Prof. Jacek Bartyzel: „Doświadczenie polskie” w myśli religijno-społecznej Plinio Corrêa de Oliveira

Mariusz Matuszewski | 21 października 2019 | 0 Komentarzy

W ideowo-politycznym apostolacie „Krzyżowca XX wieku”¹ – profesora Plinio Corrêa de Oliveira – mocnym akordem zaznaczył się wątek, który – zrazu pośrednio, a wskutek nadspodziewanego oddźwięku już bezpośrednio – związał brazylijskiego myśliciela z Polską. Mowa tu o rezonansie studium A liberdade de Igreja no Estado komunista opublikowanego w pierwszej wersji w 152 numerze czasopisma „Catolicismo” z maja-sierpnia 1963 roku. Warto w tym miejscu od razu zaznaczyć, że rozszerzona (i uwzględniająca głosy polemiczne zza „żelaznej kurtyny”) wersja tego tekstu² miała nie tylko szereg wydań w różnych językach oraz doczekała się słów uznania od Św. Kongregacji Seminariów i Uniwersytetów Kurii Rzymskiej³, ale była również pierwszym polskim tłumaczeniem dzieł tego autora⁴, dostępnym jednak niestety tylko czytelnikom na wychodźstwie: polski (anonimowy) przekład, pt. Wolność Kościoła w Państwie komunistycznym, ukazał się jako druk zwarty w New Rochelle (NY)⁵ staraniem The Foundation for a Christian Civilization.

Autor wspomnianego studium stawia pytanie, czy dozwolona jest – z katolickiego punktu widzenia, rzecz jasna – pokojowa koegzystencja Kościoła z reżimem komunistycznym w krajach, w których panuje komunizm. Zaznacza przy tym, że zagadnienia tego nie należy mieszać z kwestią pokojowego współistnienia na płaszczyźnie międzynarodowej zarówno pomiędzy państwami posiadającymi różne ustroje polityczne i społeczno-gospodarcze, jak pomiędzy nimi a Stolicą Apostolską.

Przesłanką większą tezy prezentowanej w studium jest wskazanie różnicy zachodzącej pomiędzy taktyką (nie strategią – bo ta pozostaje niezmienna) postępowania wobec Kościoła, stosowaną przez reżimy komunistyczne w przeszłości, a w okresie współczesnym napisaniu tego studium, tj. w latach 60. XX wieku. Wcześniej, czyli od czasu ustalenia się dyktatury komunistycznej w Rosji do, mniej więcej, II wojny światowej, reżim sowiecki stosował otwarty, bezwzględny i wszechstronny ucisk Kościoła, kierując się – wynikającym z ateistycznej (a właściwie wojująco antyteistycznej) ideologii marksistowsko-leninowskiej – dążeniem do zupełnego wyplenienia religii nie tylko ze sfery publicznej (w tym sprawowania samego kultu), ale nawet z dusz ludzkich. To nieskrywane dążenie ograniczane było jedynie „oporem materii”, wymuszającym przyjęcie zasady postępowania, iż „póki nie można osiągnąć w pełni tego celu [radykalnego wykorzenienia jakiejkolwiek religii – J.B.], należy zachować wobec kultów istniejących postawę wrogiej tolerancji, wielostronnego szpiegostwa i ciągłego ograniczania ich działalności”⁶.

W okresie powojennym taktyka komunistów zaczęła ulegać stopniowo pewnym zmianom. Wiązało się to poniekąd z rozprzestrzenieniem się reżimów komunistycznych na, zwasalizowane przez Rosję Sowiecką, kraje Europy Środkowo-Wschodniej o zróżnicowanej strukturze wyznaniowej. Dopóki komunizm panował jedynie w Rosji, miał naprzeciwko siebie, jako religię posiadającą najwięcej wyznawców, chrześcijaństwo schizmatyckie (prawosławne). Podbój państw środkowoeuropejskich oznaczał natomiast wchłonięcie przez czerwone imperium narodów w znacznej części wyznających religię rzymskokatolicką – przede wszystkim Polaków, Litwinów, Słowaków, Chorwatów i większą część Węgrów. Była to okoliczność wielce znacząca, albowiem – w przeciwieństwie do Cerkwi, która w Rosji była zawsze uzależniona od państwa – partykularne Kościoły katolickie miały, jako ostatnią linię skutecznego oporu, oparcie w suwerenności Stolicy Apostolskiej. Odpowiednio do tej sytuacji Corrêa de Oliveira rozważa, jako przypadki modelowe, trzy warianty: 1/ rosyjski – gdzie dominującą w społeczeństwie religią jest prawosławie; 2/ polski – gdzie religią panującą jest katolicyzm (w obrządku łacińskim) oraz 3/ jugosłowiański – gdzie pomiędzy Kościołami rzymskim a greckim panuje stan równowagi. Ze zrozumiałych powodów uwagę swoją skupia jednak na wariancie drugim. We wszystkich tych trzech przypadkach kierunek ewolucji stosunku reżimu komunistycznego do Kościoła był jednak, zdaniem Corrêi de Oliveira, podobny i wyglądał następująco: „…nietolerancja rządów (…) została po trochu zastąpiona początkową tolerancją złośliwą, później stała się, jeśli nie przychylną, to przynajmniej obojętną⁷. I coraz więcej dąży się do zastąpienia pierwotnej koegzystencji agresywnej koegzystencją pokojową. Innymi słowy, rządy rosyjski, polski i jugosłowiański, pozostając całkowicie wierne marksizmowi-leninizmowi, który jest jedyną doktryną urzędowo przyjętą i uznawaną, w większej czy mniejszej mierze dopuszczają większą wolność kultu i traktowanie bez gwałtów i prawie poprawne”⁸.

Uzyskana przez Kościół za żelazną kurtyną „nikła wolność” oznaczała dozwolenie głoszenia narodom Ewangelii oraz udzielania sakramentów, w Polsce ponadto tolerowania istnienia seminariów duchownych oraz („w bardzo wąskim zakresie”) pracy społecznej Kościoła. Wolność ta nazywana być musi jednak „nikłą” dlatego, że Kościół „mimo wszystko jest w dalszym ciągu zwalczany jawnie przez urzędową propagandę ideologiczną i stale szpiegowany przez policję; stąd nic, lub prawie nic, nie może zrobić poza udzielaniem posług religijnych i ograniczanym katechizowaniem”⁹.

Odbiciem powyższej sytuacji stała się złożoność problemu reakcji katolików na postępowanie komunistów. Dopóki religia i Kościół były prześladowane à outrance, kwestia była prosta i jasna: nie było innej drogi, jak stawiać opór wszystkimi moralnie dozwolonymi środkami, tocząc walkę totalną na śmierć i życie, albo heroicznie żyć w katakumbach na wzór pierwszych chrześcijan i w gotowości na męczeństwo. Podówczas opinia katolicka we wszystkich krajach, zarówno już opanowanych przez komunizm, jak „tylko” przez niego zagrożonych, przedstawiała sobą zwartą, antykomunistyczną falangę. Ten nieomal monolityczny blok począł kruszeć, odkąd komuniści zmienili swoją taktykę. Od tego czasu katolicy (a także wyznawcy innych religii) ulegli podziałowi. Jedni pozostali na pozycjach integralnego antykomunizmu, inni wszelako odeszli od niego, sądząc, że „byłoby lepiej przyjąć od razu bez większych sprzeciwów sytuację jaka jest w Polsce, zamiast walczyć do ostateczności przeciw penetracji komunizmu i wywołać stan o wiele boleśniejszy, w jakim znajdują się Węgry”¹⁰. Na osłabienie postawy antykomunistycznej – nawet u zdeklarowanych antymarksistów – wpłynął także, umiejętnie podsycany przez propagandę komunistyczną, strach przed apokaliptycznymi konsekwencjami prawdopodobnej wojny atomowej. Wreszcie prócz „realistów” demobilizujących psychicznie masy katolickie pojawił się – zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie – wpływowy nurt „lewicy katolickiej”, czyli „katolików postępowych”, którzy nie przyjmując wprawdzie marksistowskiego materializmu i ateizmu, hołdują jednak jego ideologii społeczno-gospodarczej. Oba te zjawiska, różne ideologicznie, podobnie skutkują w sferze praktycznej, gdyż „we wszystkich lub prawie wszystkich krajach nie poddanych jeszcze jarzmu komunistycznemu miliony katolików gotowych jeszcze wczoraj ochotnie oddać swe życie (…), by uniemożliwić zaprowadzenie komunizmu w ich ojczyźnie lub zniszczyć go w wypadku, gdy doszedł do władzy, już dziś nie wykazują tej postawy. W krytycznym okresie paniki, spowodowanej niepokojem w obliczu nadciągającej wojny atomowej, zjawisko to może się wzmóc i ewentualnie doprowadzić całe narody do katastrofalnych kapitulacji przed potęgami komunistycznymi”¹¹.

Przed sumieniem katolickim staje wobec tego w całej ostrości imperatyw rozwiązania problemu moralnego, ciążącego nad skomplikowanym zagadnieniem taktycznym wyboru drogi pomiędzy dwiema alternatywnymi drogami postępowania: a/ wyjścia z „katakumb” i rozpoczęcia koegzystencji z reżimem komunistycznym według, przyjętego otwarcie lub milcząco, jakiegoś modus vivendi na sposób polski lub b/ odrzucenia tak rozumianego współistnienia i pozostania w ukryciu¹². Właśnie dlatego, że owa „nikła wolność” oraz względna tolerancja już przyniosły rządom komunistycznym ogromne zyski propagandowo-polityczne, prowadząc także do przełamania dotychczas niewzruszonej tamy nieustępliwej opozycji opinii katolickiej przeciw komunizmowi, Corrêa de Oliveira nie waha się stwierdzić, że „od rozwiązania tej kwestii zależy po części przyszłość świata”¹³.

Jako warunki „preliminaryjne” rozstrzygnięcia problemu autor podaje oczywistość taktycznego charakteru zainscenizowanej przez komunistów względnej tolerancji religijnej, będącej „prostym fortelem”, którego nie można brać serio. Nadto nie ma żadnej gwarancji, że ludzie niewierzący w Boga i moralność absolutną będą przestrzegali jakichkolwiek umów. Autor podkreśla jednak, że problem dozwoloności koegzystencji Kościoła z reżimem komunistycznym musi być podjęty frontalnie i w „najintymniejszych” aspektach doktrynalnych. Hipotetycznie można to zagadnienie postawić w następujący sposób: „Czy w kraju, w którym rząd komunistyczny, zamiast zakazywać kultu religijnego i nauczania, pozwala na jedno i na drugie, Kościół mógłby, a nawet powinien by przyjąć tę wolność działania, by móc bez przeszkód udzielać Sakramentów św. i rozdzielać chleb Słowa Bożego?” ¹⁴. Na tak postawione pytanie odpowiedź musi być, oczywiście, bezwzględnie twierdząca, ponieważ Kościołowi nie wolno uchylać się od pełnienia Jego posłannictwa. Takie postawienie sprawy jest atoli, w omawianym wypadku, odległą abstrakcją, która nie uwzględnia prawdopodobieństwa nakładania przez reżim komunistyczny jakichkolwiek ograniczeń dla wolności nauczania Kościoła, te zaś ograniczenia są ewidentnym faktem. Dlatego właściwe i adekwatne do sytuacji postawienie kwestii wymaga rozpatrzenia trzech warunków ograniczających tolerowanie przez rząd komunistyczny nauczania katolickiego:

„Żeby nauka Kościoła była głoszona pozytywnie, lecz bez podawania wiernym jakiegokolwiek zbijania materializmu i innych błędów zawartych w filozofii marksistowskiej;
Żeby nie mówić wiernym o nauce Kościoła w sprawie własności prywatnej i rodziny;
Lub aby przynajmniej, nie krytykując wprost systemu ekonomiczno-społecznego marksizmu, twierdzono, że istnienie legalne rodziny i prawa własności byłoby pożądanym ideałem, ale nie do przeprowadzenia w praktyce z powodu panowania komunizmu, skąd w konkretnych warunkach aktualnych polecałoby się wiernym, by się wstrzymywali od usiłowań obalenia reżymu komunistycznego i wznowienia własności prywatnej oraz rodziny w ustawodawstwie według zasad Prawa Naturalnego”¹⁵.

