Tarrago: Dwóch katolickich konserwatystów: koncepcje Josepha de Maistre’a i Juana Donoso Cortesa

Profetyczny głos Cortesa pozwala zrozumieć, że gwałtowne dążenia socjalistyczne w nowoczesnym świecie są zaledwie żałosną próbą kopiowania chrześcijaństwa; chrześcijański solidaryzm społeczny jest bowiem czymś bardzo odmiennym od socjalizmu. Solidarność międzyludzka, będąca częścią katolicyzmu, niesie w sobie dużo większy ładunek nadziei, niż reformy socjalne czy liberalne. Obydwaj autorzy odwołują się do pojęcia grzechu pierworodnego oraz przeprowadzają apologię silnej władzy.

W większości opracowań na temat historii XIX – wiecznego konserwatyzmu, Joseph de Maistre jest wymieniany jako jedna z czołowych postaci. Niekiedy dokonuje się rozróżnienia na konserwatyzm anglo – amerykański oraz kontynentalny; wówczas pochodzący z Irlandii angielski polityk, Edmund Burke, jest uważany za ojca gałęzi anglo–amerykańskiej, Joseph de Maistre uosabia natomiast konserwatyzm kontynentalny, charakteryzowany jako przede wszystkim autokratyczny, katolicki i odwołujący się do przeszłości. Celem niniejszego eseju jest ukazanie, że niezależnie od tego, jak analizuje się XIX – wieczny konserwatyzm, błędem jest postrzeganie wszystkich nie-angielskich myślicieli konserwatywnych XIX w. jako wyłącznie czyniących przypisy i dopowiedzenia do myśli de Maistre’a.

Wpływy Josepha de Maistre’a (1753 – 1821) w Europie kontynentalnej w czasie trzech pierwszych dekad XIX w. istniały niezaprzeczalnie. We Francji największym z jego uczniów był Vicomte Louis Bonald (1754 – 1840), ale inspirował się nim również książę austriacki Klemens von Metternich 1773 – 1849) oraz Hiszpan Juan Donoso Cortes (1809 – 1853). Przesadą byłoby jednak powiedzieć, że cała XIX – wieczna filozofia konserwatywna pochodzi od de Maistre’a. W Hiszpanii na przykład Jamie Balmes (1810 – 1848) zapoczątkował zupełnie inną linię myśli konserwatywnej. Donoso Cortes, chociaż inspirował się de Maistre'm, reprezentował inny rodzaj konserwatyzmu, dopuszczając istnienie wolnej woli oraz popierając solidarność międzyludzką i odpowiedzialność społeczną.

De Maistre urodził się w zubożałej rodzinie szlacheckiej w Savoy (były to niegdyś tereny Księstwa Sardynii, które obejmowało przede wszystkim wyspy, ale jego polityczne centrum znajdowało się we włoskim Piemoncie, w Turynie). Kiedy armia Republiki Francuskiej skazała go na wygnanie w 1793 r., rozpoczął karierę kontrrewolucyjnego pisarza.

W ciągu roku wydał Listy Rojalisty z Savoy, później zaś dwa dziełka zbijające tezy Rousseau (O Stanie Natury oraz O Suwerenności Ludu), Rozważania o Francji (1797) i Eseje o Sile Twórczej Ustaw Politycznych (1809). Listy o Hiszpańskiej Inkwizycji, znana praca O władzy papieskiej oraz nieukończone Dialogi petersburskie zostały wydane pośmiertnie. Większość tych prac została przetłumaczona na angielski, a ich wydania są wciąż wznawiane. Wygnany do Sankt Petersburga pomiędzy 1795 a 1815 rokiem, de Maistre stał się osobą rozpoznawalną w kręgach rojalistów francuskich i włoskich, którzy, w stolicach Austrii, Rosji i Prus snuli wizje przywrócenia legalnej władzy oraz status quo ante w swoich ojczyznach.

