Prof. Bartyzel: Wartość wspólnoty. Filozofia polityczna komunitaryzmu

W monotonnym pejzażu ideologicznym współczesnej teorii politycznej, zdominowanej przez jałowy kontraktualizm i mantrę „praw człowieka”, pewien ożywczy powiew od ponad dwóch dekad zdaje się wnosić nurt zwany komunitaryzmem¹, którego centralną ideą jest zakorzenienie jednostki w różnego typu i zachodzących na siebie wspólnotach oraz solidarne działanie osób na rzecz dobra wspólnego.

Komunitaryzm zrodził się w latach 80. XX wieku, poniekąd jako reakcja na sztandarowe dzieła dwóch wersji liberalizmu: egalitarnej – Teoria sprawiedliwości (1971) Johna Rawlsa i libertariańskiej – Anarchia, państwo, utopia (1974) Roberta A. Nozicka. Przywódcą ruchu jest były wykładowca Harvardu i założyciel (w 1988 roku) oraz dyrektor Institute for Communitarian Policy Studies przy The George Washington University w Waszyngtonie, socjolog i socjoekonomista (z pochodzenia niemiecki Żyd) Amitai Etzioni (ur. 1929), autor The Moral Dimension: Toward a New Economics (1988), The Spirit of Community: Rights, Responsibilities and the Communitarian Agenda (1993), The New Golden Rule: Community and Morality in a Democratic Society (1996), The Monochrome Society (2001) i Next: The Road to the Good Society (2001) oraz redaktor New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions and Communities (1995), Rights and the Common Good: The Communitarian Perspective (1995) i The Essential Communitarian Reader (1998).

Najbardziej znanymi myślicielami komunitarystycznymi są: filozof (naturalizowany w USA Szkot) Alasdair Chalmers MacIntyre (ur. 1929), autor A Short History of Ethics: A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century (1966, 2002[3])², Against the Self-Images of the Age: Essays in Ideology and Philosophy (1971); After Virtue: A Study in Moral Theory (1981, 1984[3])³, Whose Justice?, Which Rationality? (1988), Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) i Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues (1999); filozof z uniwersytetu McGill w Montrealu, Kanadyjczyk Charles Taylor (ur. 1931), autor monumentalnej monografii: Hegel (1975), a nadto: Philosophical Papers (I-II, 1985), Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989)⁴, The Malaise of Modernity (1991; pod nowym tytułem: Ethics of Authenticity, 1991)⁵, Multiculturalism and „The Politics of Recognition” (1992), Philosophical Arguments (1995) i Religion (1999)⁶; socjolog z Berkeley, Robert Neelly Bellah (ur. 1927), autor The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (1975, 1992[2]), Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (1979), Habits of the Heart: Individualism and Commutment in American Life (1985) i The Good Society (1991); filozof prawa i polityki z Harvardu, Michael Walzer (ur. 1937), autor Political Action (1971), Regicide and Revolution (1974, 1992[2]), Radical Principles (1977), Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality (1983), Interpretation and Social Criticism (1987)⁷, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abrodad (1994), On Toleration (1997)⁸; filozof prawa z Harvardu, Michael J. Sandel (ur. 1951), autor Liberalism and the Limits of Justice (1982, 1998[2]) i Democracy`s Discontent: America in Search of a Public Philosophy (1996) oraz redaktor Liberalism and Its Critics (1984)⁹.

Ciężar gatunkowy niektórych dzieł komunitarystów, ale również ich dobre usytuowanie w establishmencie akademickim, sprawiły, że rozwinęła się wokół nich dość ożywiona debata, przede wszystkim – co zrozumiałe – w świecie anglosaskim¹⁰, lecz także poza nim¹¹. Również w Polsce napisano już o nich – z różnych pozycji – niemało¹², a recepcję tego kierunku wzmocni zapewne opublikowana niedawno antologia ich tekstów w wyborze Pawła Śpiewaka¹³.

Krytyka liberalizmu

Komunitaryści wychodzą od konstatacji, że jeśli nawet nie cała tradycja liberalizmu klasycznego, to w każdym razie dominujące współcześnie koncepcje liberalne mają charakter „proceduralny”. Znaczy to, że liberałowie opisują społeczeństwo jako zwykłe stowarzyszenie jednostek, z których każda ma własną koncepcję dobrego życia i indywidualny plan życiowy, a jedynym celem społeczeństwa winno być maksymalne zapewnienie jednostkom ułatwienia realizacji tych zamierzeń w zgodzie z jakkolwiek rozumianą zasadą równości, natomiast z programowym wykluczeniem oparcia życia społecznego na jakiejkolwiek konkretnej koncepcji dobrego życia. Z tego powodu komunitaryści stawiają liberalizmowi zarzut lekceważenia lub nawet celowego rozkruszania więzi społecznych przez jednostronne akcentowanie praw indywidualnych kosztem obowiązków osoby wobec wspólnoty oraz redukowanie motywacji jednostki do egoistycznych. Prowadzi to do dezintegracji rodziny i innych wspólnot naturalnych, a także szerzenia się roszczeń i poszerzania możliwych pól konfliktu pomiędzy jednostkami i grupami. W sferze instytucjonalnej liberalizm stymuluje przechodzenie „od filozofii politycznej wspólnych celów do filozofii politycznej bezstronnych procedur, od polityki dobra do polityki słuszności, od republiki narodowej do republiki proceduralnej”¹⁴.