Odnośnie do pierwszego warunku odpowiedź musi być negatywna z tego względu, że misja nauczająca Kościoła nie może ograniczać się do głoszenia prawdy, ale musi również być wolnością wskazywania, zbijania i potępiania błędów przeciwnych prawdzie katolickiej. Zaniedbanie apologetyki uniemożliwiałoby pełną i prawdziwą formację chrześcijańską. Niebłaha w tym względzie jest okoliczność, iż większość ludzi ma spontaniczną skłonność do uważania za właściwy i dobry system polityczny i społeczny, w którym żyje. Wynika to z naturalnej godności władzy politycznej, posiadanej przez nią wskutek samego faktu istnienia. Tam, gdzie – jak w Europie średniowiecznej – zasady metafizyczne i moralne ożywiające porządek doczesny są monolitycznie związane z prawdą i dobrem, okoliczność ta ma skutki zbawienne, pozwalając zasadom tym przenikać w dusze narodów i jednostek. Tam jednakowoż, gdzie metafizyczna i moralna podstawa poglądów, na których ufundowany jest panujący system, związana jest z błędem i złem, wspomniana skłonność ma wpływ deformujący. W państwie komunistycznym tedy, które opiera się na ideologii będącej kwintesencją błędu i zła, na domiar otwarcie i metodycznie prowadzącym indoktrynację w duchu tejże ideologii, niebezpieczeństwo deformacji dusz poprzez porządek doczesny sięga zenitu. Dlatego „w państwie tak całkowicie antychrześcijańskim nie ma sposobu uniknięcia tego wpływu, jak tylko pouczając wiernych, co w nim jest złem. Wobec takiego wroga, więcej niż wobec jakiegokolwiek innego, Kościół nie może przyjąć wolności, która by zawierała zrzeczenie się szczere i skuteczne wykonywania swych funkcji apologetycznych”¹⁶.

Nie do przyjęcia jest również warunek drugi, zważywszy nie tylko zupełną sprzeczność pomiędzy nauką społeczną Kościoła a komunizmem, ale również związek prawa własności prywatnej z miłością Boga, cnotą sprawiedliwości i uświęceniem dusz. Chociaż na pozór mogłoby się wydawać, że dusze mogą poznać i kochać Boga bez znajomości zasad sprawiedliwości w wymiarze społecznym, a zatem także prawa własności prywatnej, faktycznie przyjęcie, na zasadzie „mniejszego zła”, milczenia na ten temat oraz zgoda na „połowiczną wolność” byłyby zdradą misji Kościoła Wojującego i mającego obowiązek nauczania pełnej doktryny, stanowiącej nierozdzielną całość. W istocie poznanie i miłość prawa objawionego są nierozdzielne od poznania miłości Boga, gdyż prawo to jest w pewien sposób zwierciadłem Bożej świętości. Rezygnacja z nauczania o prawie własności prywatnej, czyli z dwóch przykazań Dekalogu, byłaby ciężkim zniekształceniem całości prawa objawionego, a przez to obrazu samego Boga w duszach wiernych, które byłyby wówczas formowane według błędnego wzoru – co nie da się pogodzić z prawdziwym uświęceniem. Podobnie zanegowanie elementarnych pojęć sprawiedliwości – „moje”, „twoje”, czyniących każdego człowieka i całą społeczność zarówno podmiotami praw, jak i nosicielami odpowiadających im obowiązków, druzgoce „zawiasy” cnoty głównej (Cardinale) sprawiedliwości, bez której niemożliwe jest także praktykowanie świętości. Z punktu widzenia wreszcie pełnego rozwoju władz duszy i jej uświęcenia, możliwego tylko w społeczeństwie i w przestrzeni kultury, własność prywatna jest nie tylko legalna, ale i niezbędna dla właściwego urobienia rozumu i woli, natomiast wspólność dóbr prowadzi nieuchronnie do regresu społecznego i kulturalnego, ergo sprzeczna jest również z uświęceniem ludzi. Własność prywatna nie jest oczywiście przyczyną uświęcenia, niemniej stanowi jego ważny psychologiczny warunek, gdyż charakter właściciela sprzyja właściwemu ćwiczeniu władz duszy. W tym sensie zatem można i należy mówić, że instytucja własności prywatnej jest niezbędna dla równowagi i uświęcenia człowieka, odwrotnie zaś – jej obalenie oznacza w konsekwencji „oddanie jednostki państwu jako bezbronnego termita, (…) pozbawienie jej umysłu pewnych podstawowych warunków funkcjonowania, prowadzi do zaniku umysłu na skutek braku ćwiczenia władz duchowych i ostatecznie zniekształca go głęboko. Tym tłumaczy się w wielkiej mierze ów smutek, jaki charakteryzuje ludy podległe komunizmowi, jak również nudę¹⁷ i coraz częstsze samobójstwa zachodzące w niektórych krajach zachodu szeroko zsocjalizowanych”¹⁸. Oczywiście również stan ubóstwa, a nawet zupełnego wyrzeczenia się dóbr osobistych, jak we wspólnotach zakonnych, jest drogą do uświęcenia jeszcze doskonalszą, dotyczy on atoli nie społeczeństwa jako całości i nie wszystkich, lecz tylko niektórych dusz pociągniętych przez łaskę drogami wyjątkowymi.

Warunek trzeci musi być natomiast odrzucony z tego powodu, że jeśli naprawdę zachodzi konieczność (czasowego) tolerowania jakiegoś mniejszego zła, to nawet wówczas nie może to prowadzić do całkowitego wyrzeczenia się jego zniszczenia. Nawet zmuszony do milczenia na temat zła komunizmu Kościół nie może trwale pogodzić się z jego istnieniem i zalecać tego samego wiernym, odwodząc ich jednocześnie od myśli obalenia kiedykolwiek systemu komunistycznego i przywrócenia porządku zgodnego z prawem naturalnym, to zaś wyklucza szczere i trwałe współistnienie.

Pośród wielu innych argumentów na rzecz własności prywatnej, a przeciw kolektywizmowi, na których zreferowanie brak tu miejsca, Corrêa de Oliveira odnosi się do ważkiego w tym czasie, a dezorientującego częstokroć opinię katolicką faktu częściowego odwrotu od kolektywizmu w Polsce po 1956 roku, gdzie chłopom zwrócono ich własność rolną. Przypomina zatem, że strategiczne cofanie się komunizmu zdarzało się już w historii¹⁹, lecz nie stanowi ono „dla sekciarzy komunistycznych nic innego, jak chwilową postawę taktyczną, by później zwyciężyć tam pewniej”²⁰. Trzeba też pamiętać o generalnej zasadzie, iż zwalczanie błędów połowicznych, a zatem łatwiejszych do przyjęcia przez mniej wyrobione dusze, jest pod pewnymi względami trudniejsze niż błędów całkowitych i brutalnie radykalnych, co w tym wypadku dotyczy socjalizmu „złagodzonego”. Zdaniem brazylijskiego profesora zachowaniu nieprzejednanej postawy wobec kolektywizmu w każdej postaci nie przeczą także gesty „odprężeniowe” papieży Jana XXIII i Pawła VI, mieszczące się w zakresie stosunków międzynarodowych, a nie oznaczające reorientacji doktrynalnej. Z drugiej strony niemożność koegzystencji ideologicznej pomiędzy komunizmem a katolicyzmem podkreślali wielokrotnie tak miarodajni komuniści, jak Nikita Chruszczow czy Palmiro Togliatti.

W zakończeniu swojej rozprawy autor powraca do wspomnianej wcześniej, pośród „warunków preliminaryjnych”, brzemiennej alternatywy, będącej w gruncie rzeczy ultima ratio warunkującą wybór, do którego dokonania zobowiązane jest sumienie katolickie w sytuacji ekstremalnej. Brzmi ona następująco: „Może się jednak zdarzyć, że jakiś kraj zachodni lub cały ich szereg zostaną postawione przed alternatywą: albo wojna nowoczesna, wewnętrzna i zewnętrzna, konwencjonalna i termonuklearna ze wszystkimi swymi okropnościami, lub przyjęcie reżymu komunistycznego. W tym wypadku będzie potrzeba wybrać mniejsze zło. I zaraz powstanie nieunikniony problem: jeśli Kościół może przyjąć koegzystencję z rządem i reżymem komunistycznym, może mniejszym złem byłoby uniknięcie kataklizmu wojennego przez przyjęcie zwycięstwa marksizmu jako faktu dokonanego; jedynie gdy się uważa, że ta koegzystencja jest niemożliwa i wprowadzenie komunizmu przedstawia wielkie ryzyko zupełnego lub prawie zupełnego wyniszczenia wiary w danym narodzie – wtedy tylko mniejszym złem będzie przyjęcie walki. Gdyż utrata wiary jest złem większym niż zniszczenie wszystkiego, co wojna atomowa może zniszczyć [podkr. moje – J.B.]”²¹.

Dylemat powyższy sformułowany być może jeszcze inaczej: czy katolikom wolno obstawać przy zasadzie własności prywatnej, skoro imperium komunistyczne zawiedzione niemożnością narzucenia całemu światu systemu kolektywistycznego ucieknie się do wojny jako własnej ultima ratio? Otóż odpowiedź na to pytanie musi być dana w świetle rozważenia ukrytych przed rozumem świeckim, a dających się odczytać jedynie poprzez znaki chrześcijańskiej teologii dziejów, najgłębszych przyczyn wybuchania wojen. Jak nauczał św. Augustyn, narody – w przeciwieństwie do pojedynczych ludzi – otrzymują nagrodę za dobre czyny, a karę za złe już w tym świecie, a nie w wieczności. Na gniew i karę Stwórcy – a karą najdotkliwszą byłaby właśnie wojna nuklearna – „państwa ziemskie” zasługują z powodu korupcji idei i obyczajów, na czele z urzędową bezbożnością i rozziewem pomiędzy prawem pozytywnym a prawem Bożym. Jeśli ludzie żyjący w cywilizacji zachodniej chcą uniknąć wojen i kataklizmów, winni zwalczać te właśnie ich przyczyny, a nie pogrążać się w grzechu jeszcze większym, niż ten, w którym tkwią obecnie na skutek laicyzacji państwa liberalnego, rozpoczętej rewolucją francuską, to znaczy przyjmując jarzmo komunistyczne. Byłoby to największe i dobrowolne upodlenie, odrażające nawet z czysto humanistycznej perspektywy, albowiem wyrzeczenie się – dla przetrwania samej materialnej powłoki – instytucji koniecznych, jak własność i rodzina, czyniłoby życie niewartym życia: „Czy warto żyć w świecie zamienionym w olbrzymi obóz niewolników poddanych zwierzęcemu bezładowi?”²². Nie ukrywając dramatyzmu koniecznego wyboru, Corrêa de Oliveira unaoczniał zarazem, że drogą do ocalenia nigdy nie stanie się małoduszny „zmierzch odwagi”, który po kilkunastu latach liberalnemu Zachodowi jak najsłuszniej wypomni wielki chrześcijanin i antykomunista rosyjski, Aleksander Sołżenicyn, i którego kulminacja miała nadejść dopiero wówczas, pod jednym z najbardziej odrażających haseł, jakie wymyślono: better red than dead. Ocalenie możliwe jest tylko w akcie heroicznej wierności i heroicznego zawierzenia Najświętszemu Sercu Jezusa i Jego Miłosierdziu, schodzącemu do ludzi przez Niepokalane Serce Maryi, która w orędziu fatimskim powiedziała, że modlitwa, pokuta i poprawa życia oddalają wojny.