Do pewnego stopnia słusznie wskazuje się, że poglądy Josepha de Maistre były autokratyczne i koncentrowały się na powiązaniu z przeszłością. Na początku silnie krytykował XVIII – wieczny absolutyzm, ale po osobistych przeżyciach związanych z Rewolucją Francuską, która zburzyła ów ustrój, stał się piewcą monarchii jako ustroju przypisanego przez Boga, wraz z jej przywilejami dla arystokracji i jej monopolem na władzę, z niekwestionowaną akceptacją królewskiej woli przez poddanych bez prawa buntu czy nawet żądania zmiany zachowania przez suwerena. Innymi słowy, proponował po prostu powrót do tego, co w sferze społeczno – politycznej już było, a co nazywa się dziś Ancient Regime. De Maistre uważał, że do restauracji tego porządku nieodzowna jest pomoc Kościoła katolickiego, poprzez jego wpływy oraz z tego tytułu, że jest on głównym dostarczycielem edukacji w większości państw katolickiej Europy. W swoim traktacie O władzy papieskiej, podkreśla monarchistyczną organizację hierarchii w Kościele i absolutystyczną naturę władzy papieskiej; doradza monarchom Europy, aby współpracowali z papiestwem w celu przywrócenia w Europie ładu sprzed Rewolucji oraz społeczeństwa stanowego. W tym dziełku bagatelizuje również znaczenie konfliktów pomiędzy władzą świecką a papiestwem oraz pomija rolę prawa naturalnego.

Wydaje się zadziwiające, że na kartach dzieł de Maistre’a, zagorzałego katolika, nie sposób odnaleźć odwołań do prawa naturalnego, czyli takiego, które obecne jest we wnętrzu każdego człowieka, zostaje potwierdzone przez jego rozum, zawiera intuicje uniwersalne, a jego władza rozciąga się nad wszystkimi ludźmi bez wyjątku, dostarczając niezbywalnego fundamentu moralnego, na którym można budować ludzką społeczność oraz oprzeć prawo stanowione. W dwóch dziełkach napisanych przeciwko Rousseau, de Maistre poddaje krytyce jego naiwność, uwidaczniającą się w wierze w naturalne dobro człowieka oraz oskarża go o niemoralność burzenia porządku społecznego i moralnego, a także z oburzeniem komentuje tezę Rousseau z Umowy Społecznej, jakoby chrześcijaństwo nie nadawało się do tego, by być religią obywatelską. Nigdzie jednak nie wytyka adwersarzowi odejścia od koncepcji prawa naturalnego. Niektórzy interpretują to nawet w ten sposób, że w owych traktatach de Maistre jest bliższy Rousseau niż mogłoby się wydawać po ich pobieżnej lekturze. De Maistre zgadza się bowiem z Rousseau co do tego, iż wykluwająca się myśl indywidualna powinna być nagięta i rozpłynąć się w woli powszechnej; nie uczynił też nawet próby, by poddać krytyce kontrowersyjny rozdział o religii obywatelskiej.

Donoso Cortes nie jest znany w literaturze anglojęzycznej tym samym stopniu, co de Maistre. Jedna z jego wczesnych prac, Lecciones de derecho politico (1836-1837), została opublikowana w tomie A Defense of Representative Government wydanym przez Raptus Univeristy Publication, ale większość pism Cortesa nie została nigdy przetłumaczona na język angielski. Ostatnia translacja wielkiego Essay on Catholicism, Liberalism, and Socialism miała miejsce w 1925 r. W 1974 r. na łamach Intercollegiate Review ukazał się artykuł Fredericka Wilhelmsena Donoso Cortes and the problem of Political Power; w tym samym roku T. Graham opublikował równie sugestywny esej o hiszpańskim myślicielu, ale żaden inny duży artykuł bądź antologia nie zostały wydane w języku angielskim aż do czasu, gdy dwa lata temu ukazał się tekst R.A. Herrery pt. Donoso Cortes. Cassandra of the Age.

