „Initialzündung“ mimo, że ograniczona tylko do stanu wyjątkowo ostrej recesji, ma wybitnie interwencjonistyczny charakter27 i jest fundamentalnie nie do pogodzenia z wolnością gospodarczą. Röpke zaczął szukać zatem środków, które nie wystawiałyby ludzi na ryzyko pochłonięcia przez opiekę państwowego lewiatana, a jednocześnie chroniłyby ich przed skutkami ostrych wahań cyklu koniunkturalnego. Służyć temu miały: posiadanie własnego domu i ogródka, a także przynależność do organizacji samopomocowych i typowa dla chrześcijańskiej myśli społecznej rola wspólnot lokalnych, które w czarnej godzinie służyłyby jednostce wsparciem. Społeczeństwo oddolne, wspierane funkcjonalnie przez państwo, miało być receptą na groźbę totalitaryzmu i degeneracji systemu politycznego w kierunku demokracji masowej.

Röpke szukał w oddolnych, niematerialnych i nienastawionych na zysk wspólnotach swojego rodzaju przeciwwagi dla wysoce wyspecjalizowanego, a jednocześnie szczególnie wrażliwego na wahania cykli koniunkturalnych (co za tym na recesje i kryzys z nimi związanymi) społeczeństwa „podziału pracy”. Zgodnie z misesowską teorią, w trakcie kryzysu pierwszymi branżami, które odczuwają wzrost cen i spadek popytu, są te, które są bardziej wyspecjalizowane (są na wyższym „etapie produkcji”). Zatem im bardziej zaawansowany podział pracy – tym ostrzejsze skutki kryzysu.

Widzimy zatem, że Röpke broniąc misesowskiej teorii ekonomicznej stara się jednocześnie znaleźć takie środki, które chronią jednostkę przed wszechwładzą państwa i konsekwencji jego działań w postaci spirali interwencjonizmu.28 Własny dom, ogródek, rodzina, wspólnoty lokalne, samopomoc związków i spółdzielni pracowniczych – wszystko to miało tworzyć przeciwwagę dla polityczno-ekonomicznych burz. Żeby jednak uzyskać taki poziom autarkii, potrzeba przede wszystkim wzmocnienia dwóch procesów: „Społecznej kohezji” i „ekonomicznej autarkizacji”. Tę pierwszą miała zapewnić religia, patriotyzm (głównie lokalny), rodzina i szeroko pojmowana integracja społeczeństwa. Ta druga miała być realizowana przede wszystkim przez dalekowzroczność podmiotów gospodarczych, tworzenie ekonomicznych rezerw i wolność gospodarczą – czyli była zbieżna z postulatami wolności gospodarczej, przynajmniej w sektorze małych i średnich przedsiębiorstw, jako tych związanych ze społecznością lokalną, organicznych.29

Społeczeństwo masowe

XIX wiek był pod jednym względem wyjątkowy. Dotyczy to zjawiska umasowienia społeczeństwa w procesie urbanizacji. Nigdy wcześniej w historii nie stworzono tak wiele dużych centrów miejskich, konurbacji i aglomeracji. Setki tysięcy ludzi emigrowało ze wsi do miast, a tam kontynuując „demograficzne zwyczaje”, rozmnażało się tak samo jak wcześniej, przy czym postępy medycyny obniżając śmiertelność ciężarnych kobiet, niemowląt i dzieci przyczynił się do niespotykanej wcześniej w historii eksplozji demograficznej.30 Miasta rosły i rosły, wypełnione masami ludzkimi wykorzenionymi z miejsca i czasu. Ta temporalno-przestrzenna „dyslokacja” (albo „dezorientacja”), jak i wyjątkowo niehumanitarne warunki życia w wielkich miastach (zanieczyszczenie wody, powietrza, hałas, smog, ciasnota) także tworzyły podatny grunt na działanie „religii zastępczych” chcących obalić porządek kapitalizmu, innymi słowy: Na poddawaniu się mas politycznej demagogii, hasłom społecznej rewolucji i obaleniu porządku, w którym się znajdowały.