Studium o wolności Kościoła należy widzieć w kontekście całokształtu zjawisk zainaugurowanych pontyfikatem papieża bł. Jana XXIII, jego encyklikami na czele z Pacem in terris (11 IV 1963) i zwołaniem Soboru Watykańskiego II, a także towarzyszących tym wydarzeniom, spektakularnym gestom Watykanu pod adresem świata komunistycznego, jak udzielenie (7 III 1963) przez papieża audiencji dyrektorowi „Izwiestii” i zarazem zięciowi Chruszczowa – Aleksiejowi Adżubejowi. Trzeba też mieć na uwadze pojawienie się teorii „konwergencji” pomiędzy katolikami a komunistami, głoszonych przez, między innymi, francuskiego marksistę Rogera Garaudy`ego i twórcę włoskiego „kompromisu historycznego” Franca Rodano²³. Podobnie jak wielu Ojców Soborowych – zwłaszcza zrzeszonych w Coetus Internationalis Patrum – brazylijski lider katolicki z niepokojem obserwował narastanie tendencji ugodowych względem komunizmu w dyplomacji watykańskiej oraz pośród progresistowskiego skrzydła uczestników Soboru. Bez wątpienia istniała zbieżność poglądów i intencji wyrażonych w studium Corrêi de Oliveira (szeroko rozpowszechnionym pośród uczestników i obserwatorów Vaticanum II) a znaczącymi inicjatywami biskupów konserwatywnych, z których dwaj – abp Geraldo de Proença Sigaud i bp António de Castro Mayer – byli rodakami i przyjaciółmi autora Wolności Kościoła w państwie komunistycznym. Dotyczy to podpisanej przez 213 Ojców 54 narodowości petycji do papieża Pawła VI, zawierającej prośbę o powtórzenie potępienia marksizmu i komunizmu w konstytucji soborowej o Kościele w świecie współczesnym; podpisanej przez 510 hierarchów z 78 krajów petycji z prośbą o poświęcenie – w jedności z biskupami – świata, a zwłaszcza Rosji, Niepokalanemu Sercu Maryi oraz podpisanej przez 454 biskupów z 86 krajów petycji zawierającej prośbę, aby po paragrafie 19 schematu Konstytucji Gaudium et spes, zajmującym się problemem ateizmu, został dodany paragraf wyraźnie poruszający kwestię komunizmu. Jak dobrze wiadomo, ta ostatnia petycja w ogóle nie została przekazana przez adresatów do komisji pracującej nad schematem i ostatecznie Sobór zakończył się bez potępienia komunizmu, co powszechnie było i jest wiązane z zawarciem tajnego porozumienia pomiędzy Stolicą Apostolską a (podporządkowanym całkowicie partii komunistycznej) prawosławnym Patriarchatem Moskiewskim – co było warunkiem udziału schizmatyckich obserwatorów na Soborze i nawiązania dialogu ekumenicznego. Nie miejsce tutaj na rozwijanie wątku obaw Corrêi de Oliveira związanych ze złudzeniami soborowego aggiornamento, a następnie z błędami watykańskiej Ostpolitik, wobec której napisaną przez „Doktora Plinio” deklarację sprzeciwu wszystkich oddziałów Towarzystwa Obrony Tradycji, Rodziny i Własności upubliczniono dopiero w 1974 roku²⁴. Dla kwestii będącej bezpośrednim przedmiotem naszego zainteresowania istotne jest to, że studium o wolności Kościoła w państwie komunistycznym napotkało bezpośredni – i napastliwy – odzew ze strony środowisk „postępowo-katolickich” w rządzonej przez komunistów Polsce. W sposób frontalny praca brazylijskiego autora została zaatakowana przez redaktora i publicystę organów Stowarzyszenia PAX – Zbigniewa Czajkowskiego, który swój list otwarty do Plinia Corrêi de Oliveira ogłosił jednocześnie na łamach tygodnika „Kierunki” (1 III 1964, nr 9/402/) oraz miesięcznika „Życie i Myśl” (1964, nr 1-2), gdzie opatrzył go wymownym tytułem: Przeciw szalonej alternatywie. W sposób zawoalowany i bez wspominania nazwiska Profesora Plinio do jego tez odnieśli się natomiast autorzy programowego manifestu miesięcznika „Więź”: Otwarcie na Wschód („Więź” 1963, nr 11-12) – Tadeusz Mazowiecki i Andrzej Wielowieyski.

Kto ma choćby elementarną wiedzę o realiach systemu komunistycznego oraz funkcjonowania obiegu myśli w „Polsce Ludowej”, ten nie może wątpić, że niecodzienny fakt opublikowania dyskusji mającej pozory merytoryczności i kurtuazji, a także zamieszczenia późniejszej repliki Brazylijczyka (choć już nie zasadniczego studium, ani także drugiej repliki na kolejny list otwarty do niego), nie tylko że musiał być zaakceptowany przez najwyższe czynniki establishmentu komunistycznego, ale wręcz nie mógł zaistnieć bez inspiracji z tej strony, powodowanej tymi samymi względami taktyki mającej ukazać szeroką „tolerancję” wobec Kościoła, których przenikliwą analizę Corrêa de Oliveira przeprowadzał w swoim studium. Koniecznie należy też wspomnieć, czym w uzależnionej od Moskwy „Polsce Ludowej” było Stowarzyszenie PAX, założone w 1947 roku na bazie tygodnika „Dziś i Jutro” przez byłego przywódcę ruchu narodowo-radykalnego i antykomunistę Bolesława Piaseckiego (1915-1979). Schwytany w 1945 roku i aresztowany przez NKWD Piasecki, po kilku miesiącach (wypełnionych rozmowami z dowódcą sowieckiej armii okupacyjnej, generałem Iwanem Sierowem), ku powszechnemu zdumieniu, zamiast zostać rozstrzelanym wyszedł na wolność i rozpoczął jawną, legalną działalność jako przywódca ruchu katolików „społecznie postępowych”, uzyskując także zupełnie wyjątkowe w warunkach powojennej kolektywizacji koncesje natury gospodarczej, które pozwoliły mu zbudować potężny, prywatny holding gospodarczy, dający zatrudnienie setkom osób i podstawę materialną działalności politycznej i kulturalnej. Działalność PAX-u i jego przywódcy są wciąż przedmiotem skrajnie rozbieżnych ocen²⁵ – od formułowania zarzutów nie tylko daleko idącej kolaboracji z reżimem komunistycznym, ale wręcz agenturalnego charakteru i zaprzaństwa, po wychwalanie realizmu politycznego i ratowania „substancji narodowej” i kulturalnej narodu okrwawionego wojną i dwiema okupacjami²⁶. Wszelako pewne jest, że środowisko kierowane przez Piaseckiego, które początkowo, w 1945 roku, szermowało jedynie hasłami zapobieżenia dalszemu wykrwawianiu się społeczeństwa w beznadziejnym oporze, w następnych latach systematycznie schodziło na pozycje już nie tylko motywowanej względami geopolitycznymi, ale również ideologicznej symbiozy z komunizmem w zakresie społeczno-gospodarczym. Od 1947 roku środowisko to konsekwentnie określało się już jako „lewica katolicka” lub ruch „postępowo-katolicki”, przyjmujący bez zastrzeżeń²⁷ marksistowską metodę socjologiczną i ekonomiczną oraz deklarujący wolę „budowania socjalizmu” w lojalnym sojuszu z ateistycznymi marksistami, lecz z pozycji światopoglądowo katolickich. Utopijnym horyzontem tej oficjalnie głoszonej ideologii „wieloświatopoglądowości” socjalizmu była – nigdy oczywiście nie spełniona – mrzonka Piaseckiego o takiej ewolucji reżimu komunistycznego, w której władzę dzierżyć będą przemiennie dwie równorzędne partie socjalistyczne: marksistowsko-komunistyczna i postępowo-katolicka²⁸. W każdym bądź razie rojenia Piaseckiego o życzliwości Ducha Świętego dla „budowy socjalizmu”²⁹ spotkały się ze stanowczą odprawą Magisterium Kościoła, które w 1955 roku wpisało na Indeks³⁰ jego programową książkę Zagadnienia istotne oraz tygodnik „Dziś i Jutro”³¹.

W praktyce szczególnie szkodliwym aspektem działalności PAX-u było wykorzystywanie go przez władze komunistyczne do rozbijania od wewnątrz polskiego Kościoła oraz do współorganizowania hałaśliwych „inicjatyw pokojowych” Moskwy na świecie. Dla tego ostatniego celu PAX posiadał także – w okresie całkowitej izolacji od „wolnego świata” dla innych – wyjątkową koncesję władz na utrzymywanie kontaktów, w tym zapraszanie do Polski zachodnich intelektualistów katolickich, nie tylko lewicowych, lecz również na tyle łatwowiernych, że wyczerpujących kwalifikacje słynnego określenia Lenina o „pożytecznych idiotach”. Właśnie bez tej okoliczności nie sposób zrozumieć nonszalanckiej „swobody”, z jaką Czajkowski mógł dyskutować z Corrêą de Oliveira.

W swoim liście otwartym do Corrêi de Oliveira Czajkowski wystylizował się na niezależnego korespondenta „prasy polskiej lewicy katolickiej, reprezentowanej przez Stowarzyszenie PAX”³², któremu podczas pobytu w Rzymie w czasie drugiej sesji Soboru „przypadkowo” wpadła w ręce broszura brazylijskiego profesora, i który po jej lekturze doznał „wstrząsającego wrażenia” – jak „porażenia prądem” – tudzież „przeszywającego bólu” z powodu formułowania, jego zdaniem, przez autora Wolności Kościoła…, „niemal beztrosko, jak by nie dostrzegając fatalnych, społecznych konsekwencji (…) drapieżnej tezy”³³ o dopuszczalności wojny nuklearnej. Uzupełnieniem „demaskacji” Corrêi de Oliveira jako co najmniej nieodpowiedzialnego „podżegacza wojennego” była denuncjacja autora studium jako faktycznego przeciwnika pokojowej „linii Jana XXIII”, kontynuowanej przez Pawła VI. W kontekście informacji o rozpowszechnieniu studium o Wolności Kościoła… pośród Ojców Soborowych i uznaniu, z jakim ono się spotkało, pojawiła się charakterystyczna etykietka „integryzmu” („krańcowe, integrystyczne poglądy”³⁴) oraz porównanie „kuriozalnych” poglądów „człowieka oderwanego zupełnie od rzeczywistości” do panujących w średniowieczu, obarczanym tu odpowiedzialnością za zjawisko reformacji i załamania się autorytetu moralnego Kościoła³⁵.

