Strażnicy Bożego porządku — wywiad dla PCh24.pl

Redakcja | 3 października 2015 | 0 Komentarzy

Karlizm jest klasycystyczną kontrrebelią przeciwko romantycznej rebelii liberałów, a potem anarchistów i komunistów – mówi w rozmowie z PCh24.pl prof. Jacek Bartyzel, autor wydanej ostatnio książki pt. Nic bez Boga, nic wbrew Tradycji. Kosmowizja polityczna tradycjonalizmu karlistowskiego w Hiszpanii.

Karlizm jest przedstawiany jako ruch absolutystyczny, wsteczny i… opresyjny. Pewien historyk określił go jako formację „maniakalnie” antynowoczesną. Mamy tu do czynienia z powielaniem stałych już wariantów liberalnej narracji?

Historii karlizmu od początku towarzyszyła leyenda negra („czarna legenda”) preparowana przez jego wrogów, którymi naprzód byli właśnie liberałowie. Właściwie można powiedzieć, że ta legenda weszła w obieg jeszcze przed „oficjalnymi” narodzinami karlizmu, czyli przed 1833 rokiem, albowiem karlizm nie wyskoczył jak Atena z głowy Zeusa nagle i li tylko z powodu kwestii dynastycznej, lecz spór pomiędzy obrońcami tradycji katolicko-hiszpańskiej a „nowatorami” zafascynowanymi rewolucją francuską oraz zapatrzonymi we wzorce oświeceniowe – czyli tymi, którzy jak Podczaszy w Panu Tadeuszu – chcieli Hiszpanię „cywilizować i europeizować”, trwał już w ostrej postaci co najmniej od 1812 roku, czyli od uchwalenia przez (mało reprezentacyjne) Kortezy w Kadyksie konstytucji skopiowanej z konstytucji francuskiego Dyrektoriatu z 1795 roku, na co z kolei repliką tradycjonalistów (nazywających się wówczas „rojalistami”) był, skierowany do powracającego z wygnania Ferdynanda VII, tzw. Manifest Persów z 1814 roku. Znamiennym propagandowym chwytem liberałów (notabene, to właśnie hiszpańscy zwolennicy tej ideologii byli pierwszymi w historii powszechnej, którzy określili się jako liberales) było przezwanie rojalistów słowem serviles, czyli „służalcy”. Było to jaskrawe pomówienie, ponieważ „Persowie” (nazwa ta wzięła się stąd, że incipit manifestu brzmiał: „Było zwyczajem starożytnych Persów…”) jako pierwsi sformułowali program przywrócenia nie tylko suwerennej władzy króla, ale również swobód prowincjonalnych i Kortezów opartych na reprezentacji terytorialno-stanowej, które zostały zapoznane w epoce tzw. despotismo ilustrado („oświeconego despotyzmu”). A główni aktorzy I wojny karlistowskiej po obu stronach konfliktu rozpoczęli swoją działalność właśnie w tym okresie, a nawet nieco wcześniej, bo od 1808 roku, w czasie wojny o niepodległość z Francją napoleońską. Bohaterami tej wojny byli chociażby dowódcy karlistowscy, jak baskijski generał Tomás de Zumalácarregui czy ksiądz-gerylas Jerónimo Merino.

W propagandzie i historiografii liberalnej (tę ostatnią ukształtował autor wielotomowej historii wojny domowej, XIX-wieczny historyk Antonio Pirala) eksponowano kilka wątków składających się na malowany czernią obraz karlizmu. Dwa z nich, i to we wzajemnym powiązaniu, pojawiają się ze szczególną intensywnością. Pierwszy to eksponowanie plebejskiego oblicza socjalnego karlizmu, ale w skrajnie negatywnym ujęciu. Pojawiają się tu notorycznie określenia takie jak: „plebs”, „motłoch” (populacho), „klasa najniższa” czy „klasa proletariacka”. Drugi to „ciemnota” i „fanatyzm” religijny owych mas, wskutek czego dawały się one prowadzić jak owce, barany czy osły równie fanatycznemu i ciemnemu klerowi, zwłaszcza zakonnemu, oraz reakcyjnej kamaryli arystokratycznej Don Carlosa, broniących solidarnie anachronicznych przywilejów kościelnych, feudalnych i foralnych, które były przeszkodą dla koniecznego ujednolicenia administracyjnego i prawodawczego kraju. Rzeczą wartą podkreślenia jest użycie nowoczesnych na owe czasy środków wyrazu dla dyskredytacji karlizmu, takich jak karykaturalna ikonografia w satyrycznych pismach i drukach ulotnych, gdzie karlistowscy „kmiotkowie” bardzo czytelnie są pociągani za sznurki przez fizycznie odrażające postaci księży i zakonników, których szpetota zdradzać ma także ich niskie morale i niecne intencje. Oba te wątki w ich sprzężeniu podchwyciła później propaganda i historiografia marksistowska, i to już począwszy od Engelsa, który w artykule Walki na Węgrzech opublikowanym w 1849 roku na łamach „Nowej Gazety Reńskiej” (w Hiszpanii często błędnie przypisywanym samemu Marksowi) baskijskich karlistów zaliczył – obok gaelickich Szkotów, podpory jakobitów, i bretońskich szuanów, podpory Burbonów – do „szczątków ludów” zasługujących na wytępienie jako przeszkoda na drodze postępu. Trzeba jednak zauważyć, że o ile w stanowisku burżuazyjnych liberałów zachodzi pewna koherencja pomiędzy ich pogardą dla „motłochu” a elitaryzmem ludzi majętnych i „oświeconych”, o tyle antyplebejskie stanowisko marksistów ujawnia głęboką niespójność wewnętrzną i jest poniekąd kompromitujące dla ludzi mieniących się obrońcami upośledzonych i wyzyskiwanych.

