Rostkowski: Homo spiritualis. Martinowi Lingsowi in memoriam (w 110. rocznicę urodzin)

Martin Lings urodził się 24 stycznia 1909 roku w Burnage (dawniej miasteczko, a obecnie południowo-wschodnia dzielnica Manchesteru) w północno-zachodniej Anglii. Wychowywał się w rodzinie protestanckiej (w przyszłości matka miała przejść na islam) związanej z Kościołem niskim (Low Church), a więc odłamem najbardziej zbliżonym do kalwińskiego purytanizmu spośród pozostałych nurtów (High Church oraz Broad Church) Kościoła Anglii. Chłopiec pozbawiony był tedy możliwości zapoznania się z żywotami świętych, nie wspominając już o inspiracji nimi. Nie miał też pojęcia o istnieniu chrześcijańskiego mistycyzmu. Religia w takiej formie była dla niego nie do zaakceptowania. Wczesna edukacja także nie okazała się być szczególnie pomocną dla jego duchowej formacji. Skoro uczniom opowiadano wówczas – w ramach cotygodniowych dwóch godzin religii – historię Adama i Ewy oraz upadku człowieka, po czym przez ogromną większość pozostałego czasu nauczano o teorii ewolucji i pochodzeniu istoty ludzkiej od małpy, to konsekwencją mógł być tylko mętlik w ich głowach. Sam Lings po latach wspomina, iż u kresu tego etapu jego życia, sam nie wiedział co ma myśleć na temat religii.

W późniejszym okresie, tj. podczas swoich studiów w Oxfordzie, zarzucił wszelkie praktyki religijne, aczkolwiek z wyjątkiem indywidualnej modlitwy [„ten, kto przestał się modlić, przestał też żyć”, jak ponad sto lat wcześniej pisał Joseph de Maistre (1753-1821)]. Modlitwie pozostał całkowicie oddany przez całe swoje życie. Tymczasem jednak, swój instynkt religijny skierował w stronę piękna, przejawiającego się w dziewiczej naturze, jak również w dziedzinie sztuki. Interesował się m. in. poezją (sam był zresztą autorem wierszy), a także twórczością Williama Szekspira (1564-1616), w której „tropił” jej duchowe aspekty.

Przełom nastąpił dopiero w połowie lat trzydziestych ubiegłego wieku. W ręce dwudziestokilkuletniego studenta trafiają wówczas po raz pierwszy pisma francuskiego metafizyka René Guénona (1886-1951). Uświadamia on sobie natychmiast, iż za ich pośrednictwem przyszło mu, w znacznie większym niż kiedykolwiek przedtem stopniu, zetknąć się z prawdą. Było to niczym olśnienie, albowiem lektura ta całkowicie odmieniła jego żywot.

Urodzony we francuskim Blois, acz w tamtym czasie mieszkający już w Egipcie konwertyta na islam (znany tam jako Abd al-Wahid Yahya), pisał m. in. o wielkich religiach świata jako o odrębnych i odmiennych – bo dostosowanych do określonych uwarunkowań cywilizacyjno-mentalnych – manifestacjach jednej, niepodzielnej, wiecznej, uniwersalnej Prawdy (la Tradition primordiale albo też Philosphia Perennis et Universalis). Każda z nich (sama w sobie podrzędna w stosunku do Prawdy) dostarczać ma człowiekowi narzędzi w postaci rytuałów i praktyk niezbędnych na drodze prowadzącej do uświęcenia.  Martin Lings dowiedział się z owych książek (jedną z nich – Orient et Occident – sam później przetłumaczył na język angielski), że nieodzownym warunkiem łączności z Wyższą Rzeczywistością, niejako gwarancją dostępu doń jest afiliacja z autentyczną tradycją o niebiańskim pochodzeniu. Innymi słowy, chodzi tu o przyjęcie jednej z ortodoksyjnych religii oraz konsekwentne podążanie za nią we wszelkich aspektach codziennego życia.

Wybór padł na rzymski katolicyzm. Stało się tak być może właśnie pod wpływem René Guénona, który w 1927 roku napisał, że jedyną tradycyjną organizacją na Zachodzie jest Kościół katolicki. Egzystencja Anglika nabrała automatycznie całkowicie odmiennej dynamiki i struktury: codzienna Msza św. o poranku, wieczorami nieszpory, w ciągu dnia odmawianie różańca, co z kolei – jak wspomina on już u kresu swej ziemskiej wędrówki – wprowadziło do jego życia łaskę relacji z Najświętszą Maryją Panną. Nadal jednak nie wszystko było na swoim miejscu, nadal gnębiły go pewne rozterki.