Urodzony w drobnoszlacheckiej rodzinie hiszpańskiej, Donoso Cortes od najmłodszych lat wykazywał się talentem intelektualnym. Przed osiągnięciem trzydziestki zaczął działać w polityce, w umiarkowanym skrzydle liberałów, które powstało po ogłoszeniu Hiszpanii monarchią konstytucyjną po śmierci króla Ferdynanda VII (1784 – 1833). Podczas rządów Ludwika Filipa (1830 – 1848), pełnił ważne funkcje dyplomatyczne w Paryżu, w 1849 r. zajmował już zaś stanowisko hiszpańskiego ambasadora nadzwyczajnego i pełnomocnika ministerialnego w Prusach. Podczas rządów Ludwika Napoleona w czasie Drugiego Cesarstwa znów bawił w Paryżu, tym razem jako ambasador, tam też zmarł w 1853 r. Za życia miał ogromny wpływ na wiele prominentnych postaci wielkiej polityki; chwalił go sam Metternich, który oświadczył nawet: „po Donoso Cortesie nie pozostało nic innego, jak tylko odłożyć pióro, nic bowiem więcej ani nic lepszego nie można napisać o wielkich przemianach, jakich jesteśmy świadkami”.

W politycznych koncepcjach Donoso Cortesa jest miejsce na grzech pierworodny oraz prawowitą władzę, jak u de Maistre’a. Jednakże Donoso Cortem uznaje legitymizację władzy zarówno na podstawie pochodzenia, jak ustanowienia, i wykorzystuje ideę prawa naturalnego, by zdefiniować legalność władzy. Jest w stanie zaakceptować obalenie niespełniającego swoich zadań prawowitego rządu dokonane przez specjalnie do tego przeznaczone ciało polityczne, jako alternatywę brutalnego przewrotu dokonanego przez anonimowe, odwołujące się do populistycznych haseł siły. Jego przemowa hiszpańskim parlamencie z 1849 r., gdzie zaprezentował powyższy pogląd, jest często błędnie odbierana jako obrona dyktatury, ale we właściwym kontekście stanowi jedynie obronę aktu będącego jedyną alternatywą dla ludowej rewolucji. Tak jak de Maistre, Donoso Cortes był monarchistą, ale nawet po tym, jak doznał rozczarowania, obserwując funkcjonowanie monarchii konstytucyjnej po 1849 r., nie zalecał niekwestionowanego posłuszeństwa władcy, i wymagał od tego ostatniego odpowiedzialności – jak pokazał swoim bezprecedensowym atakiem na dyktatorski reżim generała Tarrago Navaeza w grudniu 1851 r. który to atak przeszedł do historii pod nazwą Discurso sobre la situation de Espafia.

Arystokracja, której zagorzałym obrońcą stał się Donoso Cortes w późnym okresie życia, była według niego warstwą otwartą na ludzi wartościowych i przedsiębiorczych – Cortes zdradzał też zacięcie społeczne. W liście z 1851 r., adresowanym do Królowej Matki Marii Krystyny, pisał, że bogacze zdradzili swój chrześcijański obowiązek miłosierdzia wobec ubogich i wieszczył rewolucję społeczną, o ile monarchowie Europy nie zjednoczą się w pomocy potrzebującym i powściąganiu zbędnych przepychów bogaczy, inicjując nową erę etyki społecznej.

Po tym, jak przeszedł kryzys osobisty i szereg politycznych rozczarowań, Donoso Cortes wykształcił w sobie poglądy, przy których trwał już do śmierci. W 1851 r. wydał pracę, w która wyrażała dojrzałą postać jego przekonań społeczno – politycznych, Essay on Catholicism, Liberalism, and Socialism (Esej o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie). Cechą tego tekstu jest to, że bardziej przekonujące zdają się być argumenty przeciwko liberalizmowi i socjalizmowi (choć właściwie pod tym, co nazywa liberalizmem, kryje się, to w dzisiejszych Stanach Zjednoczonych nazywane jest libertarianizmem, natomiast pod pojęciem socjalizmu odnosi się do komunizmu i anarchizmu) niż argumenty za przyjęciem tego, co określa systemem katolickim. Donoso Cortes zakłada z góry, iż obywatele katoliccy, biedni i bogaci, dostojnicy wszystkich szczebli, zawsze będą zachowywać się tak, jak powinni. Jest natomiast bardzo zręczny w krytyce XIX – wiecznego liberalizmu i socjalizmu. Z niepokojącą precyzją przewiduje, że słabe państwa liberalne zostaną przejęte przez partie socjalistyczne, podobne do partii narodowosocjalistycznej z Niemiec w latach 30-tych XX wieku czy bolszewików, rządzących przez długi czas Rosją i innymi państwami Europy Środkowo – Wschodniej.