Co się tyczy innych standardowych zarzutów, to oskarżenie o absolutyzm oparte jest po części na złej woli, po części zaś na niewiedzy. Jest prawdą, że w pierwszym okresie karlizmu (mniej więcej do lat 60. XIX wieku) w publicystyce karlistowskiej występuje pojęcie „króla absolutnego”. Jednak rozumienie tego pojęcia nie tylko nie ma nic wspólnego z nowożytnym absolutyzmem monarchicznym, takim, jaki w Europie występuje od XVI, a zwłaszcza XVII i XVIII wieku, w Hiszpanii zaś został implementowany wraz z odziedziczeniem tronu w Madrycie przez dynastię burbońską w 1700 roku, lecz jest wręcz jego przeciwieństwem. Jak wyjaśniał główny teoretyk legitymizmu karlistowskiego w tej epoce – o. Magín Ferrer (1792-1853), wyrażenie „Król absolutny nie oznacza innej rzeczy, jak ta, że reguluje, rządzi i rozkazuje w Państwie całkowicie niezależnie od wszelkiej innej władzy i osoby, chociaż w podporządkowaniu prawu boskiemu i jego konsekwencjom. Znaczy to, że Król absolutny nie ma na ziemi zwierzchnika”. Lecz chociaż król jest absolutny, nie znaczy to, że może być despotą, to znaczy kimś, kto nie liczy się „z już istniejącymi prawami, z prawowitymi zwyczajami i obyczajami kraju, z przywilejami, które posiadają jego wasale i poddani”. A zatem, „chociaż władza suwerenna i absolutna spoczywa istotnie w królu, to musi on wykonywać ją zgodnie z zasadami prawa naturalnego i regułami sprawiedliwości oraz zdrowej roztropności, szanując i broniąc własności i wolności swoich poddanych oraz nie czyniąc niczego przeciwko prawowitym zwyczajom i obyczajom kraju, które tworzą w pewien sposób szczególny charakter społeczeństwa hiszpańskiego i konstytuują jego zwyczajowe prawa fundamentalne”. Jednak później karliści w ogóle zrezygnowali z tego określenia, z pewnością dlatego, aby nie wprowadzać niepotrzebnego skojarzenia z obiegowym sensem słowa absolutyzm.

Trochę inaczej przedstawia się sprawa z ową „opresyjnością”. Jeżeli chodzi tu o twardość i bezwzględność, czasami nawet okrucieństwo, z jakim karliści toczyli swoje wojny, to niepodobna temu zaprzeczyć, ale w niczym nie ustępowali im ich wrogowie. Wojny domowe zazwyczaj są szczególnie zacięte i krwawe, a w Hiszpanii dochodzi tu jeszcze czynnik charakteru narodowego, ukształtowanego przez wieki rekonkwisty. Hiszpanie biją się nieugięcie i z pogardą dla śmierci, zwłaszcza jeśli ich walkę „uskrzydla” wiara w religijny sens wojny toczonej jako krucjata. Hiszpański katolik, uformowany przez ducha Trydentu i kontrreformacji – a takim właśnie jest karlista – walczy tak, jakby szturmował Niebo, stawiając wszystko na jedną kartę, aby się do niego wedrzeć. Jeden z przywódców partii socjalistycznej (reprezentujący jej skrzydło umiarkowane) – Indalecio Prieto powiedział, że „nie ma nic groźniejszego niż requeté po przyjęciu komunii świętej”. Historycy starający się o zawodową „neutralność” piszą, iż karlistowska kultura polityczna jest „wojownicza i ofiarnicza” – i można się z tą opinią zgodzić, jeśli nie traktuje się tego jako przygany.

Karlizm współuczestniczy w czarnej legendzie katolickiej Hiszpanii. Hiszpania autentyczna i rdzenna to ta katolicka i tradycjonalistyczna, niezepsuta jeszcze przez oświeceniowe wpływy i „modernizatorów”. Na czym polega wyjątkowość tej tradycji?

