Prof. Bartyzel: Z mojego archiwum: Adam Heinrich Müller — konserwatywny romantyk „ultra”

Spośród niemałej liczby luminarzy niemieckiego romantyzmu najprawdopodobniej to właśnie – tak spostponowany po latach (liryczna filozofia państwa, poetyczna ekonomika, muzyczna agronomia…) przez Carla Schmitta – Adam Heinrich Müller (1779–1829) zasługuje najbardziej na miano filozofa polityki par excellence. Refleksja polityczna zajmowała wprawdzie poczesne miejsce w dorobku innych wirtuozów myśli i artyzmu tej epoki, zazwyczaj jednak było to miejsce w tle, drugi plan – dopełniający dyscyplinę lub sztukę uprawianą ze szczególną intensywnością. Novalis (Friedrich bar. von Hardenberg) i Ludwig Tieck zajmowali się przede wszystkim literaturą, bracia Schleglowie (August Wilhelm i Friedrich) – estetyką, F.W.J. Schelling – metafizyką, Joseph von Görres, Franz Xaver von Baader i F.D.E. Schleiermacher – religią, a Friedrich Ancillon i Friedrich Carl von Savigny – jurysprudencją. Dzieło Müllera natomiast jest w całości skupione na jednym fundamentalnym zadaniu – odbudowania, zachwianej wskutek rewolucyjnych konwulsji, nauki o państwie we wszystkich aspektach: ontologicznym, teologicznym, etycznym, prawnym i ekonomicznym.

Znamienne, że myśliciel, którego dojrzałość wiąże się z „renesansem katolickim” w Austrii, z urodzenia był Prusakiem i luteraninem. Przyszedł na świat w Berlinie, 30 czerwca 1779 roku, w rodzinie urzędniczej. Odbył studia prawnicze w Getyndze, po czym pracował w administracji Królestwa Prus, a następnie jako nauczyciel prywatny w majątkach szlachty pruskiej (między innymi w Poznaniu). Już jako osiemnastolatek Müller zaprzyjaźnił się z tłumaczem sławnego dzieła Edmunda Burke’a o rewolucji i późniejszym doradcą kanclerza Metternicha – Friedrichem von Gentzem; przyjaźń ta okazała się bardzo trwała i w dużej mierze przesądziła o dalszych wyborach życiowych i politycznych Müllera. Najważniejszym z nich była oczywiście konwersja na katolicyzm, dokonana w 1805 roku, której bezpośrednimi i natychmiastowymi skutkami były konieczność opuszczenia służby państwowej w protestanckich Prusach i wyjazd do Drezna. Tam odbył w kolejnych latach dwa cykle wykładów: wpierw na tematy literackie i naukowe [Vorlesungen über deutsche Wissenschaft und Kunst], następnie [Die Elemente der Staatskunst] polityczne.

Müller należał do drugiego pokolenia niemieckich romantyków, znanego w historii literatury jako „krąg heidelberski”. Po powrocie do Berlina wspólnie z dramaturgiem Heinrichem von Kleistem wydawał czasopismo „Phobus”, a po dołączeniu do nich współautorów słynnego zbioru Czarodziejski róg chłopca – Achima von Arnima i Clemensa Brentano – zorganizował tzw. Biesiady Chrześcijańsko-Niemieckie [Christlich-Deutsche Tischgesellschaft]. Brali w nich udział między innymi gen. Carl von Clausewitz, idealistyczny filozof Johann Gottlieb Fichte oraz nacjonalistyczny poeta i historyk Ernst Moritz Arndt. Prócz tego Müller redagował gazetę „Berliner Abendzeitung”, w której – z pozycji tradycjonalistycznych – zwalczał liberalne edykty ministra Karla Augusta von Hardenberga. Z tego powodu w 1811 roku musiał ponownie opuścić stolicę Prus i wyjechać – zrazu jeszcze jako korespondent rządu pruskiego – do Wiednia. Ostateczne zerwanie z macierzystym krajem nastąpiło w 1815 roku, kiedy Müller oficjalnie wstąpił do służby państwowej Domu Habsburskiego. Jako zaufany księcia von Metternicha do 1826 roku pełnił kolejno funkcje: komisarza rządowego w Tyrolu, konsula generalnego w Dreźnie, rezydenta cesarskiego w Lipsku. Nobilitowany przez cesarza Franciszka I, ostatnie lata życia spędził w Wiedniu, pracując w Kancelarii Dworu i Państwa oraz zajmując się publicystyką. Obok Friedricha von Schlegla, Franza Grillparzera i Zachariasa Wernera był czołową postacią w kręgu pisarzy pozostających pod duchowym kierownictwem wybitnego redemptorysty, św. Klemensa Marii Hofbauera. Zmarł 17 stycznia 1829 roku.