Umasowienie społeczeństwa szło ramię w ramię z postępującą alienacją jednostek. Wyjątkowa sytuacja antropologiczna, jaką przedstawiały wielkie miasta europejskie w XIX wieku, sprzyjały wzajemnym wyobcowaniu jednostek, ich anonimowości. Brakowało kontroli społecznej, typowej dla mniejszych ośrodków miejskich i wiejskich poprzednich epok, jednocześnie brakowało także oparcia w instancjach wyższych (jak u feudałów, którzy mieli obowiązek pomagać poddanym w wypadku suszy, wojny, nieurodzaju czy innej katastrofy), jak i wspólnotach lokalnych (kościoły, sąsiedztwo). Wielkie miasta i specjalizacja społeczeństwa w podziale zawodowych ról stworzyły stan, w którym jednostka była jednocześnie zależna od wszystkich innych (czyli odejście od autarkii rodziny i wspólnot lokalnych) i zdana była na łaskę potężnego arbitra, nowożytnego Lewiatana, jakim stało się państwo, pochłaniające nowe kompetencje. Brakowało zwyczajnie „środka”, ciał pośredniczących, które stanowiłyby wobec niego potrzebny odpór społeczny, a te, które istniały, nie były w stanie pojąć właściwych sobie zadań – ich rozwiązania, korzystające z „dobra wspólnego”, zaostrzały sytuację niż ją rozwiązywały.

Zamiast tego społeczeństwa masowe uległy stopniowej standaryzacji, atomizacji i alienacji. Surogatem-odpowiedzią, jednakże o doniosłym znaczeniu, było tworzenie się związków zawodowych, później zorganizowanych w partie (jak np. niemiecka Sozialdemokratische Partei, w skrócie SPD) i wzrost znaczenia idei syndykalistycznych („lewica”) czy korporacjonistycznych („prawica”). Jedni i drudzy nie zauważali, że swoją ideą „organizacji” czy też „uświadamiania interesów klasowych” tylko wzmacniają ducha epoki, prowadząc do jeszcze większej agregacji egoizmu partykularnych grup interesu, jeszcze większego umasowienia i jeszcze ostrzejszego „pluralistycznego wypaczenia” systemów politycznych i samej gospodarki. „Uporządkowanie” masowych interesów nie przesądzały o ich rozwiązaniu – wręcz przeciwnie.

Nie dziwi zatem przedziwna, XX-wieczna kontaminacja lewicowych idei gospodarczych z hierarchicznym irracjonalizmem (typowym dla korporacji i syndyków), tj. totalnej kontroli nad społeczeństwem z feudalnym traktowaniem „obywateli” państw, jaka dokonała się w postaci faszyzmu, nazizmu i stalinizmu, a wobec tego także dzisiejszy spór światopoglądowy który dzisiaj toczy się pomiędzy „prawicą” a „lewicą” o ich ideologiczny charakter.31

Społeczne uwarunkowania gospodarki rynkowej

Nacisk na integrację społeczną jako przeciwwagę ekonomicznej specjalizacji i atomizacji zwrócił ordoliberałów w kierunku filozofii konserwatyzmu. Jak pisał Röpke w swojej przełomowej książce, społeczeństwo musi doceniać: „…indywidualny wysiłek i odpowiedzialność, nietykalne normy i wartości, niezależność na filarze własności (…), rachowanie i oszczędzanie, odpowiedzialne planowanie własnego życia, „osadzenie” (Einbettung) we wspólnocie i rodzinie, zmysł dla [poczucia] łączności pomiędzy generacjami przy otwartym wzroku na przyszłość, prawidłowe napięcie pomiędzy indywidualnością i wspólnotą, niewzruszona moralność, respekt wobec nietykalności wartości pieniądza, męska odwaga radzenia sobie z niepewnością życia, zmysł dla naturalnego porządku i niezbywalną hierarchię wartości”.32