Donoso Cortes krytykuje liberalizm za to, że błędnie przypisuje on przyczyny wszelkiego zła systemom politycznym i upatruje wybawienia analogicznie – w polityce. Pozostaje też sceptyczny wobec kultu prawowitości rządu, którą liberałowie przypisują rządowi składającemu się z przedstawicieli klasy średniej oraz ekspertów; nie są wówczas w stanie przyjąć, że taki rząd może kiedykolwiek się mylić. Jednak główne ostrze jego krytyki obraca się przeciwko żywionemu przez socjalistów przekonaniu, że człowiek jest z natury doskonały, a zepsuć może go jedynie społeczeństwo, oraz płynącemu stąd wnioskowi, że należy zniszczyć instytucje społeczne.

Donoso Cortes i jednych, i drugich obarcza odpowiedzialnością za to, że nie uznali słabości natury ludzkiej, uczynionej słabą przez grzech pierworodny. Liberalizm klasy średniej, będący obiektem krytyki Donoso Cortesa, na dobre zapanował w wielu państwach południowoeuropejskich oraz w Belgii w 1830 r., a już w 1848 znalazł się w kryzysie. Cortes bardzo trafnie zdiagnozował jego miałkość i wewnętrzną sprzeczność: gdy bowiem liberalne rządy uznawały się za forpocztę wolności i suwerenności ludów, w istocie uzależniały prawa wyborcze od majątku i wypracowywanego dochodu. Według Cortesa, socjalizm jest bardziej spójny wewnętrznie od liberalizmu, jednak nie jest on – jak się twierdzi – zwykłą ideologią, ale rodzącą się nową teologią, jakąś wersją świeckiej religii.

Cortes był przekonany, że tak liberałowie, jak i socjaliści, zamienili autorytet religii i tradycji na autorytet mas, twierdząc, iż powiększy to ogólnoludzką wolność. Rzecz jasna, nie zgadzał się w tym z nimi, osobiście uważając, że koniec rządów religii i tradycji oznacza zniesienie kontroli nad władzą polityczną, co skutkuje nie zwiększeniem wolności, ale despotyzmem.

W Eseju, Donoso Cortem wysuwa swój autorski argument za katolickim wymiarem solidarności międzyludzkiej. Wychodząc z dogmatu o pochodzeniu wszystkich ludzi od Pierwszego Człowieka, i rozumując dedukcyjnie, że wobec tego każdy jest w jakiejś mierze odpowiedzialny za swojego bliźniego, formułuje tak zwany Dogmat Solidarności jako przeświadczenie o substancjalnej jedności rodzaju ludzkiego oraz bliskiej relacji, jaką każdy przedstawiciel ludzkości ma z innymi ludźmi. Jest to podstawą dla wymagania, aby każdy katolik troszczył się o swoich bliskich i sąsiadów, nie mogąc pozostawać na nich obojętnym. Nie wprost daje do zrozumienia, że katolik winien postępować według zasad wiary, zgodnie z którą wszyscy ludzie są jego braćmi, niezależnie od dzielących ich różnic, takich jak status społeczny, stan posiadania czy rasa. Donoso Cortes rzuca wyzwanie liberałom, którzy wierzą raczej w „prawa człowieka” i socjalistom, którzy głoszą powszechną równość. Tych ostatnich Cortes zapytuje, na jakiej podstawie ją stwierdzają, jeśli tak wielu ludzi każdego dnia doswiadcza nierówności, opresji i konfliktu. Potwierdza się tutaj teza, że dążenie do zbudowania więzi międzyludzkich staje się postulatem bardzo arbitralnym, jeśli nie jest oparte na wierze w istnienie Boga Stworzyciela, Ojca wszystkich ludzi.