*

Najpełniejszym wykładem Müllerowskiej filozofii państwa był cykl prelekcji drezdeńskich, wygłaszanych przed księciem sasko-weimarskim Bernardem i jego dworem, opublikowany następnie w formie zwartej pod tytułem Die Elemente der Staatskunst w 1809 roku, znany w Polsce jedynie z fragmentu zawierającego wykład drugi1.

Analiza porównawcza konserwatywnej kontrrewolucji we Francji (J. hr. de Maistre, Louis wicehr. de Bonald), w Anglii (E. Burke, S.T. Coleridge) i w krajach niemieckojęzycznych (F. von Gentz, K.L. von Haller) mogłaby bez trudu wykazać wspólny negatywny punkt odniesienia, pomimo różnic w sytuacji społeczno-politycznej i duchowo-moralnej tych państw. Punktem tym był niezmiennie oświeceniowy racjonalizm, postrzegany jako główny winowajca rewolucyjnego mordu dokonanego na organizmie cywilizacji łacińsko-chrześcijańskiej. Nic przeto dziwnego, że również Adam Heinrich Müller tak wiele uwagi i energii poświęcił uzasadnieniu swojego sprzeciwu wobec racjonalistycznej (na modłę „oświeceniową”) mentalności oraz osadzonych na jej gruncie ideologii politycznych – demokratyzmu i liberalizmu.

Antyracjonalizm Müllera był też wręcz „wzorcowo” romantyczny. Osobliwie przecież pojęty, bo ze świadomą ignorancją wobec ujęć klasyczno-scholastycznych, rozum „oświeconych” jawił mu się jako zimna abstrakcja, wroga rzeczywistości i zupełnie ślepa na jej poruszenia. Daleki jednak od skrajności, skazującej na zupełną banicję „mędrca szkiełko i oko”, kwestionował Müller tylko pierwszeństwo „czystego” intelektu, przyznając je wyższej sferze ducha, jaką stanowi wyobraźnia. To ona, a nie błądzący wśród zjawisk rozum, potrafi dopiero uchwycić istotę ukrytego we mgle tajemnicy życia społecznego. Myśl łącząca poznanie racjonalne z poznaniem analogicznym – poprzez obrazy i przykłady – daje w rezultacie dynamiczną teorię polityki, ogarniającą wszystkie życiowe komponenty, a zatem wolną od spłaszczonego i statycznego obrazu, jaki nieuchronnie wyłania się przy jednostronnie racjonalistycznych spekulacjach.