Widzimy w tym fragmencie, jak wielki nacisk jest tu położony na autonomię i niezależność jednostki, czemu miała służyć jej integracja i „zakorzenienie” w organicznych wspólnotach. Rewizja filozoficznych „zaułków” liberalizmu i racjonalizmu skłoniła zatem Röpkego nie tyle co do odrzucenia wolności gospodarczej, o tyle stwierdzeniu o jej socjologicznym uwarunkowaniu i wyprowadzeniu moralnych konstytuant, które mogłyby służyć jej umocowaniu i trwałości. Niczym u Actona, Röpke stopił w jedność moralność i wolność.33 Tylko wolna jednostka mogła być prawdziwie moralna, tylko umoralniona jednostka mogła być prawdziwie wolna.34 Sam Röpke w liście z 30.6.1959 do Otto von Habsurga V pisał jednak, że sam dłużej nie chce być określany jako liberał – mimo, że sam do 1957 próbował określał siebie jako rewizjonista liberalizmu. Nie dziwi to, gdyż po rewizji atomizmu, progresywizmu, sekularyzmu, demokracji masowej (jakobińskiej), koncentracji przemysłowo-urbanistycznej sam siebie umieszczał coraz mocniej w spektrum konserwatywnym.

Paralelne konkluzje można było dostrzec u wszystkich pozostałych ordoliberałów. Na kolokwium w 1938 Walter Lipmann i Alexander Rüstow przedstawili projekt „neoliberalizmu” pt. „polityki witalnej” (minimum socjalne, programy „zdrowych miast”, policja rynkowa-antymonopolowa i antykartelowa itp. Itd.), uwzględniającej specyficzne słabości leseferyzmu. „Neoliberalizm” był używany jako kontra w stosunku do „paleoliberalizmu”, czyli leseferystów w rodzaju Misesa.

Walter Eucken w swojej książce „Podstawy Polityki Gospodarczej”35 jako trzy „siły porządkujące” gospodarkę wymienia: Państwo, naukę i kościoły. Franz Böhm, z wykształcenia prawnik, także formułuje rewizjonistyczne poglądy: Zakaz fuzji dużych spółek akcyjnych, zakaz subwencji, tworzenia monopoli i karteli oraz wszystkich innych form wypaczających mechanizm konkurencji36 – wszystko po to, aby raz na zawsze zapobiec tworzeniu się gospodarczej władzy korumpującej państwo i zapewnić sprawne działanie mechanizmowi konkurencji.

Ordoliberalizm i libertarianizm – dwie recepty, inne punkty wyjścia

Oba kierunki ewolucji myśli wolnorynkowej – ordoliberalizm i libertarianizm – obierają inne paradygmaty, dlatego częstym błędem jest ich przeciwstawianie sobie. Libertarianizm zakłada zniesienie lub jak najdalsze ograniczenie roli państwa. Ordoliberalizm zakłada istnienie państwa, a co za tym idzie, konieczność stworzenia konstytucyjnych reguł uniemożliwiających wypaczenie mechanizmu konkurencji, tworzenia ontologicznej pustki oraz wspieraniu takich instytucji, które wzmacniają „społeczną kohezję”, integrują społeczeństwo i wzmacniają akceptację dla gospodarki rynkowej jako gwarancji prawdziwej, moralnej wolności, w której zawiera się przecież wolność gospodarowania.

Ordoliberałowie zdają sobie z tego sprawę, że wspieranie tej integracji musi odbić się na efektywności gospodarczej, z drugiej strony historia nie pozostawia złudzeń – gospodarka rynkowa (tak jak demokracja) nie są w żaden sposób samowystarczalne, ani same nie tworzą moralno-etycznego „korpusu” społeczeństwa.

Niezależnie od historycznego ciężaru, jaki dźwiga ze sobą filozofia wolnego rynku czy wolnej przedsiębiorczości, pozostaje ona warunkiem tego, aby jednostka i małe wspólnoty nie zostały pochłonięte przez wszechwładne i kolektywistyczne państwo. Rewizja błędów i wypaczeń jest zatem niezbędna, aby zrozumieć punkt, w którym wszyscy się znajdujemy. Jeśli jesteśmy o coś mądrzejsi, albo powinniśmy przynajmniej być, to o ostateczne uznanie faktu, że raju na Ziemi nie będzie. I może to lepiej, kiedy próby „immanentyzacja eschatonu” pochłonęły już tyle ofiar.

Kamil Kisiel

Powyższy tekst został zaprezentowany 20 kwietnia 2013 r. jako wykład na konferencji naukowej pt. „Wolny rynek – gospodarka, prawo, społeczeństwo” na Uniwersytecie Marii Skłodowskiej-Curie w Lublinie i stanowić będzie część tomu pokonferencyjnego.