Kanon współczesnego liberalizmu, na który składają się: neutralność aksjologiczna prawa i państwa, uprawnienia jednostki, indywidualizm, antyperfekcjonizm oraz realizacja subiektywnych preferencji, wspiera rozpad sfery publicznej i prowadzi do atomizmu („głupią wiarę” Locke`a i innych liberałów, używających wyobrażeń „zarażonych atomizmem”, ostro piętnuje zwłaszcza Taylor¹⁵). Na przykład, pogoń za „autentycznym” ja albo ucieczka przed „nieautentycznym” my powodują utratę zainteresowania pracą na rzecz wspólnot, w których się żyje, a związki z otoczeniem, domem, miejscem pracy, sąsiedztwem, stają się czysto zewnętrzne, pozbawione zbiorowej troski, przekraczającej horyzont własnych potrzeb. Człowiek, który pogrąża się tylko w prywatności, jest stracony dla życia obywatelskiego. Pogoń za wyłącznie prywatnym interesem jest destrukcyjna i dla obywatelskiego samorządu, i dla samych praw jednostek, które nie mogą być zachowane poza perspektywą wspólnotową (communitarian perspective), a nawet nie jest dobrą receptą na sukces rynkowy. W zatomizowanym społeczeństwie nie ma też miejsca na patriotyzm, heroiczne poświęcenie się dla współobywateli („dobrzy żołnierze – przekonuje MacIntyre – nie mogą być liberałami”¹⁶), czy wspólne manifestowanie wiary. Obywatele państwa liberalnego skazani są – jak podkreśla Sandel – na żałosną izolację we „wspólnocie ludzi sobie obcych” (a community of strangers). Brakuje im „poczucia wspólnego losu” i „wspólnej przynależności do określonego, historycznego społeczeństwa”, a jednostka jest „wyłączona z bogatego życia wspólnotowego i wchodzi w serię płynnych, zmiennych, nietrwałych stowarzyszeń”¹⁷.

Komunitaryzm odrzuca głoszony przez liberałów kontraktualistyczny model społeczeństwa, uznając że dla budowy społeczeństwa obywatelskiego sama zasada konsensusu, formalne reguły współżycia, a także więzi „przyjaźni rynkowej” (market friendship) nie mogą być uznane za wystarczające, są bowiem oparte na złudzeniu, że każda jednostka sama odkryje dla siebie własne wartości. Liberalizm pretenduje do neutralności moralnej, która jest niemożliwa, bo zrównuje wszystkie wartości, w konsekwencji pozbawiając znaczenia także sam wolny wybór. W społeczeństwie liberalnym panuje powszechna dezorientacja, gdyż ludzie mają wprawdzie prawo wyboru, ale (poza interesem własnym i subiektywnymi pragnieniami) brak im kryteriów, które mogłyby nimi kierować. Liberalizm każe nam myśleć samodzielnie, ale nie daje orientacji, jak myśleć sensownie, skazując członków społeczeństwa na uzależnienie od przypadkowego, „samowolnego” (wayward) rozumienia swoich pragnień i interesów (Sandel). Brak ugruntowania epistemologicznego i bytowego „subiektywizmu moralnego w kulturze” celnie odsłania Taylor wskazując, iż jest to „pogląd, że stanowiska moralne nie są w żaden sposób ugruntowane w racjonalności albo w naturze rzeczy, lecz w ostatecznym rozrachunku są po prostu przyjmowane przez każdego z nas, ponieważ nas pociągają”¹⁸. Subiektywizm wcale nie oznacza niezależności kryteriów, bowiem jednostka nie zakorzeniona w tradycji i pozbawiona punktu odniesienia w postaci autorytetu, któremu mogłaby zaufać, najczęściej dostosowuje się do obiegowych mniemań i łatwo poddaje się manipulacji (zjawisko to tłumaczy też gorączkę sondaży opinii publicznej). Roztropności dokonywanych wyborów nie sprzyja także, wskazywany przez Walzera, przerost (charakterystyczny zwłaszcza dla społeczeństwa amerykańskiego) „czterech mobilności”: geograficznej, społecznej, małżeńskiej i politycznej¹⁹. Inną konsekwencją (przez liberałów egalitarnych prowokowaną celowo, natomiast przez liberałów klasycznych i libertarian niezamierzoną) wyparcia z życia publicznego więzi wspólnotowych jest wytworzenie się pustki pomiędzy biurokracją rozdętego państwa opiekuńczego a zatomizowanymi jednostkami, którą wypełnia omnipotentny rząd jako protektor prywatnego dobrobytu jednostek, albo opiekun grup „upośledzonych” na rynku. Rozrost biurokracji rządowej oraz zamknięcie się jednostek w życiu prywatnym jednako otwierają drzwi „łagodnemu despotyzmowi” rządu demokratycznego, przed którym przestrzegał już Alexis de Tocqueville.

Antyliberalizm poszczególnych komunitarystów ma jednak różny stopień natężenia, co daje podstawę do wyodrębniania²⁰ kilku odmian komunitaryzmu: 1o liberalnego (Walzer); 2o republikańskiego (Taylor); 3o radykalnego (Sandel); 4o nostalgicznego (MacIntyre). Większość komunitarystów (na czele z Etzionim) zajmuje wobec liberalizmu stanowisko kompromisowe, twierdząc, że chcą zachować „zdobycze” liberalne, jak obrona jednostki i jej uprawnień (individual rights), ale bez unicestwiania solidarności i społecznej odpowiedzialności (social responsibility). Bellah odróżnia indywidualizm „sensowny”, popierający nienaruszalną godność każdej istoty ludzkiej, od polegającego na twierdzeniu, że jednostka jest rzeczywistością pierwotną, a społeczeństwo wtórną, powstałą na mocy umowy społecznej. Walzer z kolei widzi jedynie konieczność komunitarystycznej korektury doktryny liberalnej, uzasadniającej zasadniczo słuszną, jego zdaniem, praktykę liberalizmu, toteż sprzeciwia się tylko „liberalizmowi I”, który widzi wyłącznie prawa indywidualne oraz domaga się zupełnej neutralności aksjologicznej państwa, uznaje natomiast „liberalizm II”, deklarujący zainteresowanie nie tylko ochroną wolności jednostki, ale również tradycji kulturalnych czy religijnych różnych wspólnot.