Zatruty owoc mechanistycznego racjonalizmu najprędzej i najwidoczniej dojrzał w teorii politycznej znanej pod nazwą „umowy społecznej”. Teoria ta, której zalążki sformułował już pod koniec średniowiecza nieprawowierny teolog i prawnik Marsyliusz z Padwy, usługujący ekskomunikowanemu Ludwikowi IV Bawarskiemu w jego walce ze Stolicą Świętą, właśnie w oświeceniu znalazła swoje kompletne i krańcowe ujęcie, a co za tym idzie – niezwykle użyteczny dla wrogów ładu publicznego walor, w pismach Jeana-Jacques’a Rousseau. Müller był jednym z najbardziej wnikliwych krytyków tego wielkiego błędu, leżącego u podstaw nieszczęsnej doktryny, jakoby człowiek mógł, ilekroć mu się spodoba, niejako przez stale otwarte drzwi, wchodzić i wychodzić z państwa jak z domu2. Płytkości teorii kontraktualnej dowodził, wykazując jej statyczność i atomizm, polegające na opisie natury przedmiotu w izolacji części, z jakich się składa, i oznak, dzięki którym jest rozpoznawany. Metodzie tej przeciwstawiał dynamiczny sposób definiowania, polegający na konfrontacji z przedmiotem będącym przeciwieństwem przedmiotu definiowanego, jak na przykład: ciepło – zimno, męskość – kobiecość itp. Natura troszczy się o to, by dwa skrajnie różne tworzywa wyrażały zawsze tę samą formułę; zmusza nas w ten sposób, byśmy pojmowali człowieka, spoglądając nieustannie to na kobietę, to na mężczyznę, a zatem jakby w locie, w ciągłym ruchu, czyli nie jako pojęcie, lecz jako ideę (tamże, s. 506). Sama natura jawi się tedy jako całościowy organizm, złożony z nieskończonej liczby przedmiotów, które to bogactwo i złożoność są zapoznawane przez metodologię mechanistyczną.

Powszechnie wiadomo, że to romantycy odkryli – i to jednocześnie w aspektach: duchowym, cywilizacyjnym i politycznym – rzeczywistość narodu. Wkład Müllera do tego dzieła jest nie do przecenienia. Odkryta przez niego i innych „heidelberczyków” żywa wspólnota narodu jest, rzecz jasna, czymś zupełnie odmiennym od tego „narodu” – czyli egalitarnego nation / peuple – który wymyślili francuscy rewolucjoniści, ze złowieszczą intencją przeciwstawienia „patriotów” przeznaczonym do eksterminacji „arystokratom”. Naród rozpoznany przez Müllera nie jest demokratyczny; nie składa się z identycznych, ponumerowanych jak departamenty czy przedmioty, jednostek-obywateli, identyfikowanych jedynie w teraźniejszości. By wniknąć w istotny rdzeń organizmu narodowego, trzeba przekroczyć statyzm „współczesności”. Nazwisko Müllera na zawsze już pozostanie złączone w historii filozofii politycznej z pojęciem współprzestrzenności. Naród „współprzestrzenny” to wspólnota długiego szeregu pokoleń minionych, obecnych i przyszłych. Przejawia się ona na wiele sposobów, takich jak: wspólny język, wspólne obyczaje, wspólnie wyznawane prawdy, splot różnorodnych instytucji użytkowania dóbr, ale również społeczne zwieńczenie i spoiwo tej wspólnoty, czyli stare rody szlacheckie i ostatecznie – jeden, nieśmiertelny, Dom panujący. W oczach konserwatywnego romantyka apologeci jednodniowej, mechanicznej „woli narodu” są po prostu żałośnie głusi na zew kości przodków oraz prawzorów naszych potomków, od zawsze obecnych w przedwiecznym Umyśle Bożym.

Dopiero kierowane miłością i empatią wniknięcie w realną substancję narodu – jak już wiemy: wielopokoleniowej i współprzestrzennej wspólnoty rodzin i rodów – pozwala odkryć prawdziwą rzeczywistość państwa i ustalić właściwe relacje pomiędzy obu tymi bytami: narodem i państwem. Są to relacje analogiczne do tych, które obserwujemy w świecie przyrody organicznej, właściwe przeto jest tu posługiwanie się określeniami takimi jak: „ziarno”, „nasiona”, „wzrastanie”, „owoc”, „kwiat”… Filozof powinien widzieć państwo jako coś nieustannie stającego się, płynnego, w ruchu. Dla myślicieli liberalnych, nie wyłączając nawet najgłębszego z nich, czyli Adama Smitha, liczy się tylko to, co namacalne, jak produkt ziemi, rękodzieła, przemysłu czy handlu (a co Müller obejmuje nazwą pojęcie). Nam jednak – oznajmia autor Elementów – chodzi (…) o ideę państwa, to znaczy chcemy (…) rozpatrywać jednocześnie byt i stawanie się państwa; chcemy równocześnie odpowiedzieć na pytania: czym jest państwo? i: jak się państwo staje? Chodzi nam o ujęcie państwa we właściwym mu ruchu. (…) nie należy wykluczać z państwa potrzeb duchowych człowieka ani jego działań wewnętrznych; uwzględnienie tej nauki bez wątpienia odróżni nasze poglądy na państwo od wszelkich istniejących teorii, a zarazem doda im życia (tamże, ss. 500–501).