Zaryzykowałbym twierdzenie, że gdyby w zachodniej Europie – ale tej przedpirenejskiej – nie doszło u progu nowożytności do zerwania (ściślej mówiąc, pięciu zerwań, jak mówią karliści, czyli religijnego wraz z protestantyzmem, etycznego wraz z makiawelizmem, politycznego wraz z teorią suwerenności, jurydycznego wraz z nową, zlaicyzowaną szkołą prawa naturalnego, oraz socjologicznego wraz z traktatami westfalskimi, niweczącymi jedność Res Publica Christiana pod przewodnictwem papieża i cesarza) ze średniowiecznym porządkiem Christianitas, to ani w tradycji hiszpańskiej, ani w karlizmie jako jej depozytariuszu, nie byłoby niczego naprawdę wyjątkowego. Wszystko to, co jest esencją karlistowskiego lematu: Dios – Patria – Fueros – Rey, możemy odnaleźć w każdym kraju schrystianizowanej Europy średniowiecznej, którą przenikała, tak samo jak w królestwach hiszpańskich, teocentryczna wizja świata. Każdy wydał królów żyjących w świętości, każdy miał ciała społeczne cieszące się autonomią i reprezentacją, również etos el caballero cristiano, ukształtowany w ogniu rekonkwisty miał swój odpowiednik w rycerstwie krucjatowym i zakonach rycerskich. Hiszpańska wyjątkowość stała się dopiero skutkiem rozejścia się Hiszpanii z Europą w XVI wieku: powstrzymania przez nią fałszywej reformacji oraz odrzucenia makiawelizmu, absolutyzmu, laickiego racjonalizmu, mechanicystycznej wizji świata, egoizmu narodowego, trwania zaś przy uniwersalizmie, polityce chrześcijańskiej, katolickiej ortodoksji, trydenckiej kontrreformacji, scholastyce tomistycznej. Wszystko to zresztą na północ od Pirenejów stało się przedmiotem potępienia i wzgardy z racji rzekomego cywilizacyjnego „zapóźnienia” Hiszpanii, która nie przyjęła nauk „Doktorów nowoczesności”. W rzeczywistości jest to wielką i błogosławioną zasługą tak spotwarzanej Inkwizycji Hiszpańskiej (która zaoszczędziła Hiszpanii tzw. wojen religijnych, wznieconych przez heretyków) oraz wielkich władców z dynastii Habsburgów: cesarza i króla Karola V(I) i jego syna Filipa II. O ile zatem w średniowieczu Ferdynand III Święty czy Izabela Katolicka mają swoich odpowiedników w takich władcach jak św. Ludwik IX Francuski, św. Edward Wyznawca czy św. Jadwiga Andegaweńska, o tyle w nowożytnej Europie nie napotkamy już królów tak katolickich, nie tylko nominalnie, troszczących się o zbawienie poddanych i ludów, jak król-hidalgo Filip II, majestatyczny asceta, żyjący w celi przywartej do monumentalnej bazyliki w Eskurial. Żeby pojąć ten fenomen, warto przeczytać piękny esej Reinholda Schneidera. I chociaż za „Habsburgów mniejszych” w XVII wieku Hiszpania słabła z roku na rok, to jednak aż po zmianę dynastii w 1700 roku wciąż była obrończynią ładu przednowożytnego i sprzed sekularyzacji; była – jak mówi współczesny politolog, prof. Dalmacio Negro – „Katolicką Monarchią Imperialną”, katechonicznym „Imperium Boga”, powstrzymującym herezję i islam, nie zaś zwykłym „państwem monarchicznym”, realizującym tylko swoje doczesne interesy, jak pozostałe monarchie europejskie, nie tylko protestanckie, ale również te, które formalnie od wiary nie odpadły i oficjalnie zachowywały „sojusz tronu i ołtarza”. Na tym tle rysuje się również wyjątkowość karlizmu, polegająca na tym, że chociaż w innych krajach europejskich pojawiły się też po 1789 roku rozmaite kontrrewolucje, to jednak żaden z nich nie może się poszczycić taką długotrwałością i instytucjonalną ciągłością integralnej kontrrewolucji, jak właśnie karlizm, istniejący od ponad 180 lat i zdolny nawet do walki zbrojnej przez ponad 100 lat.

Karlizm to ostatni wehikuł pamięci o prawdziwej Hiszpanii?