Konsekwentny antyliberalizm reprezentuje jedynie MacIntyre, którego krytyka jest najbardziej kompletna i dogłębna. Jego zdaniem, liberalizm zniszczył zdrową i uporządkowaną cywilizację Zachodu w takim stopniu, że starożytni Grecy mogą nas tylko zawstydzać; z winy liberalizmu popadliśmy w katastrofę kulturalną i moralną, a „nasz język moralności znajduje się w stanie wielkiego nieładu”²¹. Indywidualizm i zimny racjonalizm rozerwały związki społeczne, które dawały ludziom poczucie ciepła, solidarności i emocjonalną satysfakcję, spowodowały zanik cnót naturalnych: szczodrości, przyjaźni i radości, jaką daje ich okazywanie, zaś towarzyszący im industrializm przyniósł panowanie „bezosobowego kapitału”, „zinstytucjonalizowaną zachłanność” i nadał „wartościom rynkowym najwyższe miejsce w społeczeństwie”²². Liberalizm nie tylko jest za to wszystko odpowiedzialny, ale nie byłby nawet w stanie zrozumieć grozy położenia, ponieważ znamionuje go aksjologiczna ślepota. Liberałowie nie widzą rozpadu wspólnot, ponieważ sami nie rozumieją czym jest wspólnota. Społeczeństwo wyobrażają sobie jako targ, na którym odbywa się kłótnia egoizmów: „traktują społeczeństwa wyłącznie jako arenę, na której jednostki starają się zdobyć to, co jest dla nich użyteczne lub co sprawia im przyjemność”²³. Nie mają też koncepcji dobra wspólnego, bo – jako nominaliści – nie potrafią sobie wyobrazić niczego „wspólnego”, co nie byłoby sumą interesów jednostkowych. W konsekwencji nie wiedzą także co to ojczyzna, albo kurczy im się ona do pasażu handlowego. Dla liberałów społeczeństwo to nie wspólnota osób, lecz zbiór „jednostek kierujących się w swym postępowaniu własnym interesem, które następnie zebrały się razem i sformułowały zasadę wspólnego życia”²⁴. Ich wyobrażenie społeczeństwa przypomina „zbiorowisko rozbitków na nie zamieszkanej wyspie”²⁵. Liberałowie chlubią się uzyskanym dzięki nim pluralizmem, ale jest on „pluralizmem moralnym zagrażającym nam wszystkim zalewem różnych punktów widzenia”²⁶, który uniemożliwia także racjonalny sposób dochodzenia do moralnej zgody. Równie wątpliwą zasługą liberalizmu jest obalenie autorytetu, ponieważ to właśnie on był przewodnikiem dla jednostki pytającej, jak ma żyć godziwie. Bez autorytetu społeczeństwa liberalne cierpią na (niebiurokratyczny) „brak kontroli zachowań się jednostek” oraz chaos duchowy, wynikły ze świadomości „aż do bólu (…) możliwych alternatywnych wyborów moralnych”²⁷, co prowadzi do powszechnej anomii. Najgorszym skutkiem nowoczesności jest jednak zakwestionowanie przez liberalne oświecenie statusu „sądów moralnych jako wyraźnych i czytelnych zapisów boskiego prawa”²⁸, ponieważ moralność na dłuższą metę nie da się utrzymać bez religii, od której zawsze była, i musi być, zależna.

Koncepcja wspólnoty

Komunitaryści postrzegają człowieka nie jako byt abstrakcyjny, lecz konkretny, istniejący w określonej rzeczywistości społecznej, politycznej, zakorzeniony w pewnej kulturze oraz wyposażony w bagaż psychologiczny, historyczny i pokoleniowy. W ujęciu komunitarystycznym ludzie nie są niezależnymi jednostkami, które dobrowolnie zgadzają się na współżycie z innymi poprzez zawieranie kontraktów politycznych i ekonomicznych, lecz są zjednoczeni więzami solidarności, krwi, historii, kultury, wspólnych wartości. Pojedyncze istoty ludzkie nie są izolowane, lecz wchodzą w skład wielu – współzależnych i zachodzących na siebie – wspólnot różnego typu: rodzin, społeczności sąsiedzkich, stowarzyszeń społecznych, religijnych, etnicznych, pracowniczych, zawodowych i politycznych. Wieloznaczne i niejasne, zdaniem przeciwników, pojęcie „wspólnoty” daje się zdaniem komunitarystów zdefiniować całkiem precyzyjnie, jeśli wskazać następujące cechy definicyjne: 1o „istnienie sieci afektywnych relacji w obrębie grupy jednostek”; 2o występowanie „identyfikacji ze wspólnymi wartościami, normami i znaczeniami, a także ze wspólną historią i tożsamością”, czyli po prostu kulturą; 3o „wysoki poziom responsywności”, czyli wrażliwości na potrzeby wszystkich członków i podgrup²⁹.