Poglądy Donoso Cortesa wyrażone w Eseju są dość odmienne od tych, które głosił w latach 1836 – 1837 w Lecciones de derecho politico, gdy był umiarkowanym liberałem. Jednakże obydwie prace mają ten sam fundament: szacunek dla Kościoła katolickiego jako instytucji o boskim pochodzeniu. W Eseju wykazuje niemożliwość pogodzenia doktryny o upadku człowieka z obroną rządu przedstawicielskiego, której dokonywał w Lecciones. W późniejszym okresie rozwoju swojej myśli politycznej, zwątpił niemal zupełnie w ustanowione przez człowieka instytucje, rozczarowany tym, co działo się po serii zrywów z 1848 r., które doprowadziły do upadku popierane przedniego umiarkowanie liberalne rządy. Do tego okresu popierał bowiem monarchię konstytucyjną i liberalizm polityczny tonowany nieco przez katolicyzm.

Donoso Cortes wyraża poglądy (te z wczesnej fazy życia) na temat rządu przedstawicielskiego w swoich Leccione , ale to w De la monarquia absoluta z 1838 r. podaje uzasadnienie historyczne dla swojego przekonania, że monarchia konstytucyjna, z dużą rolą religii i praw jest najlepszym ustrojem dla Hiszpanii. Ten esej traktuje przede wszystkim o początkach absolutyzmu hiszpańskiego; Cortes argumentuje tam również na rzecz przechodniości oraz historycznego zdeterminowania systemów politycznych. Pisze na przykład, że monarchia absolutna powinna odejść do historii, ustępując miejsca monarchii konstytucyjnej nie dlatego, że jest czymś wewnętrznie złym, ale dlatego, że była ona odpowiednia dla modelu społecznego, który już Hiszpanii nie istniał. Był to pogląd naturalny dla kogoś, kto zaprzeczał możliwości istnienia jakiegokolwiek perfekcyjnego ustroju politycznego i uważał, że społeczeństwa podlegają nieustannym przemianom, w różnych okresach potrzebując różnych rodzajów ustrojów, odpowiadających znakom czasów.

W De la monarquia absoluta, Donoso Cortes odmalowuje Hiszpanię jako państwo o dwóch fundamentach: religijnym i społecznym. Po upadku Cesarstwa Rzymskiego i inwazji Wizygotów, Hiszpania powstała w oparciu o diecezje i świeckie ośrodki administracji. Po najeździe muzułmanów w 711 r., ludowy element państwotwórczy został dodatkowo wsparty przez monarchię elekcyjną. W średniowieczu rycerstwo próbowało naruszyć równowagę sił, przyspieszając tym samym alians tronu i ołtarza, a także Kościoła i szerokich warstw ludowych. Ta więź stała się jeszcze silniejsza po ustanowieniu dziedziczności monarchii; nastąpił wówczas również rozwój miast oraz restrukturyzacja przedstawicielstwa. To właśnie powodu tego aliansu, późniejsza monarchia absolutna nigdy nie kwestionowała przywilejów Kościoła katolickiego oraz lokalnych fueros. I gdy Donoso Cortes odrzucił ostatecznie ideę rządu przedstawicielskiego, to jednak wciąż jego ideałem był model monarchii ograniczanej, jak w średniowieczu, któremu można przeciwstawić monarchię absolutną ustanowioną w XVIII w. przez dynastię Burbonów. Jest poniekąd żartem historii fakt, że Donoso Cortem nigdy nie zawahał się w poparciu dla Izabeli II, córki Ferdynanda VII – bowiem program jej konkurenta do tronu (swoje pretensje do korony uzasadniał on prawem salickim, ustanowionym przez pierwszych Burbonów na tronie hiszpańskim, później jednak uchylonym zarówno przez Karola IV, jak i samego Ferdynanda VII), Karola, zawierał podtrzymanie przywilejów Kościoła oraz fueros, które zniosła liberalna Izabela.

Jednym z powodów, dla którego model idealnej monarchii de Maistre’a różnił się od tego lansowanego przez Donoso Cortesa, jest przypuszczalnie różnica pomiędzy absolutyzmem hiszpańskim a absolutyzmem francuskim. We Francji z okresu Ancien Regime’u nie funkcjonowało wśród myślicieli katolickich pojęcie prawa naturalnego.