Jak widać wyraźnie, kluczowe w myśleniu Müllera jest tu (zakorzenione w platońskim ideo-realizmie) rozróżnienie pomiędzy „pojęciem” a „ideą” państwa. „Pojęcie” – to „martwa litera”, sztywna, mechaniczna, zaprojektowana pod strychulcem doktrynerskiego „rozumu” forma, zawsze za ciasna i zawsze rozmijająca się z rzeczywistością: pojęcie zawsze pozostaje w tyle za życiem, stale się spóźnia, a ponieważ samo jest martwe, umie też tylko niszczyć i zabijać, jak to widzieliśmy za rewolucji francuskiej, kiedy miało pole do popisu (tamże, s. 505). Wraz z „pojęciem” do nauki o państwie wdziera się tysiąc spraw bez znaczenia; ponieważ pojęcie nie potrafi się z tych głupstw otrząsnąć, (…) powstaje błędne przekonanie, że stan prawny i państwo to dwie rzeczy różnego pochodzenia, i że prawo jest od państwa starsze (tamże, s. 506). Müller nie znał jeszcze pozytywistycznego pojęcia „państwa prawa”, lecz – jak wynika z powyższego przytoczenia – dobrze przeczuwał konsekwencje liberalnego konstytucjonalizmu.

Kiedy natomiast nasza myśl o tak wzniosłym przedmiocie, jakim jest państwo, rozszerza się, rusza i rośnie, myśl taką nazywamy nie pojęciem, lecz ideą. Przenika ona swobodnie wszystkie czasy i miejsca, rozumie i jest rozumiana, wszędzie rozpoznaje istotę człowieka, ludzkości, prawa i państwa. Nie trzeba jej promulgacji ani nawet deskrypcji, czego nie pojmują nowocześni fanatycy konstytucji papierowych: Nieważne, czy to prawo zostało ogłoszone; jeszcze mniej ważne, czy je spisano; wystarczy, że jest odczuwane (tamże, s. 505). W przeciwieństwie do „pojęcia”, „idea” państwa nie jest czymś, co mogłoby być przez kogokolwiek wymyślone; ona istniała od samego początku i wszędzie, choć osiągała różne stopnie wzrostu i rozwoju (tamże, s. 507). Państwo jest w pełni niezależne od ludzkiej woli i ludzkich wynalazków, ponieważ idea państwa pochodzi z natury, czyli od Boga; Państwo w opisanej wyżej jedynie prawdziwej i żywej postaci to pozostające w wiecznym ruchu królestwo wszelkich idei; aby je wywieść, nie wystarczy życie cielesne, fizyczne, uchwytne; musielibyśmy upomnieć się o wszystko to, co niewidzialne, o ducha, moralność, serce, o całą idealną działalność człowieka… (tamże).

Tajemnicę życia i wzrastania przedmiotu idei państwowej w pewnej mierze rozświetla także Müllerowska teoria przeciwieństwa. Autor pojednał w niej dwie antynomiczne zasady: obok siebie [Nebeneinander] oraz jeden po drugim [Nacheinander]. Na gruncie idei państwowej stanowią one odpowiednik „współprzestrzenności” i „współczesności” narodu. „Obok siebie” dopełniają się: pierwiastek męski (prawo, władza) z kobiecym (miłość, łagodność); „jeden po drugim” godzi przeszłość z jej tradycyjnymi instytucjami oraz pragnienie wzlotu ku doskonalszej przyszłości, bacząc jednakże, aby nie zburzyć realnie istniejącego ładu. Państwo, którego ustrój harmonizuje te antynomiczne zasady, stanowi fizyczny analogon niewidzialnej idei, co określić można metaforą Makroantrophosa (człowieka kosmicznego).