Antropologiczne uzasadnienie stanowiska komunitarystycznego daje MacIntyre`a „narracyjna koncepcja jaźni” (narrative conception of the self), głosząca³⁰, iż biografie poszczególnych ludzi są ustrukturyzowane narracyjnie, czyli osadzone w historiach wspólnot (rodzina, sąsiedztwo, miasto, plemię, naród), w których jednostki żyją. Swoją identyfikację osoby zdobywają nie przez poczynania ab initio i nie przez odniesienie do idealnej społeczności obywatelskiej, lecz in medias res, w partykularnej wspólnocie narracji. Każdy opis działania człowieka winien uwzględniać fakt, że jest on konkretną osobą mającą swoje miejsce we wspólnocie; to, że każdy człowiek jest czyimś synem lub córką, kuzynem lub stryjem kogoś, mieszkańcem danego miasta czy wsi, kimś należącym do tego lub innego cechu czy zawodu, do jakiegoś rodu, klanu czy narodu. W przeciwieństwie do spójnych narracji, znanych wszystkim wspólnotom tradycyjnym – czego odzwierciedleniem była monumentalna epika bohaterska czy tragedia w literaturze klasycznej – zatomizowane społeczeństwo nowoczesne ma upodobanie jedynie do narracji fragmentarycznych, co z kolei znajduje odpowiednik w sztuce awangardowej, takiej jak muzyka atonalna czy malarstwo abstrakcyjne, nie starające się nawet reprezentować rzeczywistości innej poza zmyśloną przez samowolny rozum lub uczucia artysty.

Uczestnictwo w rozmaitych kręgach przynależności daje jednostce prawdziwą tożsamość, pozwalając też jej odnajdywać dobro wspólne. Jednostki zyskują status obywateli ucząc się identyfikacji z dobrem całości oraz zdolności partycypowania w praktykach uprawianych przez wspólnotę, same przy tym podtrzymując ciągłość jej istnienia. Z tej racji komunitaryści szczególnie cenią inicjowanie debat publicznych dotyczących zasadniczych kwestii funkcjonowania społeczeństwa, ponieważ nie pozwalają one zgasnąć wspólnotowemu instynktowi „zwierzęcia politycznego”.

W wymiarze antropologicznym wspólnotowy model człowieka ma, według komunitarystów, charakter konstytutywny, przeciwstawny liberalnemu posesywizmowi. Zamiast odróżniać ostro jednostkę od tego, co względem niej zewnętrzne (ja jako byt samoistny, władający czy posługujący się tym, co moje), komunitaryzm proponuje utożsamienie owej dwoistości, twierdząc, że cechy i dobra posiadane przez człowieka są momentami konstytuującymi jego tożsamość, a ich utrata (np. pozbawienie ojcowizny czy ekspulsja poza nawias własnej kultury i rzucenie w inną), bądź lekkomyślne wyrzeczenie się, prowadzi do zatraty samego siebie. Na płaszczyźnie ontologicznej natomiast atomistycznemu modelowi życia społecznego liberalizmu, gdzie podmiot pojmowany jest jako „oderwany” (unecumbered), komunitarysta Sandel przeciwstawia model holistyczny, z podmiotem „zakotwiczonym” (situated). Aczkolwiek w każdym realnym społeczeństwie zarówno podmiot całkowicie „oderwany”, jak i bez reszty „zakotwiczony”, są niepodobieństwami, toteż i czysto atomistyczne i czysto holistyczne społeczeństwa są złudą, możliwości przejść pomiędzy tymi dwoma poziomami rzeczywistości w ontologii społecznej są ograniczone, zatem nie można też uzgodnić ani oderwanej podmiotowości z wysoce skolektywizowaną społecznością, ani mocno zakotwiczonej tożsamości z indywidualistycznym trybem życia.

Komunitaryści stoją na stanowisku, że społeczeństwo musi opierać się nie tylko na konsensusie proceduralnym, ale także na poszukiwaniu moralnego autorytetu oraz zgodzie co do podstawowych wartości, która ich zdaniem faktycznie istnieje i jest większa niż się to wydaje liberałom. „Nigdy nie byliśmy i wciąż nie jesteśmy – zaznacza Bellah – zbiorem prywatnych jednostek, których z wyjątkiem świadomie zawieranej umowy o utworzeniu minimalnego rządu nic ze sobą nie łączy. Nasze istnienia są sensowne na tysiąc sposobów, z których przeważnie nie zdajemy sobie sprawy, dzięki tradycjom liczącym sobie stulecia, jeśli nie tysiąclecia. To te tradycje uczą nas, że jest istotne, kim jesteśmy i jak siebie nawzajem traktujemy”³¹. Legitymizacją państwa nie jest dla komunitarystów wola jednostek, lecz historycznie ukształtowana wspólnota narodowa, zapewniająca jednostkom oparcie moralne i poczucie bezpieczeństwa. Wspólnota polityczna nie może przetrwać bez cnoty patriotyzmu, będącej główną w klasie cnót, „które polegają na okazywaniu lojalności”³². Nieco inaczej ujmuję tę kwestię Taylor, dla którego patriotyzm jest więzią lokującą się pomiędzy przyjaźnią osobistą czy uczuciami rodzinnymi a poświęceniem altruistycznym. Pierwsze bowiem są wyłącznie konkretne, a drugie przeciwnie, patriotyzm natomiast nie wiąże osoby z innymi ludźmi na sposób rodzinny (nikt nie zna przecież, i nie musi chcieć znać, osobiście wszystkich rodaków, ani się z nimi zaprzyjaźnić), ale nie jest też poświęcaniem się dla kogokolwiek i gdziekolwiek, tylko wypływa ze szczególnego rodzaju więzi pośredniej, będącej skutkiem uczestnictwa we wspólnym bycie politycznym i posiadania wspólnej historii.