Karliści mówią dziś o sobie, że są „ostatnią rezerwą duchową” Christianitas (Cristiandad) w Hiszpanii i nie jest to czcza przechwałka – zresztą to konstatacja wypowiadana ze smutkiem, a nie z chełpliwością. Jak pisze (w przesłaniu napisanym specjalnie dla polskich monarchistów) pierwszy dziś Doktor karlizmu, prof. Miguel Ayuso: „Zaprawdę wielkie jest żniwo, lecz robotników coraz mniej. Modlimy się więc do Pana żniw, aby zesłał nam ich więcej. Albowiem bez łaski Bożej wszystkie nasze starania są próżne. (…) Nie wątpię, że nasz wybór (…) naraża nas być może na niepowodzenia zawodowe albo, co najmniej, nie pozwala osiągać sukcesów, do których słusznie moglibyśmy aspirować. Tym samym, odczuwamy pewną marginalizację społeczną i dotykają nas problemy rodzinne. Znosimy to cierpliwie i inaczej być nie może, przez naszą wytrwałość w służbie Bogu i sprawie Tradycji. Cokolwiek będzie, naszym obowiązkiem jest wytrwać. Po pierwsze: w dziedzinie teologicznej nie możemy porzucić czcigodnego i świętego depozytu, który nie należy do nas, lecz który otrzymaliśmy i jakkolwiek nosimy go – jak mówi św. Paweł – w glinianych naczyniach [2 Kor 4, 7], musimy go zachować i przekazać. A zatem, sam Apostoł Narodów wezwał do strzeżenia tradycji. Lecz w proroctwie [Izajasza] o czynach Mesjasza, co można rozciągnąć na dzieła Ducha Świętego, powiedziano nam też, że trzcina zgnieciona nie złamie się, a knot tlejący się nie dogaśnie [Mt 12, 20]. Pobożnie jest podnosić to, co wydaje się, że już upadło, zwłaszcza kiedy ten kaganek dał nam tyle światła i ciepła”.

Należy jeszcze podkreślić, że w przeszłości poza karlizmem były inne siły, które starały się, z mniejszą lub większą konsekwencją, bronić tradycji katolicko-hiszpańskiej. Wymienić tu można XIX-wieczny ultramontanizm ks. Jaime Balmesa i Juana Donoso Cortesa, XX-wieczny nacionalcatolicismo „Akcji Hiszpańskiej” na czele z Ramiro de Maeztu (zamordowanym przez Czerwonych w 1936 roku) i oczywiście bazujący na tym „narodowym katolicyzmie” frankizm tout court. Ale z tego wszystkiego w dzisiejszej Hiszpanii – kraju apostatów, od szczytów po niziny – nie pozostał kamień na kamieniu, podczas gdy karlizm wciąż trwa. Jakże zresztą mógł przetrwać frankizm, skoro frankistowski establishment gremialnie zdradził testament Caudillo, dokonując transición ku ukoronowanej i ateistycznej demokracji? Słyszymy z kolei od czasu do czasu o jakimś przebudzeniu czy ruchach protestu katolików hiszpańskich, którzy potrafią czasami się zmobilizować i wyjść na ulice w jakiejś konkretnej sprawie. Ale to wszystko są słomiane efemerydy „katolicyzmu parafialnego” i bardzo łatwo dającego się zmanipulować rozmaitym chadekom czy po prostu oficjalnej „centroprawicy”. Dzieje się tak, ponieważ nie mają one tego niezrównanego stopu wszystkich koniecznych pierwiastków teocentrycznej kosmowizji, które ma karlizm: teologicznego, etycznego, prawno-naturalnego, społecznego i politycznego.

Karlista jest w pierwszej kolejności katolikiem wiernym Bogu. Jak postrzegana jest rola religii?

Nieco tylko paradoksalnie w zrozumieniu karlistowskiej religiositas mogą nam pomóc niektóre analizy ponowoczesnych analityków moderny, takich jak Peter Sloterdijk, którzy wskazują, że religia została „wynaleziona” właśnie dopiero w nowożytności. Brzmi to na pozór dziwnie i niejeden katolik „dobrze-myślący”, ale mało rozgarnięty, może nawet zdążyć się tym zgorszyć, zanim zrozumie, ale sprawa jest w gruncie rzeczy oczywista i bardzo prosta. W średniowieczu bowiem nikt nie rozprawiał i nawet nie rozmyślał o „religii” jako o jakiejś odrębnej sferze ludzkiej egzystencji, niezazębiającej się z innymi, albowiem religijne odczuwanie rzeczywistości przenikało każdą sferę życia i było podstawą każdej z nich. Nowożytność natomiast „wynalazła” religię jako coś odrębnego od polityki, stosunków międzynarodowych, spraw społecznych, kultury, sztuki, nauki, techniki, ekonomiki etc., jako „resort”, można by powiedzieć, taki sam, jak inne, lecz różny przedmiotowo od na przykład resortu spraw wewnętrznych czy transportu i komunikacji, toteż od tego czasu nawet jeszcze nominalnie katolickie państwa spotykają się z religią (dokładniej: z jej „ministrami”) już tylko na stopie administracyjnej, żeby uzgodnić sprawy interesujące obie strony, nie pozostają zaś już z nią w duchowej komunii. „Inwencja” co do religii jest zatem częścią nowoczesnego procesu sekularyzacji i zarazem fragmentaryzacji świata, gdzie wszystko jest postrzegane (jak przez Tuwimowskich „strasznych mieszczan”) oddzielnie. Wraz z nią pojawia się też natychmiast „problem teologiczno-polityczny” w tym znaczeniu, że zidentyfikowana jako coś swoistego religia staje się „problemem do rozwiązania” dla wspólnoty obywatelskiej – i nie jest przypadkiem, że określenia tego użył po raz pierwszy liberalny Żyd Spinoza, który wypędzony z powodu swoich panteistycznych i de facto ateistycznych poglądów z gminy żydowskiej, a nie mogący z tych samych powodów wstąpić do którejkolwiek ze wspólnot chrześcijańskich, był żywotnie zainteresowany w rozwiązaniu „problemu” religii w duchu satysfakcjonującym jego indywidualne mniemania. Jednym z najgorszych skutków – i rzadko dostrzeganych w przeciwieństwie do wypchnięcia religii ze sfery prawa stanowionego i polityki – tej fragmentaryzacji świata jest „spontanicznie” wręcz przyjmowany, również w kulturze, podział na to, co „normalne”, i to, co „religijne”, a zwłaszcza „katolickie”, czyli implicite gorsze, stronnicze, partykularne, skoncentrowane na pewnych tylko tematach i zwyczajnie nudne z powodu natrętnej moralistyki.

