Witczak: Na obraz i podobieństwo

Księga Rodzaju uczy nas, że Bóg stworzył człowieka na swój "obraz i podobieństwo" (betsalemenu kidemutenu). Niewątpliwie wszyscy znamy te słowa, ale czy rozumiemy ich znaczenie? Z pewnej perspektywy to biblijne określenie jest mało przekonujące: na przykład człowiek jest istotą cielesną (nie tylko, ale jednak) – zaś Bóg jest czystym duchem. Człowiek ma ograniczoną wiedzę, siłę i właściwie wszystkie inne przymioty – Bóg natomiast z definicji stanowi pełnię wszystkich dobrych cech. Człowiek grzeszy i błądzi, Bóg z samej swej natury jest wolny od skazy.

Oczywiście tego rodzaju krytykę można łatwo zbić – wykazując, iż Biblia mówi we wspomnianym fragmencie raczej o duszy. Dusza ludzka jest nieśmiertelna – jak Bóg (ale ma swój początek, inaczej niż Ostateczna Rzeczywistość, zauważmy to). Człowiek potrafi myśleć i kochać – i to również czyni go podobnym osobowemu Bogu.

Wciąż jednak można wysuwać kontrargumenty: jak choćby ten, że ludzka dusza podatna jest niestała i podatna na emocje, że w pewnym sensie podlega zmianom – i wreszcie, że przecież sam Kościół, czy to poprzez Magisterium, czy też ustami proroków, świętych i teologów, naucza o słabości, a wręcz marności i nicości człowieka w obliczu Boga.

Pomocne może być tu przywołanie troistej koncepcji człowieka. Jest ona zupełnie ortodoksyjna – przynajmniej jeśli dobrze ją rozumieć – i przewija się w wielu tradycjach religijnych. W zasadzie można ją scalić z koncepcją dwoistą, akcentującą podział jedynie na ciało i duszę. Można, ale pod warunkiem, że w obrębie duszy wyróżnimy pewien szczególny komponent. On to właśnie jest centrum naszego podobieństwa do Boga.

Opiszmy jednak rzecz w terminach troistości. Człowiek to soma (ciało), psyche (dusza, psychika) i pneuma (duch). Tradycja islamu określa to następująco: jism, nafs i ruh. O ciele mówić nie trzeba, ważniejsze jest uwypuklenie różnicy pomiędzy nafs i ruh. Pierwszy z tych poziomów to właśnie nasza psychika: cechy indywidualne, niższe "ja", nasze "ego". Jest kapryśne, zmienne, stanowi siedlisko naszych humorów, lęków i trosk. Ale to nie ten poziom wiąże nas z Bogiem. Łącznikiem jest pneuma, którą Hindusi nazwaliby pewnie atmanem (jakkolwiek nie posuwamy się tu do pełnego utożsamienia tych pojęć). Chodzi tu o autentyczną jaźń – o ten obszar, który jest wolny od zakłóceń, którymi buzuje nasza psychika. Czysty umysł to kryształ, na nim pojawiają się zniekształcenia, generowane przez własną wolę.

Nieprzypadkowo celem niemal wszystkich religii jest (abstrahując od wszelkich różnic, zarówno językowych czy zewnętrznych, jak i głębszych) swego rodzaju ogołocenie człowieka z tej jego niepokojącej partykularności. Asceta – chrześcijański, suficki, hinduski, buddyjski, taoistyczny – ma co do zasady pożądać coraz mniej, rezygnować z przywiązania do swoich dóbr, potrzeb i ambicji, wyzwalać się z koncentracji na swojej osobie. Im mniej zakłóceń, tym bliżej jesteśmy niezmienności, bezruchu – a przecież niezmienność to atrybut Boga samego. Często drogą do tego stanu jest bezpośrednia, wytrwale praktykowana wstrzemięźliwość, przechodząca w bardzo praktyczne umartwienia (jak milczenie, głodówki czy osamotnienie), ale to już kwestia drugorzędna. Wielu nauczało – i niewątpliwie mieści się to też w chrześcijaństwie – iż do Boga zbliżać można się także poprzez "jogę działania" (karma yoga), to znaczy poprzez rzetelne wykonywanie codziennych obowiązków stanu. Ale wykonywanie ich w oderwaniu, bez troski o nagrody, bez lęku o owoce. Widzimy to w Bhagavadgicie, ale i u Mistrza Eckharta.