Odnośnie do sytuacji Kościoła w Polsce Czajkowski zarzucił Corrêi de Oliveira nieznajomość rzeczywistej sytuacji, a wskutek tego formułowanie sądów nieobiektywnych, nieprawdziwych, a nawet zawierających insynuacje. Kokieteryjnie przyznawał wprawdzie, że sytuacja katolicyzmu polskiego nie była i nie jest „sielankowa”, lecz – w obudowie długim wywodem zawierającym urzędowe na Wschodzie slogany o trzech formach ustrojowych współczesnego świata (kraje „socjalistyczne”, „kapitalistyczne” i „niezaangażowane”) – powiadamiał „źle poinformowanego” brazylijskiego profesora: primo, że „katolicyzm polski zmienia swe społeczne oblicze z tradycyjnego, konserwatywnego na społecznie postępowe, nie tracąc nic ze swych światopoglądowych, doktrynalnych założeń”; secundo, że „w Polsce istnieje nie tylko wolność kultu religijnego, ale także problem twórczego budowania trwałych perspektyw współpracy katolików i marksistów z uwzględnieniem wzajemnego szacunku światopoglądowego”³⁶. Z dalszych wyjaśnień wynikało, że główną przeszkodą dla utrwalenia się tego procesu nie jest bynajmniej postępowanie komunistów, lecz przeciwnie – smutne dla partii robotniczo-komunistycznych – „doświadczenia z tych niedawnych jeszcze historycznych okresów oraz, niestety, często i z teraźniejszości, wskazujące na fakty łączenia się katolicyzmu ze społecznie reakcyjnymi kołami”³⁷.

To, co zazwyczaj jest faktycznie interesujące dla badacza w tekstach pisanych na użytek propagandowy, zawiera się nie w tym, co expressis verbis zostało powiedziane, lecz to, co napisane słowa mają albo ukrywać, albo w okrężny sposób sugerować. W omawianym przez nas wypadku dotyczy to przede wszystkim pierwszej z cytowanych wyżej tez, zawierającej aż dwie tego rodzaju supozycje. Po pierwsze, że zmiana „oblicza społecznego” polskiego katolicyzmu jest wynikiem procesów spontanicznych i naturalnej ewolucji poglądów, na którą wpływu nie mają żadne naciski zewnętrzne; po drugie zaś, że zmiana ta dotyczy naprawdę katolicyzmu polskiego tout court – zarówno duchowieństwa, jak laikatu – nie zaś wyłącznie pewnych (związanych z niekatolicką władzą) środowisk, takich jak to, do którego przynależy autor polemiki, i prezentowanych uzurpatorsko jako reprezentatywne dla całego katolicyzmu polskiego.

Podobny chwyt – funkcjonalnie zarazem apologetyczny i erystyczny – autor listu otwartego do Corrêi de Oliveira stosuje w dalszej części polemiki, odnoszącej się do kluczowej w studium o wolności Kościoła kwestii obrony własności prywatnej, jako swego rodzaju katolickiego non possumus w konfrontacji z komunizmem. Przywołując bowiem najpierw oczywistą dla każdego katolika tezę o uniwersalizmie Kościoła, tj. o ponadnarodowym i ponadustrojowym charakterze Jego misji, dokonuje od razu manipulacji polegającej na utożsamieniu instytucji własności prywatnej z ustrojem nazywanym „kapitalistycznym” oraz z ideologią określaną mianem „burżuazyjnej”, a tym samym zdystansowaniu jej od światopoglądu chrześcijańskiego. Ten nieuczciwy intelektualnie zabieg pozwala Czajkowskiemu, z jednej strony, na zaprezentowanie brazylijskiego myśliciela jako człowieka w istocie dalekiego od „autentycznego” chrześcijaństwa, natomiast reprezentanta „burżuazyjnej ideologii Zachodu”, angażującej „moralny autorytet chrześcijaństwa do obrony rzekomo wiary, faktycznie zaś swych politycznych interesów”³⁸; z drugiej strony stanowi to punkt wyjścia do głoszenia tezy o rzekomo uprawnionej fakultatywności stanowiska katolików wobec kwestii własności prywatnej, których ani ortodoksja, ani nauka Magisterium nie obligują jakoby do respektowania prawa własności, a w konsekwencji pozwalają katolikom na współpracę z marksistami, którzy własności prywatnej nie uznają, oraz na popieranie programu rewolucji socjalistycznej, dążącej do zbudowania ustroju kolektywistycznego. W konkluzji działalność lewicowych katolików, którzy „pod względem wiary, moralności i jurysdykcji pozostają w jedności i posłuszeństwie z Kościołem rzymsko-katolickim i Ojcem Świętym, a którzy jednocześnie opowiadają się za społeczno-gospodarczym programem socjalizmu”, pozwala – zdaniem Czajkowskiego – „szerokim rzeszom ludzi wierzących” znaleźć „pozytywną odpowiedź na nurtujące ich sumienia pytania, czy można pozostać katolikiem, realizując jednocześnie socjalistyczną koncepcję społeczno-gospodarczą swego kraju”³⁹. Ta „pozytywna odpowiedź” ignoruje jednak zupełnie ewidentny fakt, że własność prywatna nie jest ani elementem (świeckiej) „ideologii burżuazyjnej”, ani historyczną przypadłością związaną z instytucjami (nowożytnego przecież) „systemu kapitalistycznego”, lecz stałym i niezmiennym – a nie fakultatywnym – składnikiem nauki społecznej Kościoła, obligatoryjnym ze względu na to, że (jak przypominał właśnie Corrêa de Oliveira) zawartym w aż dwu nakazach Bożego prawa objawionego (Dekalogu), identycznego w treści także z nakazami prawa naturalnego.

Opublikowany w tym samym czasie, co list otwarty Czajkowskiego, artykuł Mazowieckiego i Wielowieyskiego Otwarcie na Wschód nie zawierał imiennej polemiki z Corrêą de Oliveira, niemniej autor Wolności Kościoła… trafnie przypuszczał, że tezy jego studium są ukrytym, negatywnym punktem odniesienia dla poglądów prezentowanych w artykule. Tekst ten miał jednak jeszcze jednego nie wymienionego z nazwiska, krytykowanego adresata, którym był sam Prymas Polski, ks. Stefan kardynał Wyszyński. W tym miejscu trzeba z kolei przypomnieć, że środowisko „Więzi” reprezentowało w katolicyzmie polskim nurt od PAX-u nieco odmienny, lecz wcale nie aż tak bardzo, jak to sugerowali jego reprezentanci, a i dzisiaj głoszą apologetycznie względem niego usposobieni historycy i publicyści. Geneza środowiska była zresztą PAX-owska: Tadeusz Mazowiecki, Konstanty Łubieński, Janusz Zabłocki i inni redaktorzy „Więzi” od końca lat 40. należeli do grona najbliższych współpracowników Piaseckiego oraz piastowali wysokie funkcje w stowarzyszeniu. Haniebną kartą w życiorysie młodego Mazowieckiego było opublikowanie w 1953 roku artykułu⁴⁰ piętnującego biskupa kieleckiego, ks. Czesława Kaczmarka, skazanego w pokazowym procesie na wysoki wyrok 12 lat więzienia (co było „uwerturą” do aresztowania Prymasa). W 1955 roku Mazowiecki i jego towarzysze dokonali „frondy” w PAX-ie, przechodząc do „opozycji”, której organem stał się ostatecznie założony w 1958 roku miesięcznik „Więź”. Była to jednak „opozycja” dość osobliwa, jako że w walce z Piaseckim – uznanym przez nich za eksponenta (na gruncie katolickim) sił stricte „stalinowskich”, co było grubym nadużyciem – szukali oni pomocy w kierownictwie partii komunistycznej (PZPR), w tych jej kręgach, które właśnie w tym czasie, na fali chruszczowowskiej „odwilży”, dokonywały ideologicznego makijażu, przechodząc transformację od rzeczywistego stalinizmu do „demokratycznego rewizjonizmu”. „Mazowiecczycy” prezentowali przeto swojego dawnego pryncypała jako pozornego tylko zwolennika socjalizmu, który w głębi duszy pozostał tym, kim był przed wojną – faszystą, antysemitą, totalistą i „zamordystą”⁴¹. Siebie zaś prezentowali jako zwolenników „socjalizmu demokratycznego”, a więc również jako przedstawicieli „lewicy katolickiej”, tyle że innego niż PAX odcienia (w tym duchu – dążenia do „wpisania Kościoła” w „struktury socjalistyczne” – były także utrzymane artykuły programowe, ukazujące się na łamach „Więzi”). Po zerwaniu z PAX-em następowało szybkie zbliżenie środowiska „Więzi” z (głównie krakowskim) środowiskiem „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego”, które od ideologii socjalistycznej wprawdzie się dystansowało, ale godziło się na daleko idącą współpracę z władzami PRL i „sojusz” z ZSSR, motywowane „realizmem geopolitycznym” (nazywanym „neopozytywizmem”) oraz deklarowaną wolą obrony interesów Kościoła. W interesującym nas okresie ta symbioza polityczna środowisk „Więzi” i „Znaku” była już pełna, wyrażając się na przykład posiadaniem wspólnej, symbolicznej reprezentacji w koncesjonowanym Sejmie PRL, której skład osobowy oraz ilość mandatów (od 9 do 5) przed każdymi kolejnymi „wyborami” wyznaczali nie wyborcy, lecz druga osoba w partii i państwie – prawa ręka Władysława Gomułki – Zenon Kliszko.