Na tym tle karlizm należy postrzegać jako zdecydowaną i konsekwentną odmowę owej fragmentaryzacji świata na „religijne” i „świeckie”, wraz ze wszystkimi jej następstwami. Karlizm nie walczy o jakieś „przywileje” dla religii czy Kościoła w zsekularyzowanym świecie. Karliści na przykład bardzo nie lubią określenia „państwo wyznaniowe”, które kojarzą z protestancką zasadą cuius regio, eius religio, mówią natomiast o „jedności katolickiej” monarchii hiszpańskiej, albowiem nie o to chodzi, aby państwo (i obywatele) miało taką religię, jaka podoba się „księciu” (albo „suwerennemu ludowi”), ale winno ono przyjąć religię prawdziwą, to znaczy taką, której gwarantem prawdziwości jest Kościół Chrystusowy. I tylko ta religia może być praktykowana publicznie, choć jednocześnie państwo nie powinno uprawiać „religijnego szpiegostwa” i gnębić sumienia tych, którzy nie są katolikami. Przez całe stulecie monarchii liberalnej (1833-1931) karliści walczyli także z tą podstępną formą uzależnienia Kościoła od państwa, jaką było wzięcie duchownych na cywilną listę płac (co miało być zresztą formą rekompensaty za tzw. dezamortyzację, czyli przejęcie przez państwo nieruchomej własności kościelnej i wystawienie jej na sprzedaż). Jak mówił Juan Vázquez de Mella, nazywany „słowem Tradycji”, pomiędzy Kościołem a państwem powinna panować unia duchowa i moralna, ale rozłączność administracyjna i ekonomiczna.

Jednakowoż, kiedy karliści powiadają, że pierwszym słowem naszego ideario jest Bóg, to nie chodzi im tylko o właściwe ułożenie relacji pomiędzy obu społecznościami doskonałymi, Kościołem i monarchią. Integralizm katolicki karlistów oznacza dążenie do przywrócenia jedności wszystkich form życia, wszystkich aspektów indywidualnej i zbiorowej egzystencji człowieka, wszystkich wymiarów kultury, czyli stanu, w którym nie ma rozdziału na to, co religijne, i na to, co „świeckie”, a więc polityczne, ekonomiczne, kulturalne itd. Wzorcowym punktem odniesienia dla karlistów jest epoka Złotego Wieku (Siglo de Oro) Monarchii Hiszpańskiej Habsburgów i zarazem hiszpańskiej kultury, kiedy katolickie i jednocześnie najwyższego lotu było wszystko: polityka, tak wewnętrzna, jak zagraniczna (Lepanto, ewangelizacja Nowego Świata), myśl polityczna (Pedro de Ribadeneyra, Juan de Mariana, Francisco de Quevedo), ekonomia (szkoła z Salamanki), teologia (twórcy definicji trydenckich: Melchor Cano i Diego Laínez), filozofia (hiszpańska scholastyka: Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez), mistyka (św. Teresa z Ávili, św. Jan od Krzyża), refleksja moralna (Baltasar Gracián), literatura (plejada poetów i Miguel de Cervantes), teatr (Lope de Vega, Pedro Calderón, Tirso de Molina), malarstwo (El Greco, Francisco de Zurbáran, Bartolomé Esteban Murillo, Diego Velázquez). Lecz było katolickie nie tylko dlatego, że poruszało religijne tematy i nie dlatego, że twórcy tych dzieł obawialiby się poruszać kwestii drażliwych lub sprzecznych z pedantycznie albo „purytańsko” pojętą moralnością. Przeciwnie: dzieła te są i katolickie, i wielkie, dlatego, że przepaja je witalny rozmach bujnego życia, na szerokiej amplitudzie od świętości do ciężkiego grzechu. Czy może być katolicka „powieść łotrzykowska” – gatunek charakterystyczny dla tej epoki? Owszem, może – jeżeli łotrzyk „grzeszy po katolicku”, to znaczy nigdy nie zapominając o tym, że czyni źle i żałując za grzechy, choćby w godzinie śmierci. Są one wreszcie katolickie tak samo jak (parafrazując Carla Schmitta) „drzewo jest zielone”, to znaczy, że cokolwiek czyni hiszpański katolik: walczy na wojnie, pisze komedię, kocha się czy modli; gdziekolwiek jest: w kościele, w domu, w teatrze, wszystkie jego uczucia i wszystkie kategorie obrazowania świata mają swój początek i koniec w Bogu; wszystkie manifestowane są w formach mających wzór i źródło w barokowej obrzędowości katolickiej, pełnej przepychu i majestatu. Nie można zrozumieć tradycyjnej religijności hiszpańskiej – i życia Hiszpana, co jest właściwie jednym i tym sam samym – bez słowa klucza, jakim jest fiesta, najlepiej z przymiotnikiem fiesta barocca, oczywiście w kompletnym sensie tego słowa, a nie tym zubożonym dziś i strywializowanym do rozrywki i zabawy. Fiesta jest nieustającym i poruszającym wszystkie władze duszy, wszystkie akty woli i wszystkie uczucia hymnem na cześć i chwałę Stwórcy – Autora i Reżysera Wielkiego Teatru Świata, w którym role im przypisane odgrywają wszyscy Aktorzy grający w Monarchii Hiszpańskiej, od króla – obrońcy Wiary po najlichszego łazika. Fiestą, czyli świętem, jest wszystko, co ważne: procesja wielkopostna w Sewilli i gonitwa z bykami w dzień św. Firmina w Pampelunie; rytuał wojny i rytuał corridy, misterium auto-da-fe (z reguły symbolicznego, przypomnijmy na wszelki wypadek) i misterium eucharystycznego auto sacramental w Boże Ciało, odgrywane w tym samym miejscu – na Plaza Mayor w stolicy – i w przytomności wiernych ze wszystkich stanów, od króla w centralnej loży po najuboższy lud. Przez prawie pół wieku, rok w rok, po zamówieniu nowego auto u najczcigodniejszego Don Pedra Calderona, już na kilka miesięcy wstecz przygotowania do tej inscenizacji były jednym z głównych obowiązków nie tylko władz miasta, ale najważniejszej instytucji w państwie – Rady Kastylii. I tak samo dla karlistów dwa stulecia później fiestą jest i wojna w obronie prawowitego króla, toczona pod sztandarem Głównodowodzącej (Generalísima) Królewskich Sił Zbrojnych – Najświętszej Dziewicy Maryi, i wspominanie poległych lub zamordowanych Męczenników Tradycji (Fiesta de los Mártires de la Tradición).