O Eckharcie warto tak czy inaczej wspomnieć, on to bowiem ustawicznie poprawa w swoich kazaniach i traktatach do motywu pneumy. To albo trzeci komponent naszego jestestwa, albo najwyższa władza składnika drugiego, tj. duszy. O tej władzy niemiecki Mistrz pisze, że ma ona pięć właściwości: Pierwsza, to oderwanie od "tutaj" i "teraz". Druga, to brak podobieństwa do czegokolwiek. Trzecia, to czystość i wolność od domieszek. Czwarta: działa ona i szuka w sobie samej. Piąta: jest obrazem¹.

Zagadnienie jest tak ważne, że w innym miejscu Mistrz pozwala sobie na ton daleko bardziej wzniosły: Wspominałem już nieraz, że w duchu znajduje się taka władza, która sama jedna jest wolna. Czasem nazywałem ją "strażnicą" ducha, czasem – jego "światłem", a niekiedy mówiłem, że jest to "iskierka". Teraz jednak powiadam: nie jest ona tym lub tamtym. (…) Jest ona wolna od wszelkich nazwa, pozbawiona wszelkich form oraz tak swobodna i wolna, jak Bóg sam w sobie (…). W tej wzmiankowanej przeze mnie władzy (…), w niej Ojciec rodzi swego Jednorodzonego Syna tak samo rzeczywiście, jak rodzi Go w sobie samym².

Można zacytować także i następujący pasaż: W duszy znajduje się coś, w czym przebywa tylko Bóg, a mistrzowie powiadają, że to "coś" jest bezimienne i nie ma własnej nazwy. (…) Pewien mistrz twierdzi, że ta rzecz jest do tego stopnia blisko Boga, że nigdy się od niego nie może odwrócić i że On jest nieustannie przed nią i w jej wnętrzu³.

Eckhart w wielu kazaniach, może nawet w większości z nich, podkreśla potencjał tkwiący w owym tajemniczym miejscu, w "iskierce". To właśnie poprzez nią jesteśmy podobni Bogu: Zatem w duszy to chwali Boga, co jest do Niego podobne; co zaś do Niego niepodobne, nie chwali go.

Ciekawe jest to, że owo centrum jaźni zdaje się być wyzute z wszelkich cech szczegółowych, z tego, co zwykle kojarzy się nam z duszą człowieka, zwłaszcza – drugiego człowieka. Istota Boga wykracza przecież poza pojęcie "charakteru" czy "temperamentu", tym bardziej zaś nie ma w niej braków i pęknieć, dzięki którym rozróżniamy ludzi. Zatem również ów rdzeń duszy winien być czystym tchnieniem. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w takim razie konsekwencją zbliżenia do Boga nie będzie rozpuszczenie w nim, utrata własnej osobowości, depersonalizacja w swego rodzaju oceanie, jakim jest brahman.

Pytanie to jest o tyle ważne, że przyjęcie takiej koncepcji skutkowałoby monizmem i panteizmem, a także sugerowałoby, iż nie tylko nasza "osobowość" (rozumiana jako partykularne cechy), ale i wszelka nasza odrębność – jest czymś złudnym, chwilowym, niepotrzebnym. Wielu autorów, zarówno zachodnich, jak i indyjskich, w ten sposób interpretuje klasyczną formułę hinduistyczną Aham brahma asami ("Jestem Brahmą"), a także pokrewne jej zdanie Tat tvam asi ("Ty jesteś tym"). Co więcej, zwulgaryzowane rozumienie tych sentencji, typowe dla ruchów new-age, prowadzi do przeświadczenia, że nie tyle nawet mamy się rozproszyć w boskości, ile że każdy z nas może sam siebie postrzegać jako Boga – a więc np. samemu kształtować, wedle własnych upodobań, całe swoje życie, z prawidłami moralnymi włącznie.