*

W świetle powyższego można bez wahania powiedzieć, że filozofia polityczna A.H. Müllera stanowi (ultra)romantyczny wyraz organicystycznej koncepcji państwa. Kwintesencją zaś tego, w czym konserwatysta – niekoniecznie romantyczny – winien rozpoznać pierwsze przykazanie swojego katechizmu politycznego jest Müllerowski werset (by uniknąć chyba niestosownego tu, gdyż nazbyt bliskiego „pojęciu”, słowa „definicja”) o państwie organizmie: państwo nie jest jakąś manufakturą ani folwarkiem, ani towarzystwem ubezpieczeniowym, ani spółką handlową; jest natomiast wewnętrznym zespoleniem wszystkich potrzeb fizycznych i duchowych, wszelkiego fizycznego i duchowego bogactwa, całego wewnętrznego i zewnętrznego życia narodu, tak że tworzą one jedną wielką i żywą całość, pełną energii i nieustannego ruchu (tamże, s. 501).

Ucieleśnienie państwa zgodnego z naturą, na wzór organizmu, którego wszystkie człony (stany oraz wewnętrzne udzielne organizmy terytorialne) miały właściwe im miejsce oraz funkcję, stanowiła dla Müllera średniowieczna monarchia Ludolfingów, Hohenstaufów i Habsburgów – Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego (acz ta „nacjonalizująca” przydawka jest późniejsza, XVI-wieczna). Monarchiczna forma ustroju była dla niego bezdyskusyjną oczywistością, albowiem tylko władca – pomazaniec Boży może (jak zwornik w strukturze budowli) wypełniać w dynamicznej rzeczywistości życia społecznego rolę harmonizującą i mediatyzującą. Naturalnie musi to być monarchia chrześcijańska, jako że tylko religia Chrystusowa potrafi złagodzić surowe prawa egzystencji – prawa wojny i prawa rynku.

Chrystus – ogłosił Müller – oddał swoje ziemskie życie nie tylko za ludzkość, ale także za państwo. Warto przemyśleć radykalizm tej tezy, bardzo różnie interpretowanej, niekiedy nawet jako skażoną panteizmem i wręcz (niezamierzenie, ale jednak) blasfemiczną. Naszym zdaniem trzeba ją interpretować w świetle zniesienia w filozofii społecznej Müllera jakiegokolwiek przeciwieństwa pomiędzy antropologią a polityką oraz jego bezkompromisowego antyindywidualizmu i kontraktualizmu. Jeśli nie istnieje żaden państwowy „stan naturalny”, jeśli idea państwa, jako koniecznego i jedynie możliwego sposobu egzystencji człowieka, jest założona w umyśle Bożym, i jeżeli państwo rzeczywiście jest totalnością spraw ludzkich, ich powiązaniem w żywą całość (tamże, s. 509), to konkluzja taka wydaje się logiczna i uprawniona. Nie oznacza ona wówczas nic innego, jak to, że Syn Boży wykupił z niewoli grzechu za cenę swojej Świętej Krwi człowieka takiego, jakim stworzył go Bóg Ojciec: istotą społeczną, politikon zoon, niezdolną żyć poza wspólnotą.

Profesor Jacek Bartyzel

za: legitymizm.org

Pierwodruk pt. Adam Henryk Müller w: „Nowy Świat” 1992, nr 292. Tekst uzupełniony w 2001 roku.

1 A.H. Müller, Elementy sztuki rządzenia państwem, przeł. A. Wołkowicz, w: Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i oprac. T. Namowicz, Poznań 2001, ss. 492–510.

2 Tamże, s. 501.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Publicystyka