Jak karliści rozumieją tradycyjną monarchię? Kim jest w tym świetle król prawdziwie katolicki?

Teoria monarchii jest jednym z najdogłębniej opracowanych tematów karlizmu i, co warto podkreślić, najstarszym, jeśli chodzi o teoretyzację politycznego ideario, co wydaje się naturalne, skoro karlizm zaczyna się od sporu dynastycznego. W gruncie rzeczy przez pierwsze dwie-trzy dekady myśl polityczna karlizmu, reprezentowana przez takich autorów jak o. Magín Ferrer, dr Vicente Pou i Pedro de la Hoz, nieomal wyczerpywała się w doktrynie legitymistycznej. Dopiero po ogłoszeniu Syllabusa (1864) papieża bł. Piusa IX, a także pod wpływem traumatycznych wydarzeń Komuny Paryskiej, kiedy po raz pierwszy ujawniła się złowroga siła ideologii i ruchów par excellence komunistycznych, autorzy karlistowscy zaczęli opracowywać inne tematy. Dlatego też analizie konceptu monarchii tradycyjnej poświęcam poczesne miejsce – kilkadziesiąt stron – w swojej książce. Byłoby z pewnością bezcelowe powtarzać tutaj ów wywód, do którego lektury mogę tylko zachęcić czytelników, niemniej trzeba powiedzieć kilka rzecz podstawowych. Po pierwsze, monarchia tradycyjna sytuuje się całkowicie poza „podręcznikowym” podziałem na monarchie absolutne oraz konstytucyjne i parlamentarne – jednako odrzucane jako wytwór politycznego modernizmu, nawiązuje zaś do przednowożytnej, średniowiecznej monarchii korporacyjnej, choć oczywiście nie jest jej prostą repetycją, ze względu na naturalną ewolucję społeczeństwa. Król „karlistowski” nie jest ani bezsilnym figurantem, jak król demokratyczny i parlamentarny, ani „oświeconym despotą”, pragnącym „reformować” wszystko, a zwłaszcza samo społeczeństwo i jego obyczaje, jak król w monarchiach absolutnych. Jego autorytet nie jest „delegacją ludu”, lecz emanacją autorytetu samego Boga. Król tradycyjny „panuje i rządzi”, ale nie jak tyran wedle swego widzimisię, lecz poprzez powoływanych przez siebie i przed nim tylko odpowiedzialnych ministrów, tworzących rząd (gobierno), oraz zasięgając rady notabli i ludzi kompetentnych, których powołuje do rad (consejos) wytyczających podstawowe cele polityczne w zakresie spraw społecznych, ekonomicznych, kulturalnych i obronnych; jest „królem w radach”, jak mówiła o tym średniowieczna formuła, nie tylko zresztą w Kastylii czy Aragonii, ale również we Francji, Anglii czy Polsce. Władza królewska jest zatem jednocześnie realna, ale i ograniczona, tyle że nie abstrakcyjnymi przepisami spisanej ustawy konstytucyjnej, lecz potrójnym prawem wyższego rzędu niż prawo ludzkie i króla w sensie jego osobistej woli: wiecznym prawem Bożym, którego wykładnikiem jest też zarówno prawo naturalne, jak prawo kanoniczne, definiujące obowiązki monarchii wobec Kościoła; prawem fundamentalnym, czyli zasadami sukcesji oraz prawami historycznymi hiszpańskich królestw, księstw, seniorii i municypiów; wreszcie prawami społecznymi osób, rodzin, stanów i korporacji. Inaczej mówiąc, jest ograniczona „z góry”, „wstecz” i „z dołu”. Trzeba też koniecznie