Za: prokapitalizm.pl

Na dogmatyzm leseferystów zwraca uwagę Rüstow, Alexander – Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus, Marburg 2001, s. 25-27. ▲
M.in. do tych problemów należało: zanieczyszczenie wód, powietrza, hałas, smog, koszta społeczne związane z uzależnieniem mas od wielkiego przemysłu – dzisiaj to wszystko nosi miano „kosztów zewnętrznych”. ▲
Rüstow, Alexander – Zwischen Kapitalismus und Kommunismus, Godesberg 1949, s. 6-8. ▲
Adam Smith był np. zwolennikiem państwowego szkolnictwa, państwowych inwestycji w infrastrukturę, utrzymania przemysłu stoczniowego i wprowadzenia progresywnego podatku od dochodów osobistych. Był także głęboko sceptyczny co do natury przedsiębiorców, których zorganizowane branżowe interesy wywierały nacisk na państwo, aby w celu ich ochrony wprowadzało protekcjonistyczno-merkantylistyczne interwencje. ▲
Więcej na ten temat patrz: Rüstow, Alexander – Das Versagen…, s. 154-157.Tłumaczenie dostępne pod linkiem. ▲
Szerzej na ten temat w przedmowie do Röpke, Wilhelm – Kryzys społeczny czasów obecnych, wyd. II obiegu. Niem. Röpke, Wilhelm – Gesellschaftskrisis der Gegenwart, Erlenbach-Zürich 1942, s. 18-60. ▲
Rüstow, Alexander – Ortsbestimmung der Gegenwart (Band III), Erlenbach-Zürich 1957, s. 159-171. ▲
Zgodnie zresztą z aroganckim poglądem Heraklita, który tylko oświeconym dawał możność zrozumienia, jak działa Weltvernunft. ▲
Von Mises, Ludwig – Mentalność antykapitalistyczna, Warszawa 2011, s. 25. ▲
Por. Von Mises, Ludwig – Mentalność antykapitalistyczna. ▲
Rüstow, Alexander – Das Versagen…, s. 90-98. ▲
Więcej na ten temat w: Rüstow, Alexander – Die Religion der Marktwirtschaft, Berlin 2009. ▲
Müller-Armack, Alfred – Diagnose Unserer Gegenwart, Münster 1949, s. 56. ▲
Röpke, Wilhelm – Civitas Humana, Erlenbach-Zürich 1944, s. 103. ▲
W postaci mitu o grzechu pierworodnego i upadku człowieka, skuszonego przez Szatana. Z tego też powodu o ile typowi liberałowie objawiają antropologiczny optymizm co do wiary w człowieka, ordoliberałowie byli głęboko sceptyczni. Jest to jedno z kryteriów, które sytuowało ich bliżej myśli konserwatywnej. ▲
Rüstow, Alexander – Die Religion, s. 19, rozwinięcie tematu teologicznych inspiracji znajdziemy w: Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus…, tłum. http://mises.pl/wp-content/uploads/2013/03/Alexander-Rustow-teologiczne-korzenie-leseferyzmu.pdf, s. 1-8. ▲
W jednym z listów na temat spotkania Moint Pelerin Society, Röpke stwierdził, że „Mises był odizolowany w sposób tragikomiczny”. Wspominając Misesa, Hayek rzekł, jak na jednym z tych spotkań, zdenerwowany przez ogólne poparcie uczestników dla minimalnej polityki społecznej, Mises ironicznie rzekł: „Wszyscy jesteście paczką socjalistów!”. ▲
Tamże, s. 19-21. ▲
Swoją drogą wielce interesujące jest to, czy obecnie w Chinach i innych krajach Dalekiego Wschodu wyznawcy taoistycznej filozofii ichnią „kapitalistyczną kontrrewolucję” w tych krajach nie tłumaczą w jakiś podobny sposób. ▲
Tamże, s. 23. ▲
Röpke, Wilhelm – Gesellschaftskrisis der Gegenwart, Erlenbach-Zürich 1942, s. 168. ▲