Monarchia, którą chciał restaurować de Maistre, stała się ugruntowaną instytucją polityczno – religijną pod rządami trzech pierwszych królów z dynastii Burbonów (Henryka IV, Ludwika XIII i Ludwika XIV) w XVII w. Osiągnęła stan, o którym w 1625 r. pisał biskup Chartes: „nie ma nikogo, kto by wierzył, że król Francji jest śmiertelnikiem; nie, jawi się on jako Bóstwo lub coś do Bóstwa podobnego”. Owo roszczenie prawa do boskości zaowocowało wydaniem przez biskupów w 1628 r. oświadczenia o absolutnej niezależności Kościoła i narodu od monarchii. Oto właśnie absolutyzm francuski, obalony podczas Rewolucji w 1789 r.

Chociaż do czasu napisania Eseju, Donoso Cortes przestał popierać monarchię konstytucyjną, wciąż pozostawał bardzo daleki od lansowania modelu, w którym monarcha miałby taka przewagę nad Kościołem oraz poddanymi, jakie do1789 r. osiągnęli królowie Francji czy też inni monarchowie Europy. Choć niezbyt entuzjastycznie, Cortes uznawał wolność za jeden z bożych darów dla ludzkości; uważał jednocześnie, że tak liberałowie, jak i socjaliści mają wypaczone pojęcie wolności. Historyczny model monarchii, który miał na myśli, to prawdopodobnie linia wywodząca się od don Pelayo, króla Asturii. Była to monarchia, gdzie królowie nie byli koronowani; poprzysięgali oni obronę praw i swobód swoich poddanych. Jednak wraz z biegiem czasu, królowie hiszpańscy ograniczali przywileje szlachty i Kościoła; w 1614 r. teolog Franciszek Juarez napisał w jednym z traktatów: „Żaden z panów czy królów nie otrzymał swej władzy bezpośrednio od Boga; władza jego nie ma boskiego pochodzenia, ale jest z nadania ludzkiego”. Dopiero w 1640 r. hiszpański dyplomata Diego Saavedra Fajardo napisał w instrukcji dla księcia Baltazara Karola zatytułowanej Idea de unprincipepolitico christiano: „Niech Jego Książęca Mość wie, iż naturą jego panowania nie jest zupełne władztwo nad ludem … dobry król raduje się, gdy poddani cieszą się prawami, a tylko tyrani pragną sprawować rządy absolutne”.

Absolutyzm w odmianie francuskiej zawitał do Hiszpanii w XVIII w., wraz z nastaniem panowania dynastii Burbonów. Król Karol, panujący w latach 1759 – 1788 jest znany ze swojego powiedzenia, w myśl którego ten, kto krytykuje działania rządu, nawet, jeśli czyni to słusznie, popełnia przestępstwo. Jednak nigdy nie doszło do tego, by hiszpańscy Burbonowie na tyle nadużyli swojej władzy, aby wywołać reakcję kleru taką, jak we Francji; za wyjątkiem kilku ekscesów za panowania Karola III i Karola IV, a także za czasów liberalnych rządów Izabeli II (była królową od 1833 do 1868), hiszpańscy monarchowie nie występowali przeciwko przywilejom Kościoła i ludu; byli – jak ujął to sam Donoso Cortes – „religijni i ludowi”. Analizując polityczne koncepcje Donoso Cortesa, Frederick Wilhelmsen wyciąga wniosek, że abstrahując od tego, jaki typ monarchii popierał na danym etapie Cortes, to monarchia zawsze pozostawała domyślnym tłem jego rozważań. Niezależnie bowiem od tego, w jakim momencie historii jesteśmy i jak się nami zarządza, może nas to nauczyć czegoś o strukturze władzy.