dodać, że monarchia tradycyjna oparta jest o normę nazywaną w katolickiej nauce społecznej zasadą subsydiarności (pomocniczości), to znaczy instytucje centralne wytyczają jedynie ogólne cele i wykonują zadania, których nie są w stanie wypełnić instytucje prowincjonalne, te zaś nie próbują zastępować gmin w tym, co leży w zakresie ich możliwości, i wreszcie te ostatnie nie naruszają autonomii rodzin i ich autarkii, w tym, co słuszne i możliwe. Monarchię tradycyjną definiuje cały szereg innych predykatów, z których najczęściej wymieniane to: monarchia katolicka (niektórzy autorzy, jak F. Elías de Tejada, używają nawet określenia „misyjna”); dziedziczna (od 1713 roku wedle reguł prawa semisalickiego, czyli uprzywilejowującego męskich członów dynastii we wszystkich istniejących liniach); prawowita, zarówno w sensie pochodzenia, jak i wykonywania (w wypadku królów jedynie de iure, niedopuszczonych do tronu, czyli właśnie wszystkich królów „karlistowskich” od 1833 roku do dzisiaj, tę drugą rozpoznaje się po ich deklaracjach doktrynalnych i dochowywaniu im wierności); reprezentacyjna – w sensie reprezentacji naturalnych ciał społecznych: rodzin, gmin, stanów zawodowych oraz notabli, kleru i wojska, wysyłających swoich delegatów do Kortezów generalnych i Kortezów prowincjonalnych; regionalistyczna albo federalna, czyli zapewniająca wszystkim historycznym królestwom i regionom Hiszpanii szeroki i autentyczny samorząd; foralna, czyli respektująca przywileje i wolności (fueros y libertades) wspólnot lokalnych, łącznie z prawem odrzucania (pase foral) rozporządzeń władzy centralnej sprzecznych z uznanymi historycznie prawami lokalnymi; wreszcie społeczna, czyli mówiąc najprościej, nieliberalna, uznająca „człowieka konkretnego”, a więc osobę egzystującą w ramach rozmaitych wspólnot od rodziny począwszy, o zróżnicowanych funkcjach i celach, a nie „człowieka abstrakcyjnego”, czyli izolowaną jednostkę, wyposażoną w te same „prawa człowieka”, w praktyce zaś zniewoloną przez czysto materialistyczne „prawa popytu i podaży”.

Znamienna jest tu też sama kolejność królewskości i króla jako jej personifikacji w ideowym lemacie karlizmu, gdzie Rey zajmuje ostatnie miejsce – po Bogu, Ojczyźnie i Fueros. Znaczy to, że na tablicy ideowej karlizmu wyróżnia się pięć stopni wedle hermeneutycznego kryterium ich ważności, to znaczy: dobro najwyższe Cristiandad, dobro wspólne las Españas tworzących łącznie ojczyznę hiszpańską, dobro rodzin i ludów hiszpańskich mających swoje niezbywalne prawa, dobro instytucjonalne królewskości i na samym końcu dobro osobiste króla. Jednocześnie jednak król pełni funkcję koniecznego zwornika gwarantującego realizację wszystkich tych dóbr wyższego rzędu; jest, można rzec, jakby korkiem w butelce markowego wina, bez którego cała tradycjonalistyczna esencja rozlałaby się bądź wyparowała.

Czytelnik nieznający bliżej ideowego świata karlizmu mógłby dojść do powierzchownego wniosku, że chodzi o ruch „romantyczny”, oparty na wyidealizowanej wizji przeszłości.