W filozofii prawa komunitaryzm akcentuje zależność pojęcie prawa od pojęcia dobra, co nadaje jurysprudencji charakter teleologiczny (zarówno na płaszczyźnie moralnej, jak jej uzasadnienia). W ocenie komunitarystów postulowane przez liberałów przejście od „stronniczości dobra” do „neutralności prawa” jest (samo)ułudą, w rzeczywistości oznacza bowiem tylko wyniesienie konkretnego typu dobra i pewnego partykularnego systemu etycznego. Polemizując z uniwersalizmem jurysprudencji liberalnej komunitaryzm wskazuje też³³ na „sferyczny” charakter sprawiedliwości, pozwalający wyodrębnić kilkanaście sfer (m.in. obywatelską, religijną, edukacyjną, merkantylną), gdzie odpowiednio dominują odmienne typy dóbr, jak przynależność do wspólnoty, wiara, wykształcenie czy pieniądz. Nie ma przeto żadnych praw uniwersalnych, stosownych do wszystkich sfer i niezależnych od konkretnego rodzaju dobra; rozmaitości (multiplicity) dóbr odpowiada to, że w każdej sferze rządzą odmienne zasady postępowania oraz odmienne kryteria oceny ludzkich działań.

MacIntyre, krytykując liberalne teorie sprawiedliwości Rawlsa, Nozicka i R. M. Dworkina, dowodzi, że osiągnięcie konsensusu w kwestiach moralnych, społecznych i politycznych pomiędzy rywalizującymi koncepcjami sprawiedliwości zależy od wyboru prawidłowej koncepcji racjonalności, toteż i od zrozumienia tego, czym jest człowiek jako człowiek. Śledząc te koncepcje w historii myśli etycznej i racjonalności wyróżnił cztery główne tradycje: 1o od Homera do Arystotelesa, dla którego podmiotem myślącym jest obywatel polis; 2o od św. Augustyna do św. Tomasza z Akwinu, gdzie podmiotem jest ten, kto zastanawia się nad naturą swojego dobra i dobra swojej społeczności; 3o szkockie oświecenie (F. Hutcheson, A. Ferguson, Th. Reid), w którym podmiotem jest człowiek posiadający przedracjonalny „zmysł moralny”, poznający zdroworozsądkowe „prawdy oczywiste”; 4o od Davida Hume`a („zdrajcy” rodzimej szkockiej tradycji, który źródło działań ludzkich umieścił w namiętnościach, oddając rozum na ich służbę) do liberalizmu, dla którego podmiotem jest jednostka jako jednostka, czyli bez określonego miejsca czy funkcji społecznej. O brak zgody współczesnych społeczeństw w kwestii rozumienia natury dobra (jako odbicie kryzysu w rozumieniu racjonalności) oskarża MacIntyre właśnie oświeceniowy projekt uzasadnienia rozumności, odrzucający teologię katolicką i protestancką oraz filozofię arystotelesowską, co doprowadziło do zarzucenia pojęcia człowieka takiego, jakim mógłby się stać gdyby realizował swój cel (Delos), czego nie może zastąpić formalizm etyczny, na którym wspiera się imperatyw kategoryczny Kanta. Zasady moralne nie wywodzą się bowiem z abstrakcyjnych zasad, lecz z praktyk społecznych i ukształtowanych w zbiorowości cnót. Konieczny zatem, zdaniem MacIntyre`a, jest nawrót do antycznej koncepcji dike, w której sprawiedliwość polega na rozpoznawaniu powinności, a racjonalność na działaniu zgodnym z porządkiem cnót, czyli dóbr posiadających wartość samą w sobie, jak również do tradycji chrześcijańskiej, albowiem rozum bez łaski jest bezsilny przy dokonywaniu wyborów moralnych, co jest skutkiem grzechu pierworodnego i skażenia wolnej woli, przeto nakazy prawa naturalnego rozum zdolny jest rozpoznać tylko w świetle autorytetu Objawienia.

Eklektyczna filozofia centryzmu

Nurt komunitarystyczny cechuje znaczne zróżnicowanie źródeł inspiracji oraz sposobów uzasadniania swoich stanowisk przez poszczególnych myślicieli, połączone na ogół z niechęcią do takiego formułowania tez, które mogłoby jednoznacznie przypisać ich do określonego obozu filozoficznego, światopoglądowego czy politycznego. Komunitaryści podkreślają to zresztą sami w oficjalnych publikacjach ruchu, autodefiniując go jako „filozofię centryzmu” (a centrist philosophy).