De Maistre przeciwstawiał się teorii o suwerenności narodu, ponieważ wierzył wyłącznie w suwerenność korony. Jego idealny rząd był monarchią z nadania bożego – taką, jak XVIII wieczna monarchia francuska. Filarem dla prawowitości króla miało być jego namaszczenie przez papieża; władza papieska wyznacza również paradygmat władzy monarszej (podtrzymywał ten pogląd częściowo dlatego, że był przekonany o zupełnym zepsuciu ludzkiej natury po grzechu pierworodnym). Jego niskie mniemanie o możliwości czynienia dobra przez człowieka automatycznie czyniło go zwolennikiem rządu autorytarnego, stosującego represje. Kat wymierzający sprawiedliwość był dla de Maistre’a bohaterem prawa i ładu publicznego. Donoso Cortes doszedł do akceptacji autorytaryzmu pod koniec życia, jednak do końca utrzymywał konieczność rozdziału władz, natomiast suwerenem chciał uczynić Boga. Uważał, że nawet dyktatura jest lepsza niż ludowa rewolucja, ale jej nie idealizował; twierdził, że w każdym ustroju zepsucie władzy jest możliwe i godne potępienia. Po 1848 r., zbliżył się do poglądu de Maistre’a, w myśl którego rodzaj ludzki jest na wskroś zepsuty, a w katolicyzmie, będącym owocem relacji z Bogiem, widział jedyny fundament i nadzieję na ład cywilizacyjny. Ale w żadnym z ustrojów nie upatrywał nadziei na polepszenie ludzkiej kondycji; podzielał pogląd św. Augustyna, że zło rodzi się w człowieku i że jego wykorzenianie może mieć miejsce wyłącznie w ludzkim sercu. Generalnie rzecz biorąc, pod koniec swojej kariery Donoso Cortes w dużej mierze stał się wyznawcą poglądów de Maistre’a; można powiedzieć, że ten ostatni miał na niego wpływ. A jednak wciąż pozostały między nimi pewne istotne różnice. De Maistre był zwolennikiem monarchii z pomazania Bożego, gdzie król jest suwerenem, a Kościół największą podporą. Donoso Cortes z kolei za najlepszą formę rządów uważał autorytaryzm ograniczony socjo-ekonomicznymi grupami interesu wywodzącymi się z poddanych; suwerenność pochodzi od Boga, a Kościół jest pośrednikiem w relacjach z Nim. Nawet w Eseju, w którym zawarł najwięcej wyrazów poparcia dla autorytaryzmu, zaznacza, że jest prawo, któremu nawet królowie muszą być posłuszni – jest to prawo naturalne, o którym de Maistre nigdy nie wspomina. Praktycznie rzecz biorąc, najbardziej znaczącą różnicą jest wyraźnie zaznaczony u Cortesa strach przed ludową rewolucją, co nie występuje u de Maistre’a. De Maistre w swoich rachubach nie bierze pod uwagę problemów społecznych, przekonany, że jedynym źródłem rewolucji są idee. Donoso Cortes w Discurso sobre la situation Espana z 1850 r. oraz w liście do Królowej Matki z 1851 r. wyraźnie zaznacza, iż źródła rewolucji należy upatrywać w niesprawiedliwości społecznej.

Uważny namysł nad różnicami dwu politycznych projektów, proponowanych przez tych dwóch konserwatywnych publicystów wykazuje, że w centrum odmienności kryje się miejsce katolicyzmu, jakie każdy z nich przeznaczył mu w swoim projekcie. De Maistre w ołtarzu widział jedynie wsparcie dla Ancien Regime’u, podczas gdy dla Donoso Cortesa Kościół katolicki jest Matką i Nauczycielką; jedyną nadzieją dla stworzenia nowego porządku. Innym punktem spornym jest pogląd na wolność. De Miastre postrzegał wolność ludzką jako niebezpieczne zagrożenie. W swoich ideach politycznych propagował porządek i władzę, nawet, jeśli miałoby to być okupione wielkimi kosztami. Tron i ołtarz to według niego siły, którym niezależnie od wszystkiego i w każdych czasach należy się niekwestionowane posłuszeństwo. Donoso Cortes natomiast postrzegał wolność ludzką jak dar boży, nawet na późniejszym etapie nie była dla niego złem samym w sobie, chociaż obawiał się o to, w jaki sposób ludzie mogą chcieć używać daru wolnego wyboru.