Guénon, oprócz religii jako takiej, pisał również – a raczej przede wszystkim – o nieco bardziej wymagającej drodze prowadzącej do Boga, przeto na którą wkroczyć mogą nieliczni, a której efektywność zapewniona ma być przez nieprzerwany łańcuch inicjacji duchowej oraz dzięki pomocy mistrza duchowego. Martin Lings bez wahania uznał, iż to jest właśnie ścieżka dla niego. Trudno jednakże było się jej doszukać w ramach chrześcijaństwa (przynajmniej wedle Francuza, acz nie wszyscy podzielali jego zdanie w tym względzie) toteż podjęta przez niego decyzja o wstąpieniu do Kościoła nie była wcale ostateczna. Przez jakiś czas spodziewał się nawet, że jego przeznaczeniem będzie ostatecznie hinduizm. W tamtym okresie dylemat obrania właściwej dla siebie drogi nurtował go nieprzerwanie.  Niemniej nie ustawał on w swoich modlitwach o znalezienie mistrza, który mógłby wprowadzić go w arkana realizacji duchowej wykraczającej poza płaszczyznę czysto religijną.

Wkrótce pojawił się odpowiedni impuls, aczkolwiek nadszedł z zupełnie nieoczekiwanego kierunku. Jesienią 1937 roku Martin Lings usłyszał o grupie sufich sformowanej w Szwajcarii i skupionej wokół Frithjofa Schuona (1907-1998). Pewnego poranka Anglik obudził się z przekonaniem, że to ten ostatni jest w istocie tym, kogo cały czas poszukiwał. W pierwszych dniach roku następnego udał się więc do Bazylei z zamiarem przyłączenia się do tamtejszego zakonu. Najpierw jednak, na polecenie samego Schuona, został zobowiązany do formalnego przejścia na islam. René Guénon wyraźnie bowiem stwierdzał, iż bez tradycyjnej afiliacji nie może być mowy o inicjacji.

Tak też się stało. Niespełna dwudziestodziewięcioletni angielski katolik, za pośrednictwem Titusa Burckhardta (1908-1984), u progu 1938 roku dokonuje formalnej konwersji na wiarę muzułmańską. Jego wykładowca na Oxfordzie, a zarazem serdeczny przyjaciel Clive Staples Lewis (1898-1963), ustosunkowując się do zaistniałej sytuacji miał później powiedzieć: "cóż za strata dla chrześcijaństwa!".

Martin Lings (znany teraz również jako Abū Bakr Sirāj ad-Dīn) dołączył do sufickiej tariki (czyli określonej tradycji czy też ścieżki w łonie sufizmu) Shadhiliyya Alawiyya. Drogą tą, pod przewodnictwem swojego mistrza i przyjaciela Frithjofa Schuona, konsekwentnie podążał przez resztę swojego życia.  Ten ostatni uczynił go nawet muqaddem (reprezentant szejka z autoryzacją przekazywania duchowego wpływu, tj. inicjacji) dla Anglii. Tymczasem jednak koleje losu zaprowadziły go do Egiptu, a więc kraju muzułmańskiego. Jak po latach wspomina Lingsa Seyyed Hossein Nasr (ur. 1933), był on głęboko zarabizowany, przy jednoczesnym zachowaniu swojej angielskości. Miał on nawet zamiar osiedlić się na stałe wśród Arabów, niemniej rewolucja egipska z 1952 roku przerwała jego kilkunastoletni pobyt w Kairze (gdzie był m.in. sekretarzem René Guénona aż do jego śmierci) zmuszając do powrotu w ojczyste strony. Przeniesienie się do Zjednoczonego Królestwa nie powstrzymało go jednak do nader częstych i dalekich podróży, które odbywał po kres swoich dni.

Początkowy zamiar odwrócenia się od Europy na zawsze, bez wątpienia związany był z jednej strony z kompatybilnością nowego domu z nową orientacją duchową, a z drugiej z obliczem Starego Kontynentu jako awangardy nowoczesności. Naturalnie krytyki tej ostatniej nie mogło zabraknąć w jego książkach.