W filozofii jedynym (i negatywnym) wspólnym mianownikiem wszystkich odmian komunitaryzmu jest antykantyzm, co stanowi proste następstwo okoliczności, iż abstrakcyjna koncepcja człowieka i formalizm etyczny Kanta stanowią fundament zwalczanych przez komunitarystów koncepcji współczesnych liberałów, reprezentantów tzw. liberalnego neokantyzmu (Rawls, Nozick, Dworkin). Zasadnicza linia podziału między liberalizmem a komunitaryzmem biegnie zatem pomiędzy poglądem, że społeczna natura człowieka może mieć wprawdzie wpływ na sposób, w jaki zasady etyczne stosują się do konkretnych przypadków, ale nie rzutuje to na naturę samej etyki (tego, jak należy rozumieć cnoty, wartości i zasady działania) – a twierdzeniem, że natura etyki jest immanentnie związana z naturą istot społecznych, która określa nie tylko tryb zastosowania zasad etycznych, ale również samą ich treść. To drugie stanowisko, przyjmowane przez wszystkich komunitarystów, może być jednak, i jest, różnie uzasadniane. Jedni odwołują się w tym względzie do filozofii klasycznej, nazywając się arystotelikami i (MacIntyre) tomistami, inni (głównie Taylor) nawiązują do heglizmu, w szczególności do Hegla kategorii Sittlichkeit (obyczajności), opisującej sposób zakorzenienia i zapośredniczenia idei indywidualnej moralności w obiektywnych strukturach etycznych rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa politycznego, podług zasady, że szczegółowość (jednostkowość) jest związana warunkiem ogólności (istnienia organicznej społeczności).

Wszyscy komunitaryści wymieniają aprobatywnie „wspólnotę religijną” jako jeden z głównych sposobów zakorzenienia jednostki i nabywania przez nią tożsamości, lecz zazwyczaj bez choćby sugestii preferencji dla określonej religii, co stanowi podstawę do wyróżniania dwóch odmian komunitaryzmu: normatywnego i jedynie deskryptywnego. Komunitaryści unikają na ogół wartościowania treści etycznych poszczególnych wspólnot, co może skłaniać do traktowania samej wspólnotowości jako wartości zawsze dodatniej, bo dającej jednostce jakąś postać „zakorzenienia”, choćby miała to być na przykład „wspólnota gejowska”. W „oficjalnym” (zinstytucjonalizowanym w ICPS) nurcie komunitaryzmu dostrzegalne są ślady optymizmu antropologicznego J.-J. Rousseau`a i liberacjonistycznej teorii pedagogicznej Johna Deweya, zawarte w deklaracjach o odwoływaniu się do „lepszej części” naszej natury oraz pragnieniu osiągania celów moralnych raczej przez edukację i perswazję niż poprzez przymus. Na tym tle odmienne i wyjątkowo wyraziste jest stanowisko MacIntyre`a, który otwarcie podkreśla swoją wiarę chrześcijańską oraz nazywa siebie „augustiańskim katolikiem”, co ma uzasadnienie w jego pesymizmie antropologicznym. Katolikiem jest również Taylor, jednak – w przeciwieństwie do wroga oświecenia i nowożytności MacIntyre`a – formułuje on aprobatywnie pojęcie „nowoczesności katolickiej” (a catholic modernity)³⁴ oraz – w duchu heglowskiej „jedności przeciwieństw” – konwersacyjnej „polityki uznania” (politics of recognition), mającej panować pomiędzy trzema „horyzontami” tożsamości nowoczesnej: teistycznym (dziedziczonym po epoce przednowożytnej), naturalistycznym (wywodzącym się od oświecenia) i ekspresywistycznym (poromantycznym), którym odpowiadają trzy słowa-klucze: Bóg, przyroda, podmiotowość. W przekonaniu Taylora jedynie taki dialog byłby paliatywem na największą bolączkę (malaise) nowoczesności, jaką jest „stłumienie ducha” oraz mógłby „przezwyciężyć” paradoks polegający na tym, że człowiekowi nowoczesnemu dostępne są jedynie języki podkreślające rozłączność tych trzech formacji, podczas gdy jest on tworem ich wszystkich, a ostatecznie odsłonić horyzont perspektywy wspólnoty opartej na rozumieniu kathólou jako różnorodności składającej się na organiczną całość. Owo pragnienie włączenia wszystkich i wszystkiego do wspólnoty typu kathólou zdradza nie tylko zauroczenie dialektyką heglowską, ale zdaje się być również próbą odświeżenia koncepcji apokatastazy.

Równie trudno jednoznacznie zaklasyfikować komunitaryzm na ideowo-politycznej osi diady: prawica – lewica. Jest on niekiedy traktowany jako kolejna odmiana konserwatyzmu, co – mimo częstego powoływania się na Burke`a – jest generalizacją idącą nazbyt daleko, adekwatną w zasadzie jedynie w odniesieniu do tradycjonalisty MacIntyre`a, którego z powodu kwestionowania liberalnej ideologii praw człowieka oskarżano o reakcjonizm. Jednak nawet MacIntyre w swojej krytyce liberalizmu absorbuje także eklektycznie wątki marksistowskie, uznając przy tym, iż „defekty” samego marksizmu nie są immanentne, lecz pochodzą z tego, co odziedziczył on po liberalnym indywidualizmie. Bliski konserwatyzmowi (w umiarkowanej i specyficznej wersji amerykańskiej) wydaje się także Bellah jako zwolennik powrotu do klasycznego republikanizmu „ojców założycieli” USA i jego inspiracji biblijnych. Inni komunitaryści (Walzer, Sandel, a w szczególności łączony niekiedy z komunitaryzmem Christopher Lasch) wykazują natomiast inklinacje lewicowe, bliskie wręcz socjalizmowi lub koncepcji „trzeciej drogi” (Etzioni).