Wiedząc to wszystko, można zastanawiać się, jaki jest sens przypominania tych koncepcji, których autorzy odeszli tak dawno. Według mnie, warto to czynić, by odświeżyć postrzeganie konserwatyzmu – okazuje się, że jest on czymś więcej niż troską o pieniądz i władzę. Tradycyjny konserwatyzm definiuje sam siebie jako doktrynę nie pokładającą zbyt wielkiego zaufania w ludzkiej naturze, ufającą więcej historycznej ciągłości i pewnych wypróbowanych algorytmów stawiania ograniczeń tej niedoskonałej ludzkiej naturze. Odnosi się to zwłaszcza do tradycyjnie katolickiej myśli politycznej i gospodarczej. Jak słusznie wskazał Thomas R. Rourke w trakcie dyskusji z Michaelem Novakiem, “katolicka nauka, ugruntowana w filozofii Akwinaty i wyrażona w licznych encyklikach, stawia siebie w opozycji do liberalizmu gospodarczego – ponieważ ten ostatni odrzuca katolickie pojęcie dobra wspólnego na rzecz względnie nieograniczonej pogoni za aspiracjami jednostki”. Od czasów, kiedy list św. Jakuba ujrzał światło dzienne, papieże i biskupi nauczają, że chrześcijanin ma obowiązek dzielić się tym, co ma. Nie tak dawno św. Jan Paweł II napisał: „W akcie zbawienia ludzkość została odkupiona; jednocześnie wszyscy ludzie stali się jednością, są więc teraz odpowiedzialni jeden za drugiego”.

Nie sugeruję, że współcześni katolicy powinni sobie obrać Juana Donoso Cortesa za swojego politycznego patrona; uważam jednak, że idee Cortesa są z ducha bardziej katolickie, niż de Maistre’a. R. A. Herrera widzi w Cortesie proroka, który przewidział, iż przyczyną niezwykłej brutalności przewrotów społecznych oraz bezpardonowej kłótni pomiędzy politykami będzie rewolucyjna parodia chrześcijaństwa, która, połączona z racjonalizmem i wysoce wyabstrahowanym idealizmem, wytworzy coś w rodzaju świeckiej ortodoksji – tyleż bezwzględnej, co wszechobecnej.

Ten sam autor pisze o Donoso Cortesie: „Cortes zmusza człowieka współczesnego do ponownego przemyślenia zasad, jakimi się kieruje i prześledzenia swojej drogi raz jeszcze, od początku”. Z kolei Edmund Schram uważa, że Donoso Cortes nadał niezwykłą rangę koncepcji solidaryzmu chrześcijańskiego, zestawiając je ze społecznymi aspektami doktryn liberalnej i socjalistycznej.

W naszej kulturze politycznej, gdzie demokracja jest niepisanym dogmatem, ideały Juana Donoso Cortesa muszą jawić się jako reakcyjne. Jego system idealnych rządów, odpowiedzialnych przed Bogiem i od Niego się wywodzących, sankcjonowanych przez zgodę ogółu i legitymizowanych odpowiednią kulturą rządzenia, jest wręcz antytezą współczesnych społeczeństw, w których głębokie podziały socjoekonomiczne stały się zanadto powszechne, a do tego na tyle skomplikowane, że nie da się ich rozwiązać przy pomocy tradycyjnej dobroczynności czy też działań odpowiednik komórek rządowych. Są jednak w publicystyce Cortesa i takie elementy, które mogą być przydatne w konfrontacji z pewnymi aspektami rzeczywistości dnia dzisiejszego. Jego twierdzenia o wymagającej moralności tego, co nazywa „systemem katolickim”, stanowią wyzwanie dla współczesnych katolików, a jego Dogmat Solidaryzmu może stać się korektą dla naszych hedonistycznych społeczeństw. Ale najbardziej aktualną zdaje się być konkluzja w myśl której człowiek – a więc i cała społeczność – jest omylny, to o wiele efektywniejsze będzie religijne wezwanie do serca każdego z osobna, by solidarnie działał na rzecz swoich braci, jak to nakazuje religia katolicka, niż jakiekolwiek reformy liberałów czy socjalistów. Te ostatnie mogą wszak zostać wypaczone przez słabe, omylne ludzkie jednostki.

Rafael E. Tarrago

Tłum. Agnieszka Sztajer

Kategoria: Uncategorized