Po 1956 roku środowiska „Znaku” i „Więzi” (których polem działania prócz pism było pięć koncesjonowanych Klubów Inteligencji Katolickiej – w Warszawie, Krakowie, Wrocławiu, Poznaniu i Lublinie) posiadały – w przeciwieństwie do PAX-u – w pewnym stopniu zaufanie Prymasa, jako jedyna możliwa reprezentacja laikatu katolickiego na forum publicznym. Jednakże od początku lat 60. stosunki pomiędzy nimi a Prymasem uległy poważnemu pogorszeniu. Miało to dwie zasadnicze przyczyny. Po pierwsze środowiska te z bezgranicznym entuzjazmem podeszły do zwołania Soboru, a ściślej mówiąc do towarzyszącej od początku temu wydarzeniu gorączki reformatorskiej, o tendencji progresistowskiej, nazwanej później eufemistycznie „duchem Soboru”, co kontrastowało z ostrożnym, umiarkowanie tradycjonalistycznym stanowiskiem Prymasa Wyszyńskiego. W „duchu Soboru” polscy katolicy postępowi odnajdywali także impuls do wzmożenia postawy (co najmniej) dystansu do realizowanej przez Prymasa strategii duszpasterskiej, której fundamentem była tradycyjna religijność maryjna, pobożność ludowa oraz ścisła symbioza chrześcijaństwa z patriotyczną tradycją narodową. Drugim powodem było ich przekonanie, że główna część winy za niepowodzenie chwilowej popaździernikowej „odwilży” w stosunkach Kościół – państwo ponosi Prymas, którego „sztywny” antykomunizm uniemożliwia „odprężenie” i poprawę sytuacji katolików w Polsce. Oponenci Prymasa posunęli się nawet do rozpowszechniania pośród Ojców Soboru nieprzychylnej mu, anonimowej (sporządzonej prawdopodobnie przez Stanisława Stommę) Opinii. Artykuł Mazowieckiego i Wielowieyskiego był również jednym z elementów tej antyprymasowskiej rozgrywki. Autorzy głosili następujące tezy: 1o motywowany religijnie antykomunizm jest postawą błędną i politycznie, i moralnie, ponieważ „z ateizmu, a zwłaszcza z socjalizmu i komunizmu, uczyniono ongiś na wiele pokoleń kozła ofiarnego wielu schorzeń, klęsk i słabości Kościoła”⁴²; 2o „integralny antykomunizm” gruntuje w chrześcijaństwie „nieewangeliczną” postawę wojowniczą i „zamkniętą”, toteż stanowi „jedną z istotnych przeszkód w odnowie wewnętrznej Kościoła”⁴³; 3o „prawica kościelna” stanowi „siły stagnacji i marazmu, charakteryzujące się obawą przed wszelką zmianą”, dlatego niezdolne dostrzec konieczności uznania faktu, że „socjalizm jako forma ustrojowa jest w tych krajach [Wschodu – J.B.] trwały, a dokonywujące się w nim procesy stanowią ewolucję wewnętrzną w obrębie tej struktury społecznej”⁴⁴; 4o konieczne jest „odrzucenie wszelkiej strategii wypychania socjalizmu z tej części świata, wszelkiej strategii liczenia na jego rozpad oraz oddzielenie własnej religijno-moralnej misji Kościoła od wymierzonych przeciw socjalizmowi politycznych i propagandowych akcji świata zachodniego”⁴⁵; 5o „otwarcie” Kościoła na (komunistyczny) Wschód jest nie tylko wymogiem realizmu politycznego oraz wkładem w dzieło budowy pokoju na świecie, ale również warunkiem duchowej, „wewnętrznej odnowy Kościoła”⁴⁶; 6o na gruncie polskim, czyli tam, gdzie „następuje praktyczne spotkanie chrześcijaństwa ze światem socjalistycznym”, koniecznością jest „oderwać się od koncepcji przedmurza chrześcijaństwa” – błędnej i anachronicznej, która winna być zastąpiona koncepcją „pomostu” mającego ludzi różnych światopoglądów „łączyć i zespalać wokół podstawowych wartości społeczno-moralnych”⁴⁷ (jakie są to „wartości”, skoro już nie specyficznie chrześcijańskie, autorzy nie wyjaśnili).

Jak widać, proponowana przez Mazowieckiego i Wielowieyskiego strategia „otwarcia” stała na antypodach rozumowania i wizji Corrêi de Oliveira. Surowo, lecz sprawiedliwie ocenił ją także Prymas Wyszyński, który tekst ów nazwał „szkodliwym i niegodnym katolika”, a pisarzowi Jerzemu Zawieyskiemu, próbującemu bronić autorów argumentem, iż pisali oni „dla komunistów”, odpowiedział: „Katolik piszący nawet dla komunistów musi być w prawdzie, a więc nie może wychodzić z przesłanki większej, błędnej samej w sobie, by przekonywać przeciwnika. Katolik jest wyznawcą, nawet gdy jest politykiem; taktyka polityczna nie może wychodzić z założeń fałszywych, bo nas przeciwnicy nie będą szanować”⁴⁸.

Do elaboratu Mazowieckiego i Wielowieyskiego znaczącą pointę dopisała sama historia. Obaj autorzy bowiem, pomimo późniejszej opozycyjnej karty w ich biografiach, pozostali jednak wierni zasadniczym przesłankom swojego manifestu z 1963 roku. Tadeusz Mazowiecki – „pierwszy niekomunistyczny premier PRL” w 1989 roku i pierwszy premier III Rzeczypospolitej – swoją polityką „grubej kreski”, odcinającej rozrachunek z przeszłością, faktycznie zbudował „pomost” umożliwiający komunistom zachowanie władzy ekonomicznej w niepodległej już Polsce, a wkrótce odzyskanie wpływów politycznych; głos Andrzeja Wielowieyskiego w „kontraktowym” Sejmie po wyborach z czerwca 1989 roku przesądził o wyborze pierwszego sekretarza PZPR i autora stanu wojennego w 1981 roku, Wojciecha Jaruzelskiego, na pierwszego prezydenta PRL. Dzięki coraz lepszemu poznawaniu archiwów przez historyków znamy już dzisiaj także inną stronę postulowanego przez ówczesnych „katolików postępowych” iunctim pomiędzy rezygnacją z antykomunizmu i „integryzmu” a odnową wewnętrzną Kościoła – czyli czynne współuczestnictwo komunistycznych służb specjalnych w inspirowaniu i wspieraniu modernistycznych „reform” w Kościele – nawet tak pozornie odległych od sfer zainteresowania ateistycznego marksizmu, jak liturgia kościelna czy mariologia⁴⁹.

Do dyskusji pomiędzy Corrêą de Oliveira a jego krytykami zza „żelaznej kurtyny” włączyli się także katolicy francuscy. 3 maja 1964 roku, na łamach dwumiesięcznika „L`Homme Nouveau”, jego redaktor (i współpracownik „Catolicismo”) Henri Carton ogłosił List otwarty do pana Czajkowskiego⁵⁰, w którym zdecydowanie wziął w obronę Doktora Plinio i jego tezy. Argumentując przy pomocy cytatów z wypowiedzi Chruszczowa i Lenina, iż zmiana taktyki komunistów nie oznacza wyrzeczenia się strategicznego celu, jakim jest zniszczenie „przesądów religijnych”, Carton dobitnie podkreślił, że „dla zbawienia swych dusz chrześcijanie przyjąć muszą walkę, jaką marksizm im narzuca”⁵¹. Spotkało się to z natychmiastową i gwałtowną reakcją organu lewicy katolickiej we Francji – tygodnika „Témoignage Chrétien”, który już 7 maja tego roku, w artykule⁵² napisanym przez polskiego dziennikarza ukrywającego się pod inicjałami A. V., napiętnował i Cartona, i Corrêę de Oliveira, jako „ekstremistów, gotowych wyruszyć na nowoczesną wyprawę krzyżową, zastępując miecz i staroświeckie zbroje bardziej skuteczną bronią termojądrową”⁵³. W zastosowanym tu porównaniu „ekstremistów” katolickich do komunistów chińskich, którzy nie podporządkowali się nowej, „pokojowej” taktyce Moskwy, zwracać uwagę musi fakt posłużenia się – zawsze chętnie stosowaną przez oportunistów wszystkich obozów – metodą wskazywania rzekomej symetrii pomiędzy „ekstremistami” przeciwnych stanowisk (w myśl porzekadła tyleż banalnego, co fałszywego: les extręmes se touchent), gdzie pojęcie prawdy, jako zgodności wyrażanego poglądu z rzeczywistością, zostaje zastąpione sytuacyjnym pojęciem „umiarkowania” zdystansowanego do wszelkich „skrajności”. „Témoignage Chrétien” dawało też wyraz swojemu „zgorszeniu” proponowanym, jakoby, przez Corrêę de Oliveira i Cartona „ohydnym” przetargiem: „wiara i bomba termojądrowa albo pokój i odstępstwo”⁵⁴.

Trudno się dziwić, że gromy rzucane z wyżyn francuskiej „awangardy postępowej myśli katolickiej” (nawet w tak ułomnej postaci, jak tekstu Polaka zamieszczonego w ramach wzajemnego świadczenia sobie usług, przecież jednak autoryzowanego jako „wyrób kuchni paryskiej”) przypadły do gustu postępowym katolikom polskim. Piórem innego swojego publicysty – Mikołaja Rostworowskiego – PAX mógł, już bez pozorów kurtuazji obecnych jeszcze w polemice Czajkowskiego, wyszydzić potępionego przez francuski monde intelektualny brazylijskiego „nieuka” z tytułem profesorskim jako głosiciela „pseudo-doktrynalnej fantazji”⁵⁵, a Cartona jako prymitywnego stratega, kującego szczeliny „we wzniesionej przez Papieża Jana tamie miłosierdzia” celem „militaryzacji chrześcijańskich sumień”⁵⁶.

Na list otwarty Czajkowskiego Corrêa de Oliveira odpowiedział z pewnym opóźnieniem, 25 czerwca 1964 roku, na łamach redagowanego przez siebie „Catolicismo”⁵⁷, usprawiedliwiając to burzliwymi wydarzeniami⁵⁸, w których następstwie, „dzięki Bogu, udało się zaoszczędzić Brazylii tego bolesnego losu, pod jakim ugina się Pańska szlachetna Ojczyzna”⁵⁹. Przyjmując jako oczywiste niepodobieństwo odpowiedź na wszystkie pytania oponenta, zapowiedział ustosunkowanie się do tych kwestii, którym ze względu na ilość poświęconego miejsca polemista przypisuje zapewne największe znaczenie.

Przede wszystkim Corrêa de Oliveira odrzucił insynuację, jakoby był źle poinformowany i miał fałszywy obraz sytuacji Kościoła w Polsce (nie bez ironii zaznaczając, że jeśli jego wiadomości o Polsce są niedostateczne, to wina w tym władz komunistycznych, blokujących przepływ informacji: „Nie można otoczyć się kurtyną, która w dodatku jest kurtyną żelazną, i mieć za złe ludziom, że się nie jest dostatecznie znanym”⁶⁰). Gdyby atoli nawet założyć, że sytuacja istniejąca w Polsce jest inna niż przez niego opisywana, to prowadziłoby to stwierdzenia, że fakty, o których wspomina, są jedynie hipotetyczne, co jednak nie wyklucza słuszności rozumowania i wyciąganych wniosków: „Ostatecznie bowiem jakaś teza doktrynalna może być zupełnie słuszna nawet wtedy, kiedy zajmuje się sprawą hipotetyczną”⁶¹. Corrêa de Oliveira zaznacza jednak, że o sytuacji w Polsce jest o wiele lepiej poinformowany, niż to suponuje Czajkowski. Wie dobrze zarówno o istnieniu dobrych katolików – antykomunistów, poddawanych represjom reżimu, jak i grupy oportunistów, kolaborujących z systemem i czerpiących z tego tytułu profity, takich właśnie, jak ruch PAX, oraz jest mu wiadomo o potępieniu pracy Piaseckiego przez Święte Oficjum.