Programowa „platforma” komunitarystyczna³⁵ z rozmysłem formułowana jest na zasadzie eklektycznego łączenia wątków konserwatywnych (wspólnotowość, cnoty rodzinne, tradycja), socjalistycznych (brak zaufania do samoczynnych mechanizmów rynkowych, sprawiedliwość społeczna), demokratycznych (ideał samorządu i partycypacji), ale również liberalnych (odrzucenie państwowej inżynierii socjalnej). Komunitaryzm opowiada się za „silną demokracją”, przez co rozumie oparcie jej na konkretnych wartościach, takich jak: jednakowa godność wszystkich, prawo naturalne i przyrodzona wolność osoby. Bliski jest katolickiej zasadzie pomocniczości, wyrażającej się w postulacie, by to, co może być zrobione przez wspólnoty mniejszego szczebla nie było przenoszone na szczebel wyższy. Odwołuje się do komutatywnej (wymiennej) koncepcji sprawiedliwości, głoszącej, iż każdy członek wspólnoty jest coś winny wspólnocie, a każda wspólnota jest coś winna każdemu jej członkowi. Zasadę solidarności pragnie realizować na poziomie wspólnot naturalnych, jak rodziny albo społeczności sąsiedzkie oraz ochotniczej solidarności społecznej, zamiast zbiurokratyzowanej opieki publicznej. W przeciwieństwie do libertarian nie uważa ograniczeń w dostępie do broni palnej, kontroli używania narkotyków, punktów kontroli trzeźwości czy ekranów prześwietlających na lotniskach za nadmierne i niedopuszczalne naruszenie prywatności. Głosi, że nieingerencji państwa w sferę moralno-obyczajową nie należy mylić z (nieistniejącym) prawem do niepodlegania osądowi moralnemu ze strony otoczenia, nie chodzi zatem na przykład o karanie samotnych matek lub ich konkubentów, lecz o stanowcze mówienie, że jest to złe. Odbudowanie społeczeństwa wspólnotowego proponuje rozpocząć od rodziny poprzez uznanie, że edukacja moralna i formacja charakteru dzieci jest zadaniem, które nie może być przez rodziców scedowane na wynajętych opiekunów lub fachowe ośrodki opieki. Nie domaga się zniesienia prawa rozwodowego, ale takiego zreformowania go od strony finansowej, aby jego materialne konsekwencje nie obciążały dzieci i tych, którzy się nimi opiekują. Za „drugą linię oporu” uważa szkołę, która powinna (na wszystkich szczeblach instytucji edukacyjnych aż po uniwersytet) na powrót przyjąć na siebie obowiązek wychowania moralnego. Ceniąc nade wszystko aktywność obywatelską głosi zarazem, że zaangażowanie polityczne nie jest jedynym i koniecznym aspektem życia społecznego, gdyż równie wartościowe i pożądane jest na przykład uczestniczenie obywateli w pracach wymiaru sprawiedliwości jako ławników, choć nie zachęca do nieuczestniczenia w polityce, wyjąwszy sytuacje, w których żaden kandydat nie reprezentuje przekonań wyborców.

Eklektyzm oferty ideologicznej komunitaryzmu, jego ogólnikowo-moralistyczny język, jak również nacisk kładziony na to, że „perspektywa wspólnotowa” nie oznacza jakiejś konkretnej opcji politycznej, sprawiają, że komunitaryści nie stanowią samodzielnej i wpływowej siły politycznej, natomiast selektywnie do retoryki komunitarystycznej sięgają politycy obu systemowych partii: demokratycznej (Hilary R. Clinton) i republikańskiej (Jack Kemp i także obecny prezydent G.W. Bush), a poza USA – m.in. brytyjski premier Tony Blair, proklamujący „New Labour Party”, realizującą politykę „trzeciej drogi” (solidarności społecznej) pomiędzy „egoizmem rynkowym” a socjalizmem. Argumenty komunitaryzmu zostały także uwzględnione w późniejszych pracach niektórych liberałów³⁶, co zaowocowało nawet powstaniem „liberalizmu komunitarystycznego” (communitarian liberalizm), wszelako karykaturalnie wypaczającego jego intencje i zmieniającego jego treść, przez zastąpienie wspólnot sąsiedzkich czy narodowych, wspólnotami rasy czy płci, albo przez wzmocnienie postulatu redystrybucyjnych funkcji państwa, na przykład finansowego wspierania kultur mniejszościowych.

Praktyczna „miękkość” komunitarystycznej krytyki liberalizmu, kontrastującą z totalną refutacją jego podstaw ontologicznych, jak również eklektyzm i koncyliacyjność komunitaryzmu wobec wzajemnie wykluczających się stanowisk, skłaniają do formułowania opinii, że jest on nie tyle negacją, co próbą „uszlachetnienia” liberalnego indywidualizmu (J. Szacki³⁷); nie poważnym wyzwaniem, lecz częścią „wewnętrznej historii liberalizmu”, „wewnętrzną opozycją”³⁸, toczącą niegroźne dla systemu, akademickie „zażarte potyczki” z liberalnym centrum, prawicowym libertarianizmem i liberacjonistyczną lewicą; „korektą liberalizmu lub, dokładniej, tego, co za liberalizm obecnie uchodzi”³⁹. Ma rację (niestety) defensor liberalizmu Holmes zauważając, iż krytyka komunitariańska po dokonaniu totalnej refutacji podstaw ontologicznych liberalnej demokracji i po dramatycznych ostrzeżeniach przed upadkiem cywilizacji, wycofuje się „na paluszkach”, kiedy przechodzi do formułowania wniosków politycznych⁴⁰. Nie jest zatem obarczona dużym ryzykiem błędu teza, iż komunitaryzm powtarza historię „konserwatyzmu liberalnego”, który zawsze ostatecznie rozpływał się w liberalnym mainstreamie.

prof. Jacek Bartyzel

za legitymizm.org

¹ Niektórzy polscy autorzy używają formy: komunitarianizm, będącej jedynie fonetycznym spolszczeniem angielskiego: Communitarianism (od community – wspólnota, zbiorowość), co wydaje się niezgodne z duchem polszczyzny i z zasadą ekonomii językowej.