Istnieją jednak myśliciele ("mistrzowie", jak napisałby Eckhart), którzy twierdzą, że frazę Aham brahma należy rozumieć jako analogon pawłowego "Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus". A zatem nie chodzi o to, by z Bogiem utożsamić swoje "ego", poziom "psyche" i wiązkę zakłóceń, składających się na nasze "cechy", żądze czy lęki – ale o to, by "osiedlić się" w owym łączniku z Bogiem. Swoją drogą, Ananda Coomaraswamy na bazie podobnego rozumowania obalał rozpowszechnioną w hinduizmie doktrynę o transmigracji dusz – tłumacząc, że to, co rzeczywiście wędruje i przenika byty, to Duch (atman, ruh, pneuma), niedorzecznością jest natomiast sądzić, że nasze "ego" odradza się w kolejnych ciałach czy tym bardziej roślinach.

Pozostaje jednak jeszcze ów pierwszy z podniesionych problemów: a mianowicie, jak uniknąć depersonalizacji i panteistycznego rozpłynięcia się w Bogu? Dość ciekawą odpowiedź daje archimandryta Placyd Deseille:

Według niektórych Ojców Kościoła (…) pojęcie "obrazu" odpowiada początkowej fazie zjednoczenia człowieka z Bogiem (…) – owej predyspozycji człowieczej natury, którą stworzono dla Boga; gdy tymczasem "podobieństwo" odnosi się do pełnego osiągnięcia jedności z Bogiem. (…) W tej jedności człowiek pozostaje wszelako osobą, która zachowuje własną świadomość. Nie zachodzi całkowite wchłonięcie człowieka przez Boga, lecz człowiek pozostaje, by użyć terminologii chrześcijańskiej, osoboą – albo też, mówiąc greką, hypostasis. Tym niemniej, nie jest już dłużej indywidualnością [ang. individual]⁴.

Cytat rozdzielamy na dwie części, a to dlatego, by zasygnalizować, że właśnie teraz przechodzimy do clou zagadnienia:

W naszym codziennym doświadczeniu nie potrafimy pojąć różnicy pomiędzy ludźmi inaczej niż na poziomie indywidualnych rozróżnień. Postrzegamy to zgoła jako aksjomat, że żaden byt nie może być odróżniony od innych poza tym obszarem, na którym ma w sobie coś "innego". Mówiąc inaczej, jeśli da wyrazić na temat tego bytu coś, co – jeśli można tak rzec – czyni go szczególnym i przez to odmiennym od innych bytów. Ale w Trójcy, jak rozumieją ją chrześcijanie, Ojciec, Syn i Duch Święty są tą samą rzeczywistością [are the same reality]. Są jedną i tą samą rzeczą, choć równocześnie to trzy odrębne osoby. (…) W Bogu boska esencja, sam Jego byt, jest posiadany wspólnie przez owe trzy osoby. Postęp duchowy prowadzi człowieka do ogołocenia się z wszystkiego, co dotyczy jego natury indywidualnej, do wyzbycia się swej naturalnej kondycji i wszystkiego, czym jest – aby przystąpić do całkowitej jedności z Bogiem i innymi (ludźmi). To jednak może być osiągnięte tylko w sposób zupełnie antynomiczny, bo równocześnie zobowiązani jesteśmy do zachowania elementu różnicującego, ale na łonie zjednoczenia – gdzie każdy indywidualny czynnik, który ściąga nas do naszej naturalnej kondycji, zmierza ku samozatarciu.

Pojawia się wreszcie pytanie o to, czy ową pneumę należy uważać za miejsce niestworzone w człowieku, a więc za miejsce niejako o naturze Boga. Zdaje się, że nie jest to konieczne – a nawet nie jest to właściwe. O taki pogląd Kościół Rzymski posądził w każdym razie Eckharta, przypisując mu następujące zdanie: W duszy istnieje coś, co jest niestworzone i niestwarzalne. Gdyby cała taka, byłaby wtedy niestworzona i niestwarzalna. Jest to umysł. Taka teoria wykraczała poza ortodoksję (albowiem zamazywała różnicę pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) – i jako taka została potępiona w bulli "In agro dominico".

Jakkolwiek tradycyjnie już wstrzymujemy się z ferowaniem wyroków co do tożsamości czy stopnia podobieństwa koncepcji indyjskich do chrześcijańskich (bądź co bądź, mądrzejsi od nas napisali na ten temat tysiące tomów i wciąż jeszcze nie doszli do konsensusu), to jednak musimy podkreślić, że ta ogólna idea oderwania się od ograniczeń "ego" jest obecna także i nad Indusem czy Gangesem. Bede Griffiths porusza ten wątek przy okazji rozważań nad dźnaną, czyli drogą wiedzy: Jest to wiedza pochodząca z góry. Droga do niej wiedzie przez metanoia, przez skruchę, odwrócenie się, powrót do źródła. Musi nastąpić radykalne oderwanie się od jaźni, to znaczy od wszelkiego samolubnego przywiązania do świata, ciała i ego. Jaźn [indywidualna], dźiwatman, musi się poddać⁵.