Odnośnie do głównego zarzutu Czajkowskiego, oburzonego rzekomo „beztroskim” rozprawianiem o wojnie nuklearnej, Corrêa de Oliveira zaproponował examen critique na płaszczyźnie dla każdego wierzącego fundamentalnej: „Albo rozumuje się tak, jak gdyby Bóg istniał, albo tak, jak gdyby On nie istniał”⁶². Gdyby Boga nie było, rozumowanie zaprezentowane w Wolności Kościoła… mogłoby być rzeczywiście niebezpieczne, przyczyniając się do takiego naprężenia stosunków Wschód – Zachód, które groziłoby wybuchem wojny. Ale prawdziwie wierzący katolik wie, że Bóg istnieje oraz, że uchronienie narodów i państw od gniewu Bożego zależy wyłącznie od czynienia przez ludzi dobra i wyzwolenia się od grzechu, czyli także od tego, „aby jak największa ilość Państw była skłoniona przez swoją ludność katolicką do otrząśnięcia się z jarzma komunistycznego i spełnienia swojego obowiązku w stosunku do Kościoła”⁶³. Skoro komunizm jest wyjątkowo ciężkim grzechem, jednoznacznie potępionym przez Kościół, to wezwanie do jego porzucenia nie może być traktowane inaczej, jak nakłanianie do prawdziwego pokoju – nie tego, który „świat daje”, ale tego, który daje Chrystus. Natomiast tkwienie w grzechu komunizmu sprowadzać może na społeczności tylko nieszczęścia i wszystkie możliwe katastrofy. Od tego ściśle teologicznego i prowidencjalistycznego myślenia o historii i polityce, przenikającego tok wywodu w studium o wolności Kościoła, odżegnuje się Czajkowski, który – choć deklaruje się jako katolik – mówi „o tej sprawie tak, jak gdyby Bóg nie istniał. Zamiast obawiać się Boga, boi się (…) Chruszczowa, Mao Tse-tunga czy innych im podobnych. Jeżeli się ich nie drażni, będziemy mieli pokój; jeżeli się ich rozdrażni, będziemy mieli wojnę”⁶⁴ – oto podłoże jego czysto sekularnego myślenia o polityce, uniemożliwiające też właściwe rozumienie wypowiedzi papieskich o pokoju, na które się powołuje, gdyż: „Teksty te z całą mocą skłaniają do pokoju. Ale nie głoszą bynajmniej, że pokój jest najwyższym dobrem, dla którego człowiek powinien odstąpić od najbardziej podstawowych praw etyki, zabraniających mu czynienia ustępstw, jakie komunizm chce wymóc od Kościoła”⁶⁵.

Warto podkreślić, że Corrêa de Oliveira dokonując refutacji wynikającego z wywodów Czajkowskiego (choć nie sformułowanego wprost) poglądu o posiadania przez człowieka – z racji jego godności naturalnej – subiektywnego prawa do zostania wyznawcą komunizmu lub innej dowolnej, a sprzecznej z nauką Kościoła ideologii, postawił pytanie o doniosłości być może jeszcze większej obecnie, aniżeli w chwili, kiedy je sformułował. Idzie tu o pytanie – stawiane w kontekście pewnych wypowiedzi współczesnych dostojników Kościoła, które, w sposób uzasadniony bądź nie, zdają się usprawiedliwiać nieortodoksyjne poglądy głoszone przez „katolików lewicy” – czy jest uzasadnione wnioskować z takich wypowiedzi, „że nauka Kościoła ma znaczenie zupełnie odmienne od nauki zawartej w tak licznych dokumentach papieskich? Czy nauka Kościoła może sobie zaprzeczać? Czy podlega ona prawu ewolucji?”⁶⁶. Dla Corrêi de Oliveira nie podlega wątpliwości, że dawanie twierdzącej odpowiedzi na tak postawione pytanie zdradza przesiąknięcie przez umysł odpowiadającego dialektyką marksistowską. Wydaje się, że w obecnym pokoleniu działaczy katolickich, a nawet wielu duchownych, przejętych ideą „otwierania się” Kościoła na świat samowiedza tego faktu uległa bardzo poważnemu osłabieniu.

Replika Corrêi de Oliveira miała przynajmniej ten skutek, że PAX-owski publicysta został zobligowany do przyjęcia dyskusji na płaszczyźnie doktrynalnej. Jego odpowiedź była jasna, chociaż spowita kokonem urzędowego fałszu o nieskrępowanej wymianie kulturalnej i turystycznej pomiędzy „Polską Ludową” a Zachodem, tudzież próbami oszołomienia liczbami statystycznymi obrazującymi intelektualny stan posiadania katolików w Polsce – bez najmniejszej wzmianki o niezliczonych szykanach wobec katolickich uczelni czy charakteru i zasięgu cenzury katolickich pism. Z repertuaru propagandy PRL-owskiej (dla niezorientowanego odbiorcy zagranicznego może nawet niezauważalne, lecz w Polsce powtarzane bezwstydnie w obliczu prawdy i z monotonią mantry) pochodziły także „budujące” opowieści o walce „ramię w ramię” polskich katolików i komunistów we wrześniu 1939 roku przeciwko hitlerowskim napastnikom, których mundury były opasane emblematami Gott mit uns. Nie sposób jednak rozstrzygnąć, czy Czajkowski liczył na to, że historyk z dalekiej Brazylii naprawdę jest aż tak źle poinformowany o naszym kraju, iż może nie wiedzieć, że jesienią 1939 roku komuniści w Polsce zajmowali się głównie stawianiem bram triumfalnych sowieckiemu współagresorowi i redagowaniem rezolucji z dziękczynieniem Armii Czerwonej za „wyzwolenie” z ucisku „jaśniepańskiej Polski”, czy też spłacał jedynie serwituty cenzurze w zamian za zezwolenie na przedrukowanie repliki Corrêi de Oliveira?

Jest to jednak kwestia zupełnie drugorzędna w obliczu faktu, iż Czajkowski dobitnie odrzucił możliwość przyjęcia i posługiwania się „metodą rozumowania zakładającą alternatywnie, czy Bóg istnieje, czy też nie”, uzasadniając to – zdumiewającym w ustach deklaratywnego katolika – argumentem, że „przyjęcie takiego założenia leży poza sferą rozumowania ludzi będących katolikami [podkr. moje – J.B.]”⁶⁷. Co więcej, prowidencjalizm teologii i filozofii dziejów odrzucił z pogardą, kwalifikując go jako „wymyślne i tchnące średniowieczną formułą hipotezy”⁶⁸. Jeżeli dodać do tego jeszcze okoliczność, że „tzw. pojęcie ‘krajów katolickich’” zostało przez niego również pogardliwie zdystansowane jako należące do „zaśniedziałej przeszłości”⁶⁹, to trudno o bardziej jednoznaczny dowód odrzucenia tradycyjnej nauki Kościoła o społeczeństwie i władzy oraz o obowiązkach wspólnoty politycznej względem Boga i Kościoła. W miejsce zdyskwalifikowanego tak prawa publicznego Kościoła pojawiło się natomiast – sformułowane w języku najbardziej „twardego” marksizmu-leninizmu – groźnie brzmiące „proroctwo”, iż sprzeczności światopoglądowe pomiędzy marksistami a katolikami staną się „klasowo i politycznie nieantagonistyczne” wtedy, kiedy hierarchia Kościoła „uzna społeczne wartości tkwiące w socjalistycznym ustroju społeczno-gospodarczym”⁷⁰. Rozwinięciem tej myśli było „subtelne” ostrzeżenie, że dopiero w takim wypadku „państwo rządzone przez marksistowską partię klasy robotniczej nie będzie potrzebowało angażować aparatu państwowego do ograniczania wpływów Kościoła”⁷¹. W przekładzie z języka „ezopowego” na pospolity tę „propozycję nie do odrzucenia”, składaną przez komunistów za pośrednictwem dziennikarza „katolicko-postępowego”, należy czytać następująco: szykany wszelkiego typu, utrudnianie misji duszpasterskiej, dławienie wolności wypowiedzi, inwigilacja przez aparat tajnej policji oraz stale wisząca groźba powrotu do bezpośredniego i systematycznego terroru mogą ustać jedynie w wypadku całkowitej i bezwarunkowej kapitulacji Kościoła z głoszenia integralnego depozytu wiary oraz nauki społecznej. Tym ostrzeżeniem publicysta „lewicy katolickiej” nolens volens przeprowadził dowód prawdziwości alternatywy zarysowanej w Wolności Kościoła w Państwie komunistycznym.

Ostatnie słowo w omawianej dyskusji należało do Corrêi de Oliveira, który replikował na drugi list otwarty Czajkowskiego artykułem zamieszczonym w numerze 170 „Catolicismo” z lutego 1965 roku, zatytułowanym Dialogo, coexistencia e hecatombe termonuclear⁷². Pisząc go Corrêa de Oliveira wiedział już – i odniósł się do tego faktu, potwierdzającego jego intuicję co do rzeczywistej roli „katolików postępowych” w Polsce – o szczególnej nielojalności, jakiej PAX dopuścił się w stosunku do Prymasa Polski, ogłaszając napastliwy List otwarty do Jego Eminencji Stefana kardynała Wyszyńskiego, Prymasa Polski⁷³, w którym arogancko domagano się od hierarchy sprostowania jego rzekomo krzywdzących opinii o PAX-ie⁷⁴. Następnie brazylijski publicysta przypomniał o ciągłości negatywnej oceny socjalizmu i wszystkich odmian społeczno-gospodarczego kolektywizmu przez Magisterium, od papieża Piusa IX po papieża Jana XXIII. Przypomniał również dwa warunki delimitujące aprobatę autorytetu eklezjalnego dla własności prywatnej (oczywiście łącznie z jej funkcją społeczną): że „Kościół jest suwerennym sędzią w sprawach społecznych” oraz że „ustroje ekonomiczne i społeczne są podporządkowane moralności Chrystusowej tak samo jak jednostki”⁷⁵, i zauważył, że oba te warunki Czajkowski kontestuje, wprowadzając na ich miejsce zasadę dowolnego wyboru przez katolików ustroju społeczno-gospodarczego podług własnych upodobań.

Najważniejszą, w porządku idei, kwestią poruszoną przez Corrêę de Oliveira w jego drugiej replice było zagadnienie istoty dwu podstawowych pojęć, wokół których toczył się spór: „dialogu” i „koegzystencji”. W przeprowadzonej tu precyzyjnej teoretyzacji tych pojęć – zwłaszcza „dialogu” – dostrzec można wstępny zarys tematyki rozprawy napisanej pod koniec tego samego roku (grudzień 1965): Niedostrzegalna przemiana ideologiczna a dialog⁷⁶, w której wykazał, że w marksistowskiej strategii podboju retoryka „dialogu”, jako techniki perswazji, odgrywa rolę nie mniejszą niż fizyczna przemoc – czego nie dostrzegają zupełnie irenistycznie nastawieni katolicy, też zachwalający i chętnie podejmujący „dialog z marksizmem”.

Przyczyną błędu okazuje się tu – u jednych celowe, u drugich bezwiedne – „pomieszanie języków”: traktowanie jako wyrażeń synonimicznych terminów „dialog” i „dyskusja”. W rzeczywistości są to terminy (i sytuacje) nader odmienne. Dialog jest toczącą się wokół jakiejś kwestii, lecz bez widocznej różnicy zdań, konwersacją osób; dyskusja zakłada istnienie przedmiotu sporu i polemikę. „Faktycznie, sens pojęć: dyskusja i polemika zakłada zawsze niezgodę pomiędzy stronami i przeciwstawność argumentów, mających doprowadzić do rozstrzygnięcia, które ze stanowisk jest prawdziwe, a które błędne. Dialog natomiast, w znaczeniu dotychczas używanym, nie zakłada niezgody stron. Dialog nie jest wysiłkiem dowiedzenia komuś, że jest w błędzie. W swojej istocie jest on wymianą informacji, wrażeń i punktów widzenia, w tonie całkowicie przyjaznym”⁷⁷. Z prawdziwej dyskusji ktoś wychodzi zwycięzcą, a ktoś przegranym. W dialogu jest to wykluczone, gdyż jest to towarzyska konwencja, ćwiczenie intelektualne, „gra” (ludu), w której wszyscy mogą być „zwycięzcami”, w „super-ekumenicznej” jedni i harmonii.