² Przekład polski: Krótka historia etyki. Historia filozofii moralności od czasów Homera do XX wieku, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1995.

³ Przekład polski: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

⁴ Przekład polski: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przekład zbiorowy, Warszawa 2001.

⁵ Przekład polski: Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 1996.

⁶ Przekład polski: Oblicza religii dzisiaj, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2002.

⁷ Przekład polski: Interpretacja i krytyka społeczna, przeł. M. Rakusa-Suszczewski i M. Szuster, Warszawa 2002.

⁸ Przekład polski: O tolerancji, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999.

⁹ Przekład polski /wstęp/: Liberalizm i jego krytycy, w: Współczesna filozofia polityki. Wybór tekstów, red. D. Pietrzyk-Reeves i B. Szlachta, Kraków 2003, s. 159-167.

¹⁰ Zob. Universalism vs. Communitarianism, red. D.B. Rasmussen, Cambridge Mass. 1990; Communitarianism and Individualism, red. S. Avineri, A de Shalit, Oxford 1992; S. Mulhall, A. Swift, Liberals and Communitarians, Oxford 1992, 1996[2]; D. Bell, Communitarianism and Its Critics, Oxford 1993; Communitarianism: A New Public Ethics, red. M. Daly, Belmont 1994; W. Kymlicka, Communitarianism, Liberalism and Superliberalism, „Critical Review” 8(1994); G.V. Bradly, K.L. Grasso, R.P. Hunt, Catholicism, Liberalism and Communitarianism: The Catholic Intellectual Tradition and the Moral Foundations of Democracy, Lanham 1995; H. Tam, Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship, Basingstocke 1998; E. Frazer, The Problems of Communitarian Politics, Oxford 1999; Autonomy and Order: A Communitarian Anthology, red. E.W. Lehman, Lanham 2000.

¹¹ Zob. Comunitarismo e liberalismo,, red. A. Ferrara, Roma 1992, 2000[2]; W. Reese-Schäfer, Was ist Kommunitarismus?, Frankfurt/Main – New York 1994, 1995[2]; Libéraux et communautariens, red. A. Berten, P. da Silveira, H. Pourtois, Paris 1997.

¹² Zob. P. Przybysz, Dwa modele człowieka (O sporze liberalizm – komunitaryzm), „Arka” (3)1994, nr 51; Wspólnotowość wobec wyzwań liberalizmu, red. T. Buksiński, Poznań 1995; F. Kampka, Komunitarianizm. Kolejna ucieczka od wolności?, „Roczniki Nauk Społecznych” 24(1996), z. 1; A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”, Warszawa 2000; A. Gawkowska, Komunitaryzm, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.

¹³ Zob. Komunitarianie. Wybór tekstów, przeł. P. Rymarczyk i T. Szubka, Warszawa 2004.

¹⁴ M. Sandel, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie…, s. 88.

¹⁵ Ch. Taylor, Cross Purposes: the Liberal-Communitarian Debate, w: Liberalism and the Moral Life, red. N. Rosenblum, Cambridge Mass. 1989, s. 171.

¹⁶ A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, przeł. T. Szubka, w: Komunitarianie…, s. 301.

¹⁷ Ch. Taylor, Cross Purposes…, s. 176.

¹⁸ Id., Etyka autentyczności…, s. 22.

¹⁹ Zob. M. Walzer, Komunitariańska krytyka liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie…, s. 98-104.

²⁰ Zob. A. Szahaj, dz. cyt.

²¹ A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty…, s. 454.

²² Ibid., s. 452.

²³ Ibid., s. 419.

²⁴ Ibid., s. 286, 444.

²⁵ Ibid., s. 444.

²⁶ Ibid., s. 402.

²⁷ Ibid., s. 99.

²⁸ Ibid., s. 124.

²⁹ A. Etzioni, Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariańska, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie…, s. 190-191.

³⁰ Zob. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty…, passim.

³¹ R. N. Bellah i in., Przekształcając amerykańską kulturę, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie…, s. 214.

³² A. MacIntyre, Czy patriotyzm…, s. 286.

³³ Zob. M. Walzer, Spheres of Justice, New York 1983, passim.

³⁴ Zob. A Catholic Modernity? Charles Taylor`s Marianist Award Lecture, with responses by William B. Shea, Rosemary Luling Haughton, Geore Marsden, and Joan Bethke Elshtam, Oxford 1999.

³⁵ Zob. Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne: prawa i obowiązki, przeł. P. Rymarczyk, w: Komunitarianie…, s. 17-34.

³⁶ Zob. R.M. Dworkin, Liberal Community, „California Law Review” 77(1989), s. 479-504.

³⁷ Pogląd sformułowany w dyskusji nad książką Taylora Źródła podmiotowości – Uśpione źródła, „Znak” 2002, nr 564.

³⁸ P. Przybysz, Dwa modele człowieka…, s. 36.

³⁹ P. Śpiewak, Poszukiwanie wspólnot, w: Komunitarianie…, s. 5.

⁴⁰ Zob. S. Holmes, Anatomia antyliberalizmu, przeł. J. Szacki, Kraków 1998, s. 247.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Społeczeństwo