Fundamentalnym przedmiotem aktu oskarżycielskiego Martina Lingsa przeciwko nowoczesnemu światu jest humanizm wypisany na sztandarach renesansu. Pokrewni tradycjonaliści generalnie zgodni są co do tego, że świtem świata nowoczesnego była epoka odrodzenia. Julius Evola (1898-1974) twierdzi, że od tamtego okresu duch zachodni i antytradycyjny stały się niemal synonimami. To wówczas wszakże człowieka umieszczono niejako w centrum wszechświata, wypierając się tym samym perspektywy teocentrycznej. Deus zostaje zastąpiony przez homo, a więź między nimi zostaje zerwana. Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) dodaje, że wtedy też punkt ciężkości przesunął się ze sfery wewnętrznej na sferę zewnętrzną. Mircea Eliade (1907-1986) stwierdza, że do renesansu człowiek czuł się jednością z kosmosem, zaś oddziaływanie renesansowej filozofii sprowadzić można do uwiądu bezpośrednich stosunków z transcendencją. Religia przestaje być głównym spoiwem rzeczywistości, a zamiast niej proklamuje się humanizm.

Problem jednak w tym, że integralnym elementem natury ludzkiej jest instynkt, albo też – jak nazywa go sam Lings – zmysł transcendencji lub absolutu. Więcej nawet, samą istotą człowieczeństwa jest kontakt istoty ludzkiej ze sferą nadprzyrodzoną, a więc z tym, co przewyższa kondycję człowieczą, co jest nadludzkie. Schuon konstatuje, że ucieczka od Boga tożsama jest z ucieczka od samego siebie. W innym miejscu z kolei stwierdza wprost, że „powołaniem sine qua non człowieka jest bycie duchowym” oraz że świadomość Boga jest najgłębszą naturą człowieka, stąd poczucie tego, co sakralne jest fundamentalne dla każdej cywilizacji. W podobnym duchu pisze de Maistre gdy zauważa, że cywilizacja istnieje wszędzie tam, gdzie obecny jest ołtarz. Nic więc dziwnego, że religia funkcjonuje w społeczeństwach od niepamiętnych czasów.

 Tymczasem humanizm postrzega człowieka zaledwie jako istotę o najwyższej randze w królestwie zwierząt, pomimo, iż – jak przekonuje Schuon – religia i metafizyka znacznie głębiej wywodzą się z naszej natury w porównaniu z cechami, które dzielimy ze zwierzętami czy roślinami. Jest więc niczym więcej niż tragicznym paradoksem fakt, iż humanizm wraz ze swym antropocentryzmem, starając się wywyższyć człowieka, tak naprawdę poniża go, dehumanizuje wręcz, poprzez odmawianie mu duchowego oblicza. Dlatego też Martin Lings nie waha się określić humanizmu mianem "abolicji ludzkości". O szerokim umyśle humanisty pisze jako o "umyśle wąskim, który uległ spłaszczeniu", albowiem pozbawiony jest on wymiaru wertykalnego, a zatem orientacji na transcendencję.

Mamy tu tedy do czynienia z janusowym obliczem zagadnienia. Humanizm i sekularyzm są jakby nierozłączne i to w nich tkwi źródło choroby czy wręcz epidemii nowoczesności (w sensie ideowym, nie chronologicznym), której ekspansję obserwować można od kilku stuleci. Anglik porównuje nawet świat nowoczesny do wielkiego szpitala, w którym nieustannie wzrasta ryzyko poddawania dolegliwości takim zabiegom, które są całkowitym przeciwieństwem ich leczenia. Nawet jeśli tu i ówdzie dostępne są jakieś autentyczne, tzn. duchowe lekarstwa, obliczone przynajmniej na spowolnienie destrukcyjnego procesu, to jednak świat nowoczesny pełen jest antidotów na nie, co rzeczywistą kurację na szeroką skalę czyni de facto nieefektywną.

Co więcej, tym bardziej złowieszczym wydaje się być fakt, iż – zdaniem Martina Lingsa – obecnie obserwować możemy niespotykaną wcześniej na taką skalę możliwość popadnięcia w błąd, przy jednoczesnym bezprecedensowym ogromie pseudoreligii (co zresztą przepowiedziane było przez Chrystusa obwieszczającego: „powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą” – Mt 24, 11) oferujących rozmaite odpowiedzi na pytania pochodzące od ludzi poszukujących prawdy i kontaktu z sacrum. Tych ostatnich zaś nie brakuje, albowiem esencji ludzkiej natury człowiek nie jest w stanie zmienić. Eliade przekonuje, że społeczeństwo areligijne nie istnieje, toteż dziś doświadczenie religijne nie tyle zanikło, co przybrało maskę materializmu. Brytyjski sufi z kolei konstatuje, iż nawet ateiści i agnostycy nie potrafią zanegować czy pozbyć się psychicznych elementów transmitujących dążenie do transcendencji. Bez tego ostatniego człowiek jest jakby rozbity, brakuje mu prostoty i spójności. Zamiast tego rozrywany jest na wszystkie strony przez czyhające zewsząd stymulatory, z których każdy chce zawłaszczyć jakąś część ludzkiej uwagi. Integralność ludzkiej istoty znajduje się bowiem na antypodach nowoczesności. Nicholas Gómez Dávila (1913-1994) sportretował ten stan w jednym ze swoich scholiów w następujący sposób: „człowiek współczesny nie posiada życia wewnętrznego; pozostają mu zaledwie wewnętrzne konflikty”. Objawia się to w każdej dziedzinie życia od pracy, poprzez edukację, model spędzania wolnego czasu, aż po styl ubierania się.