W świetle powyższej różnicy „dialogowanie” serio z komunizmem jest niemożliwe, zgoła absurdalne. Pomiędzy ideologią tak jaskrawo i totalnie przeciwstawną religii a katolicyzmem nie może być przyjaznej pogawędki, ponieważ nie ma żadnych punktów stycznych, umożliwiających zwykłą wymianę poglądów (i wymianę uprzejmości). To, co dla jednej strony jest prawdą, dla drugiej wierutnym fałszem, i odwrotnie. Pomiędzy katolicyzmem a marksizmem możliwa jest tylko dyskusja i polemika. Co więcej, ze względu na niebotyczne rozmiary fałszu, którym przesiąknięta jest ideologia komunistyczna, niesłuszne jest także ograniczanie i samoograniczanie tej polemiki do form łagodnie perswazyjnych. Prawda ma prawo do obrony stanowczej, a zatem również do dyskusji „wojującej” (discussão „militante”), do czego wręcz zobligowani są synowie Kościoła Wojującego⁷⁸.

Według Corrêi de Oliveira przyczyną rezygnowania coraz liczniejszych katolików z podejmowania polemicznej dyskusji z marksizmem i zastępowania jej irenistycznym „dialogowaniem” jest zainfekowanie ich mentalności heglowską dialektyką i relatywizmem ewolucjonistycznym. Dla katolickich entuzjastów „dialogu”, tak samo jak dla heglistów, nie ma prawdy absolutnej ani błędu. „Prawda” jest historycznie określonym, odległym horyzontem, do którego można dojść stopniowo, metodą dialektyczną. W tym ujęciu objawiona w historii wiara katolicka może być, i jest, pojęta jako dialektyczna teza, doktryna marksistowska jako jej antyteza, natomiast z ich „dialogu” może wyłonić się doskonalsza od obu, bo łącząca oba punkty widzenia, synteza. Przy takim nastawieniu pierwiastek polemiczny byłby rzeczywiście niepożądany, a nawet szkodliwy, bo utrudniałby uzgadnianie stanowisk, a przy tym zakłócałby atmosferę przyjaźni i zrozumienia. Jest to jednak szkodliwa utopia, jako że nie da się, przy najlepszej nawet woli obu stron, uzgodnić prawdy i fałszu, ani dojść do „wyższej” prawdy przez ich syntetyzowanie. Z błędem można spotkać się jedynie na „kolokwium”, toczyć z nim prawdziwą i autentyczną dyskusję, jeśli pozwalają na to warunki – spokojną i publiczną, lecz zawsze żarliwą i polemiczną. Kiedy natomiast katolik godzi się przyjąć „dialog” w rozumieniu heglowskiego relatywizmu, wchodzi na drogę stopniowego zaprzeczania swojej wierze w istnienie prawdy i dobra absolutnego (i transcendentnego), a nabierania przekonania o ich względności, w ostateczności zaś do przyjęcia poglądu, że ważniejsze od dojścia do prawdy jest osiągnięcie jedności, możliwe tylko dzięki utrzymywaniu za wszelką cenę (więc i za cenę rezygnacji z prawdy) stanu koegzystencji z „partnerem dialogu”.

Intelektualny lider brazylijskiego katolicyzmu był rzeczywiście na tyle dobrze poinformowany o sytuacji Polski i polskiego Kościoła po II wojnie światowej, że zdawał sobie doskonale sprawę z tego, że negatywna reakcja na jego wystąpienie wyszła od katolików – jak sam to określił, „sui generis” – w żadnym wypadku nie reprezentatywnych dla katolicyzmu polskiego i nie własnowolnych. Dobitnym potwierdzeniem zrozumienia – wzajemnego – pomiędzy nim a autentyczną opinią katolicką i polską było przyznanie mu w 1974 roku przez Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej na uchodźstwie, Stanisława Ostrowskiego, Komandorii Orderu Polonia Restituta za zasługi w walce z komunizmem i za sprawę katolicką na całym świecie. W przemówieniu wygłoszonym podczas wręczenia mu tego odznaczenia⁷⁹ Plinio Corrêa de Oliveira złożył płomienny hołd Polsce katolickiej, Polsce – córce Kościoła, Polsce wiernej Królestwu Jezusa Chrystusa i Pani Częstochowskiej. Wskazał podobieństwo historii polskiej i brazylijskiej i w katolickości obu narodów, i w ich usposobieniu – pozbawionym agresywności, imperializmu, w poszukiwaniu chwały wojennej jedynie w obronie słusznych praw do niepodległości oraz w obronie wiary katolickiej, apostolskiej i rzymskiej, przywołując w tym kontekście postać wybawcy Christianitas (Cristandade) od islamu – króla Jana Sobieskiego oraz obronę sanktuarium Jasnogórskiego przed inwazją szwedzkich luteran. Podkreślił, że Polska żyje dzięki tym swoim wiernym synom w kraju, którzy nie poddali się komunizmowi i ochronili swoje kościoły przed wrogą władzą, jak i tym, którzy na wygnaniu przechowują ideę niepodległości. Wyraził swoją niezłomną wiarę w to, że Polska zmartwychwstanie, odzyska prawdziwą wolność i niepodległość, ponieważ polscy katolicy i patrioci nie utracili nigdy „niepodległości w głębszym sensie”, która jest „niepodległością ducha, tak rzadką w naszych czasach”⁸⁰.

Powierzchowne byłoby mniemanie, że zreferowany wyżej spór ma obecnie wyłącznie wagę dokumentacji historycznej. Oczywiście realia społeczno-polityczne są dziś, po czterdziestu latach, inne. Blok sowiecki rozpadł się, kraje Europu Środkowo-Wschodniej, łącznie z Polską, odzyskały niepodległość, Zachód nie jest zagrożony inwazją komunistyczną, marksizm stracił wiele ze swego niezdrowego „uroku” w szerokich rzeszach społeczeństw (wyjąwszy część intelektualistów), a partie komunistyczne w krajach demokratycznych, pozbawione politycznego i finansowego wsparcia z zagranicy, przestały odgrywać większą rolę w życiu publicznym. Problem wolności Kościoła nie przestał jednak istnieć, choć nowe niebezpieczeństwa nie wiążą się już z wpływami ideologii marksizmu-leninizmu. Gdyby dzisiaj miało powstać studium podobne do napisanego przez Corrêę de Oliveira, powinno ono nosić tytuł: Wolność Kościoła w państwie socjal-demo-liberalnym. Ograniczenia tej wolności nie dotyczą już głoszenia nauki o prawie własności prywatnej jako cnocie kardynalnej sprawiedliwości, bo ta – w zasadzie⁸¹ – nie jest obecnie kwestionowana.

Dominujące współcześnie na obszarze cywilizacji zachodniej (i bezrefleksyjnie skopiowane w państwach, które uwolniły się od komunizmu sowieckiego), deklarujące agnostycyzm w przedmiocie istnienia Boga oraz odcinające się nawet od uznania historycznego faktu swoich korzeni chrześcijańskich⁸², ufundowane na „dogmacie” suwerenności ludu oraz skrajnie permisywnie interpretowanej ideologii „praw człowieka”, programowo „wielokulturowe” i wreszcie „opiekuńczo-garnizonowe” państwo socjal-demo-liberalne inaczej niż państwo komunistyczne, niemniej równie skrupulatnie pragnie dozować wolność Kościoła. W sposób rygorystyczny oraz ciągle zaostrzając kryteria domaga się – zarówno od Kościoła – instytucji, jak od poszczególnych katolików, zwłaszcza biorących udział w życiu publicznym – „prywatyzacji” religii, w tym rozumieniu, iż prawdy wiary oraz nakazy moralności absolutnej nie mogą w żadnej mierze określać działania państwa i rządzących, ani prawa stanowionego, co byłoby niedopuszczalnym „fundamentalizmem”. Tym bardziej wykluczony jest (już od dawna) jakikolwiek kult publiczny. W życiu publicznym obowiązuje „tolerancjonistyczna” i demokratyczno-liberalna „religia obywatelska” (theologia civilis), która tak samo jak w pogańskim Rzymie starożytnym nie jest, i nie chce być, kompatybilna ani z objawioną religią prawdziwą (religio vera), ani z prawdą filozoficzną (teologia naturalia), ani z wiarą ludu (theologia naturalia)⁸³. Kościołowi pozostawiona jest wolność kultu i katechizacji, a katolicy mogą swoje życie prywatne układać według nakazów wiary i moralności, wzbronione jest jednak kierowanie się nimi w życiu politycznym. Świadczy o tym chociażby głośny casus niedoszłego komisarza Unii Europejskiej, Rocco Buttliglione; wszelako o wiele ważniejsze jest to, że ów zakaz dotyczy faktycznie tysięcy zwykłych ludzi, którzy muszą wybierać pomiędzy wiernością nauce moralnej Kościoła a osobistą karierą społeczną czy zawodową, np. pracując w państwowych klinikach, przeprowadzających aborcje, w aptekach zobowiązanych sprzedawać środki antykoncepcyjne i przeciwporonne, czy w urzędach stanu cywilnego, mających obowiązek udzielania „ślubów” parom homoseksualnym. Kraje, w których katolicy faktycznie nie mogą już bez łamania swoich sumień wykonywać pewnych zawodów, stają się coraz liczniejsze i są to właśnie te kraje, które z dumą określają się jako najbardziej postępowe, tolerancyjne i liberalne. Innymi słowy wolność Kościoła jest obecnie dozwolona o tyle tylko, o ile Kościół i katolicy zobowiązują się nie domagać się respektowania przez państwo, ani samemu stosować się w sferze pozaprywatnej⁸⁴ do przykazań: „nie będziesz miał bogów cudzych przede Mną”, „pamiętaj, abyś dzień święty święcił” (wymuszanie pracy w niedziele, zwłaszcza w handlu), „nie zabijaj” (dzieciobójstwo prenatalne, niszczenie niezapłodnionych komórek macierzystych, eutanazja) i „nie cudzołóż” (seks przedmałżeński, związki homoseksualne). Jeszcze innym problemem jest całkowita niechęć – albo bezsilność, co na jedno wychodzi – państwa liberalnego w dziedzinie ochrony religii i symboli religijnych przed bluźnierstwem ze strony licznych pseudoartystów, doskonale zdających sobie sprawę z tego, że znieważanie chrześcijaństwa (ale już nie judaizmu czy islamu) to – jak z cyniczną otwartością stwierdził jeden z nich – zajęcie popłatne i bezpieczne. Najbardziej daleko idące zamysły – na razie jeszcze tylko sprawiające wrażenie ekscesów ekstremistów i bez mocy prawnej, lecz to może się zmienić – idą w kierunku narzucenia Kościołowi „standardów” demokracji, równouprawnienia i tolerancji w Jego prawach i ustroju wewnętrznym, jak wybór hierarchii przez wiernych, ordynacja kapłańska kobiet, zniesienie celibatu i ślubów wieczystych zakonników czy przyjmowanie do seminariów homoseksualistów. Smutną nowością – niezmiernie jeszcze rzadką, kiedy Corrêa de Oliveira pisał swoje studium – jest udział licznych duchownych w procederze wynajdywania i publicznego denuncjowania przejawów „integryzmu” i pozostałości „zaśniedziałego średniowiecza” w Kościele oraz spieszenia z hołdami dla demoliberalnej „religii publicznej”, a nawet usprawiedliwiania agresji przeciwko porządkowi naturalnemu, jak publicznego równouprawnienia homoseksualizmu.