To rzeczywiście jedna ze stereotypowych klisz karlizmu, rozpowszechniana zarówno przez jego wrogów, naigrywających się z „lwów prowadzonych przez osły”, „bezużytecznych głupców”, „donkiszotów”, „błędnych rycerzy” ścigających ideał urojonych „Dulcynei dynastycznych”, jak i przez niektórych – egzaltowanych i estetyzujących w stylu „gotyckich” miłośników ruin – sympatyków, którzy (jak pisarz Ramón del Valle-Inclán) znajdowali w karlizmie „piękno starych katedr”, a w Karolu VII brodatego marzyciela, który, gdyby wygrał, mógłby „z godnością unieść płaszcz gronostajowy, ująć złote berło i nosić koronę ozdobioną cyrkoniami, tak jak przedstawia się królów w starych kodeksach”. Trzeba powiedzieć, że mało co tak irytuje karlistów, jak te osobliwe pochwały. Karliści bowiem – w czym są podobni do rojalistów francuskich pokroju Charlesa Maurrasa – mają do romantyzmu stosunek zdecydowanie krytyczny, uważając go za wytwór reformacji, anarchii i sentymentalizmu oraz wylęgarnię ideologii antytradycjonalistycznych, na czele z liberalizmem i demokratycznym nacjonalizmem. W samoocenie karlistów karlizm nie jest sentymentalny, lecz szorstki i twardy, a w sensie doktrynalnym jest klasyczny, tomistyczny i realistyczny, „poszukuje reguły, umocowania, obramowania i porządku”. Karlizm jest, jak pisał Jesús Evaristo Casariego, klasycystyczną kontrrebelią przeciwko romantycznej rebelii liberałów, a potem anarchistów i komunistów. Z drugiej strony, nietrudno zauważyć, że uparta wierność wiecznie przegrywającej Sprawie ma w sobie siłą rzeczy posmak pewnej „romantyki”, więc trudno się dziwić, że tak może być i była postrzegana przez „życzliwych” dobrych wujków komplementujących karlistów za ich odwagę, ale doradzających im, aby nie byli tak uparci. Rzut oka na historię karlizmu unaocznia, że jest ona naprawdę „melancholijna”, jak się wyraził Carl Schmitt, który, jak wiadomo, był znacznie bardziej „elastyczny” w swojej postawie politycznej – aż do akcesu do NSDAP w 1933 roku.

Który aspekt politycznego ideario karlizmu, opisywanego na łamach pracy pt. Nic bez Boga, nic wbrew Tradycji, może być najcenniejszy dla polskiego Czytelnika?

Ja od lat nie tylko Polakom, ale i karlistom staram się zwracać uwagę na szereg uderzających paraleli pomiędzy nie tylko tradycjonalizmem hiszpańskim i polskim, lecz w ogóle pomiędzy rolą dziejową jednego kraju i drugiego. Opatrzność postawiła nas na dwóch krańcach Christianitas i w tej samej roli antemurale christianitatis przed nawałą mahometańską. Chociaż Hiszpanie na ogół niewiele wiedzą o Polsce, to jednak przez karlistów postać króla Jana III Sobieskiego i ocalenie przezeń Europy pod Wiedniem są czczone na równi z batalią pod Lepanto. I dla Hiszpanii, i dla Polski Złotym Wiekiem na każdym polu był wiek XVI. Poza Hiszpanią to właśnie jedynie Rzeczpospolita Polsko-Litewska nie przeszła przez nowożytną rewolucję nominalistyczną, pozostając przy tomistycznej koncepcji dobra wspólnego. Ocaliła też swoją katolicką tożsamość, acz z większym niż Hiszpania trudem i nieomal wpadając, przez nadmierną tolerancję, w sidła „kościoła narodowego” i protestantyzacji. Nie przyjęła też ani makiawelskiego amoralizmu politycznego, ani bodiniańsko-hobbesowskiego absolutyzmu, pozostając przy postśredniowiecznym modelu monarchia mixta, chociaż w Polsce nieszczęśliwie wiązało się to z zagubieniem sukcesyjności tronu i zapanowaniem jego elekcyjności, fałszywie postrzeganej przez polską szlachtę jako „źrenica wolności”, podczas gdy naprawdę uzależniała koronę od magnackich oligarchii i zagranicznych potencji; z drugiej strony samorządność polskiej szlachty ma swój odpowiednik w foralnych wolnościach prowincji hiszpańskich. I Polskę, i Hiszpanię wirus oświecenia i „europeizacji” dotknął dopiero w wieku XVIII. Wojny karlistowskie o przywrócenie tronu prawowitym władcom mają swój militarny odpowiednik w polskich powstaniach dla ocalenia bądź wyzwolenia ojczyzny, od Konfederacji Barskiej po antykomunistyczne podziemie po 1944 roku, chociaż niestety XIX-wieczne polskie ruchy narodowowyzwoleńcze zainfekowane były ideami rodem z rewolucji francuskiej, co stawiało je po drugiej stronie barykady w ogólnoeuropejskim agonie rewolucji i kontrrewolucji. Jednak to i Polska – w 1920 roku, i Hiszpania narodowa, łącznie z karlistowskimi requetés, w latach 1936-1939, powstrzymały zwycięski pochód rewolucji komunistycznej. Ostatnia analogia jednak, ta in statu nascendi, jest przygnębiająca; bo jeżeli Hiszpania już w ostatnich dekadach stoczyła się w otchłań apostazji i destrukcji porządku naturalnego, to Polska wskutek najnowszych wydarzeń i aktów legislacyjnych też zdecydowanie przyspieszyła kroku w stronę tej samej przepaści.