René Guénon pisał, że duch nowoczesny dostrzega tylko sferę profańską, dlatego też wszelkie jego wysiłki ciążą ku negacji bądź wykluczeniu pierwiastka sakralnego. W pewnym sensie z podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku katolickiego modernizmu, który – jak słusznie zauważył Frithjof Schuon – otwarty jest na wszystko oprócz Tradycji. Parafrazując Szwajcara można by rzec, że cywilizacja nowoczesna otwarta jest na wszystko oprócz autentycznej duchowości. Abū Bakr Sirāj ad-Dīn całkowicie zgadzał się ze swoim mistrzem. Twierdził, iż skoro humanizm, a zwłaszcza sekularyzm [dodajmy, że w jego oczach poczynania Mustafy Kemala Atatürka (1881-1938) były znacznie bardziej szkodliwe od tych dokonywanych przez nawet najgorszych papieży czy kalifów] leżą u źródeł problemu, toteż remedium znajduje się w pierwszym przykazaniu Dekalogu: "Nie będziesz miał bogów cudzych przede mną". Innymi słowy, tylko powrót do teocentrycznej wizji świata, przywrócenie Bogu należnej Mu pozycji w cywilizacji, odnowienie ludzkiego z Nim kontaktu, a zatem restytucja znaczenia religii (od łac. religare – związywać na nowo np. więź człowieka z Bogiem, ale też powiązanie rozluźnionych elementów we wnętrzu człowieka) i przylgnięcie do jej ortodoksyjnej formy jawi się jako autentyczny środek zaradczy wobec dżumy nowoczesności. Anglik porównuje religię do liny zrzuconej z nieba; to jakby koło ratunkowe rzucone przez samego Boga na ratunek upadłemu człowiekowi.

W obliczu braku widocznych perspektyw na restaurację supremacji oglądu świata sub specie aeternitatis, Martin Lings nie popadał w katastrofizm i czarnowidztwo. Przeciwnie, dostrzegał pozytywne aspekty obecnego stanu rzeczy. Pocieszającym elementem było dla niego – a przeto powinno być także i dla innych – sui generis wynagrodzenie, jakie religia uwzględnia za wszechobecny chaos i degenerację. Powoływał się przy tym choćby na przypowieść o robotnikach w winnicy pańskiej (Mt 20, 1-16), w której mowa jest o tych, którzy pracując najkrócej ze wszystkich, na końcu otrzymują dokładnie taką samą zapłatę. Parabola ta unaocznia nam jego zdaniem, że im bliżej końca cyklu (reprezentowanego tutaj przez zmierzch), tym łatwiej o nagrodę (denar). Innymi słowy, w przeszłości trzeba było napracować się o wiele bardziej, aby osiągnąć to, co obecnie osiągalne jest przy znacznie mniejszym wysiłku. Pomimo to duchowe owoce w dzisiejszym świecie pozostają nader mizerne.

Martin Lings zmarł 12 maja 2005 roku w swoim domu w Westerham, na terenie hrabstwa Kent w południowo-wschodniej Anglii. W ciągu swojego długiego życia (96 lat) często mawiał: "Ostatnie słowo należeć będzie do miłosierdzia". Podczas zorganizowanej dziesięć lat temu konferencji w Londynie, prof. Nasr wspominał swojego angielskiego przyjaciela jako „człowieka wielkiego ducha”, który „poświęcił się Bogu bez reszty”. Swoją głęboką duchowością, bogatą erudycją oraz łagodnym i dostojnym usposobieniem zaskarbił sobie rewerencję wśród napotykanych w życiu ludzi. Wkrótce po jego śmierci, JKW Karol, Książę Walii (ur. 1948) napisał o nim: „jednym z ogromnych zaszczytów mojego życia była znajomość z dr. Martinem Lingsem (…) sięgał on wzrokiem pod powierzchnię rzeczywistości oraz pomógł nam przeniknąć zasłonę, za którą znajduje się sakralne znaczenie tak wielu tajemnic życia”.

Marek Rostkowski

Kategoria: Historia, Myśl, Publicystyka