Zdaniem Franza Böhma, koncentracja gospodarcza doprowadza do powstania ośrodków władzy, które leżą poza klasycznym rozumieniem prawa cywilnego. Te „Wirtschaftsmächte“ („gospodarcze ośrodki władzy”) należy zatem rozwiązać, a za pomocą regulacji prawnych należy zapobiec ich powstawaniu, jeśli system polityczny ma uniknąć korupcji w postaci lobbingu na rzecz interwencjonizmu w ich sprawie. Zobacz Böhm, Franz – Entmachtung durch Wettbewerb, Berlin 2007, s. 14-22. Takie stanowisko zakłada jednak konieczność istnienia państwa, zatem jest nie do pogodzenia z fundamentalistycznym stanowiskiem „paleoliberałów”, przede wszystkim zwolenników „państwa – nocnego stróża”, leseferystów i libertarian. ▲
Por. chociażby Wagenknecht, Sahra – Freiheit statt Kapitalismus, Eichborn Verlag, Auflage nr 4. ▲
Por. chociażby wstęp prof. Jacka Bartyzela do Juszczak, Tymoteusz – Ordoliberalizm. Historia niemieckiego cudu gospodarczego, Warszawa 2010, s. 7-14. ▲
Np. zakaz fuzji dużych spółek akcyjnych postulowanych przez Franza Böhma, patrz Entmachtung…, s. 95-99. ▲
Eucken, Walter – Wirtschaftsmacht und Wirtschaftsordnung, Berlin 2011, s. 85-86. ▲
W tej koncepcji (tłum. „zapłon”) państwo dokonuje szeroko zakrojonych inwestycji w kluczowych segmentach gospodarki, przerywając tym samym procesy kontrakcyjne i przywracając stan równowagi. Po ustabilizowaniu sytuacji państwo miało wrócić do roli nie-interwencjonistycznej. ▲
Jedna interwencja rodzi następne – aż do smutnego końca, jakim jest gospodarka nakazowa bądź sam socjalizm. ▲
Należałoby w tym miejscu rzecz, że przeczy to lewicowej recepcji ordoliberalizmu. Stanowisko to bardziej zbliża ordoliberalizm do filozofii konserwatywnych dystrybucjonistów w rodzaju Chestertona i Belloca. Röpke miał powiedzieć o tym pierwszym, że jest najświatlejszym umysłem swojej epoki. ▲
Dzisiaj wobec kryzysu systemów ubezpieczeń emerytalnych może wydawać się nam dziwne, że liberałowie XIX i XX wieku tak często podejmowali temat rzekomego (?) przeludnienia. Ani Mises, ani Röpke, nie byli tutaj wyjątkami. ▲
Por. np. Bartyzel, Jacek – Śmiertelny bóg demos i Rüstow, Alexander – Ortsbestimmung der Gegenwart (Band III), rozdział pt. „Nihilismus und Umschlag ins Irrationale” oraz rozdział pt. „Konservative Reaktion”. Prof. Bartyzel zwraca uwagę na jego zdaniem rewolucyjny rodowód nazizmu, Rüstow z kolei wysuwa tezę o interferencji rewolucyjnych prądów na stare, (post- i neo-)feudalne struktury. Przede wszystkim ma na myśli Prusy, ale i zadziwiające odtwarzanie się systemu poddańczego w krajach totalitarnych. ▲
Röpke, Wilhelm – Jenseits von Angebot und Nachfrage, Zürich 1957, s. 139. ▲
Na jednym z sympozjów „Stowarzyszenia na rzecz Społecznej Gospodarki Rynkowej” Röpke zacytował jako podsumowanie swoich przemyśleń List do Galatów św. Pawła (5, 13-15)”: „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! 14 Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. 15 A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli.” ▲
Trzeba w tym miejscu przyznać, że w panteonie myśli liberalnej Röpke, jak i pozostali ordoliberałowie, zajmują pozycję dość odosobnioną i ekstrawagancką – przede wszystkim wysoce pozytywne stanowisko podporządkowania wobec religii chrześcijańskiej jest zgoła inne, niż historyczna wrogość liberałów wobec jej wyznawców i vice versa. Był to także zapalnik, który doprowadził do rozłamu w Moint Pelerin Society, „międzynarodówki” zwolenników wolności gospodarczej. ▲
Wydanej w Polsce przez Bibliotekę Niemiecką, Poznań 2005. ▲
Patrz Böhm, Entmachtung durch Wettbewerb.