Rola najwyższej z władz duszy została uwypuklona dość trafnie także w Bhagavadgicie, gdzie rolę atmana pełni Kryszna, woźnica księcia Ardżuny. Jak pisze Rama Coomaraswamy: Rydwan jest wehikułem psycho-fizycznym, którym – lub w którym – żyjemy się i poruszamy, zgodnie z naszą wiedzą o tym, "kim jesteśmy". Konie to zmysły, lejce to narzędzia kontroli nad tymiż zmysłami. Jeśli koniom pozwoli się na ucieczkę od umysłu, wtenczas rydwan zjedzie na manowce. Ale jeżeli konie są ujarzmione i kierowane przez umysł w powiązaniu z jego wiedzą o Jaźni [Self], tj. atmanem reprezentowanym przez Boga Krisznę, wtedy – i tylko wtedy – podróż będzie biegła właściwym torem. (…) W owej mitycznej alegorii, Kriszna, wyższa i wewnętrzna Jaźń, poucza Ardżunę, wyróżnioną osobowość [identified personality], że ważne jest nie życie i śmierć poszczególnej jednostki, ale raczej wewnętrzny rdzeń, obecny u każdego, ów atman, który musi być poznany⁶.

Tenże dr Rama przywołuje także buddyjski sposób patrzenia na relację pomiędzy psyche a pneumą. Na zachodzie mówi się często, że buddyzm neguje istnienie indywidualnej duszy. Jest to – ta uwaga nie zaskoczy chyba czytelniak – temat zbyt rozbudowany, by go tu rozwijać. Dość powiedzieć, że buddyzm faktycznie podważa czy to realność, czy raczej "autentyczność" duszy – ale na poziomie "ego" właśnie. Innymi słowy, na tym poziomie człowiek jest li tylko wiązką chaotycznie płynących, splatających się i rozpraszających cech czy przeżyć. Wszelako istnieje także i natura Buddy, która jest naturalnym stanem ciała i umysłu oczyszczonych ze swych nawykowych zamroczeń i która od niepamiętnych czasów (…) była zamglona przez moce niewiedzy, chciwości i złości (jak podobno napisał obecny Dalajlama⁷).

Widzimy zatem, że słowa o obrazie i podobieństwie nie są bynajmniej przesadą, tym bardziej zaś nie są, jak życzyliby sobie tego niektórzy nowocześni krytycy, przypadkową, poetycko brzmiącą frazą, która przyszła do głowy pasterzom spisującym święte pisma Izraela. Kryje się za nią – podobnie jak np. za jednym, jedynym "JESTEM" z Księgi Wyjścia – cała głębia nauki o wyzwoleniu, metanoi i zbawieniu.

Adam Tomasz (Roch) Witczak

1Eckhart, "Kazania", Wyd. W Drodze, 1986, str. 390 (Kazanie 69).

2Eckhart, str. 87 (Kazanie 2).

3Eckhart, str. 202 (Kazanie 24).

4Archimandryta P. Deseille, "The Hesychast Prayer in the Orthodox Church", w: R. Coomaraswamy, "The Invocation of the Name of Jesus As Practiced in the Western Church", Fons Vitae 1999. Tłum. autor.

5Cytat za: A. Szyszko-Bohusz, "Hinduizm, buddyzm, islam", Zakład Narod'owy im. Ossolińskich, 1990, str. 70 – 83.

6R. Coomaraswamy, "Psychological Integration and the Religious Outlook", http://traditionalhikma.com/psychological-integration-and-the-religious-outlook-by-rama-p-coomaraswamy-m-d/ – tłum. autor.

7Podobno, ponieważ R. Coomaraswamy, z którego tekstu "Wykorzystanie technik medytacyjnych w psychiatrii" zaczerpnęliśmy ów cytat, nie podaje jego źródła.

Kategoria: Inni autorzy, Myśl, Publicystyka, Religia, Roch Witczak