W warunkach Polski współczesnej, prócz wymienionych wyżej okoliczności o zasięgu uniwersalnym, dochodzi jeszcze jedna okoliczność, usprawiedliwiająca zatytułowanie ewentualnego studium na ten sam temat: Wolność Kościoła w państwie postkomunistycznym. Jest to gwałtowny sprzeciw „klasy polityczno-medialnej” – w tym środowisk lewicy katolickiej – przeciwko rozliczeniu przeszłości komunistycznej poprzez ukaranie winnych zbrodni popełnionych przez komunistyczny aparat ucisku na narodzie polskim, ustanowienie zakazu czasowego choćby sprawowania funkcji publicznych w odrodzonym państwie przez wysokich funkcjonariuszy byłej partii komunistycznej oraz aparatu bezpieczeństwa czy przeprowadzenie lustracji osób sprawujących obecnie urzędy zaufania publicznego pod kątem ich ewentualnej tajnej współpracy z policją polityczną i działania na szkodę współobywateli oraz Kościoła. Swoistą kontynuacją „dialogu z marksizmem” z czasów „Polski Ludowej” jest traktowanie postkomunistów jako godnych szacunku i zaufania partnerów w „budowaniu” – tym razem już nie „wieloświatopoglądowego socjalizmu”, lecz „liberalnej demokracji” – w kontraście do traktowania antykomunistów i katolickich „integrystów” jako „siewców nienawiści” i „nietolerancji”, zakłócających pokój społeczny.

Również sam Kościół polski, który na początku III Rzeczypospolitej usiłował jeszcze, zresztą bardzo powściągliwie, włączyć postulaty katolickie do debaty nad kształtem ustrojowym państwa, napotkawszy nie przebierającą w słowach falę nienawiści i szyderstw, w rodzaju porównań do „katolickiego talibanu”, od zawarcia (1993) konkordatu i uchwalenia (1995) konstytucji nieomal zamilkł w sferze publicznej. Jak zauważa nestor polskiego ruchu chrześcijańsko-narodowego, prof. Wiesław Chrzanowski, „…dziś polski Kościół – pod wpływem nagonki, że miesza się do polityki – wycofał się z życia publicznego. Stoi na uboczu. Tymczasem nota doktrynalna w sprawie uczestnictwa Kościoła w życiu publicznym – opracowana trzy lata temu w kongregacji, której przewodniczył obecny papież – mówi wyraźnie o imperatywie takiego zaangażowania się. Dziś, gdy chodzę do Kościoła, nie słyszę takich kazań jak dawniej, w których poruszało się tematykę moralną. Dziś słyszę tylko czytania, które są powtarzane własnymi słowami…”⁸⁵. Wszystko to dowodzi, że problem postawiony przed czterdziestu laty przez Corrêę de Oliveira wcale nie uległ dezaktualizacji. Aktorzy i dekoracje na scenie dziejów civitas terrena zmieniają się, lecz „święta gra” (ludus sacer) o rozsiewanie w świecie ziaren Civitas Dei toczy się nadal.

Prof. Jacek Bartyzel

¹ Zob. Roberto de Mattei, Il crociato del secolo XX. Plinio Corrêa de Oliveira, 1998 [przekład polski: Krzyżowiec XX wieku. Plinio Corrêa de Oliveira, przeł. J. Wolak, Kraków 2004].

² Oryginalne wydanie definitywne pt. Acordo com o regime comunista: para a Igreja, esperança ou autodemoliçao?, São Paulo 1974.

³ Odnośne pismo przełożonego Kongregacji, kardynała Pizzardo, zostało skierowane na ręce biskupa Campos, Dom Antónia de Castro Mayera.

⁴ Obecnie sytuacja pod tym względem jest zasadniczo odmienna: nade wszystko polski czytelnik może zapoznać się z przekładem definitywnej wersji (z 1992 r.) opus magnum Corrêi de Oliveira – Rewolucji i Kontrrewolucji (Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1998), Autoportretu filozoficznego („Arcana” 6/1998, „Cywilizacja” 2/2002), medytacji na temat Drogi Krzyżowej (Stowarzyszenie Kultury Chrześcijańskiej im. Ks. Piotra Skargi, Kraków bdw) oraz szeregu drobniejszych studiów, głównie z cyklu Środowiska – Zwyczaje – Cywilizacje, publikowanych systematycznie na łamach czasopism „Punkt Widzenia” i „Przymierze z Maryją”; nadto we Francji ukazał się w latach 80. XX wieku (bez daty i miejsca wydania) polski przekład orędzia Socjalizm samorządowy: w stosunku do komunizmu, przeszkoda czy przyczółek?

⁵ Bez daty wydania, zapewne w grudniu 1964 albo na początku 1965 roku.

⁶ Plinio Corrêa de Oliveira, Wolność Kościoła w Państwie komunistycznym, New Rochelle NY bdw, s. 11.

⁷ Prezentacja ta zawiera pewne uproszczenie, pomijając – analogiczny do brutalnych prześladowań w Rosji sowieckiej – przypadający na koniec lat 40. i początek 50. okres otwartych represji mających na celu rozbicie struktur hierarchicznych Kościoła katolickiego w Polsce, Czechosłowacji, chorwackiej części Jugosławii, na Węgrzech i na Litwie, Cerkwi prawosławnej w Rumunii i Bułgarii oraz obrządku greko-katolickiego (unickiego), gdziekolwiek żyli jego wierni; z doktrynalnego, a nie ściśle historycznego punktu widzenia obranego przez autora oraz momentu czasowego, w którym przeprowadza on swoją analizę jest to jednak dopuszczalny skrót myślowy.

⁸ Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit., s. 12.

⁹ Ibid., s. 12-13.

¹⁰ Ibid., s. 14.

¹¹ Ibid., s. 15.

¹² Chociaż w omawianym tekście nie jest to nigdzie expressis verbis powiedziane, w rzeczywistości są tu dalej rozważane dwie aplikacje zarysowanego problemu moralnego i taktycznego: pierwsza, wyartykułowana wprost wyżej, dotyczy tych krajów, w których Kościół zmuszony był do życia w ścisłym znaczeniu podziemnego, jak zdelegalizowany Kościół unicki na Ukrainie i Białorusi czy, w pewnej mierze, Kościół w Czechosłowacji; druga dotyczy pozostałych krajów, a przede wszystkim Polski, gdzie problem „wychodzenia z katakumb” nie zachodził, gdyż Kościół działał jawnie i legalnie, pojawiał się natomiast problem jak in concreto na różnorodnych płaszczyznach mają się układać relacje pomiędzy Nim (i poszczególnymi katolikami oraz ich organizacjami) a czerwonym „Cezarem”.

¹³ Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit., s. 15.

¹⁴ Ibid., s. 18.

¹⁵ Ibid., s. 19.

¹⁶ Ibid., s. 21.

¹⁷ Uderzająca i ciekawa jest analogia tego spostrzeżenia do poglądów wybitnego polskiego pisarza antykomunistycznego, Józefa Mackiewicza, który również akcentował zjawisko nudy w swojej „fenomenologii” komunizmu.

¹⁸ Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit., s. 26.

¹⁹ Pierwszym przykładem jest oczywiście NEP w Rosji Sowieckiej.

²⁰ Plinio Corrêa de Oliveira, op. cit., s. 33.

²¹ Ibid., s. 17.

²² Ibid., s. 41-42.

²³ Na ten temat zob. zwłaszcza studium Augusto Del Noce, Il cattolico komunista, Milano 1981.

²⁴ Zainteresowanych historią Vaticanum II, zwłaszcza w aspekcie problemu relacji do komunizmu i bloku sowieckiego, odesłać można do takich prac, jak: Gianfranco Svidercoschi, Storia del Consilio, Milano 1967; Philippe Levillain, La mécanique politique de Vatican II, Paris 1975; Mireille Maqua, Rome-Moscou. L`Ostpolitik du Vatican, Louvain-la-Neuve 1984; Andrea Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Roma-Bari 1993; Giuseppe Alberiga, Storia del Concilio Vaticano II, Bologna 1995 i Ralph M. Wiltgen SVD, Ren wpada do Tybru: historia Soboru Watykańskiego II, przeł. A. Słowik, Poznań 2001.

²⁵ Do najważniejszych prac mu poświęconych należą: Andrzej Micewski, Współrządzić czy nie kłamać? Pax i Znak w Polsce 1945-1979, Paryż 1979 (napisana przez „dysydenta” tego środowiska, skrajnie wobec niego krytyczna, lecz przesadnie apologetyczna w stosunku do konkurencyjnego ośrodka „Znak”) i Antoni Dudek, Grzegorz Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990.

²⁶ Faktem jest – co przyznają również zdecydowani oponenci – że Piasecki dzięki swoim kontaktom z funkcjonariuszami reżimu zdołał uratować przed śmiercią lub wyniszczającym więzieniem wielu patriotów oraz zapewnił im środki do przeżycia dając im pracę w instytucjach PAX-u, jak również, że wydawnictwo PAX zasłużyło się publikowaniem, w masowych nakładach, Pisma Świętego oraz wielu wartościowych książek religijnych, filozoficznych i literatury pięknej, zarówno polskiej, jak i przekładów, co było rzeczywiście ewenementem w całym bloku komunistycznym, współtworzącym specyfikę owego „modelu polskiego”, którego istnienia Corrêa de Oliveira był w pełni świadom.

²⁷ Trudno rozstrzygnąć na ile prosocjalistyczne deklaracje PAX-owców były szczere, na ile zaś stanowiły konsekwencję posuwania się po równi pochyłej kolaboracji z reżimem, trzeba jednak pamiętać, że formułowany w warunkach zupełnej swobody przedwojenny program jego kadry kierowniczej, tworzącej wówczas silnie faszyzujący i totalistyczny w sferze politycznej (choć jednocześnie katolicki) Ruch Narodowo-Radykalny „Falanga”, był skrajnie lewicowy w sferze gospodarczej, zakładając m.in. likwidację wielkiej własności rolnej oraz nacjonalizację dużego i średniego przemysłu oraz handlu.

²⁸ Gdyby się to spełniło, można by to nazwać polskim wariantem uzgodnionego „rotatywizmu” (rotativismo) dwu partii establishmentowych, znanego z monarchii liberalnych w Portugalii lat 1851-1910 i Hiszpanii za czasów Restauracji (1874-1923).

²⁹ Jako sui generis ciekawostkę dla czytelnika niepolskiego można podać informację, że Piasecki zawsze podkreślał swoje zafascynowanie i inspirację myślą św. Augustyna (faktem jest, że dzieła biskupa Hippony były systematycznie wydawane przez Instytut Wydawniczy PAX i to w samym środku „nocy stalinowskiej”); trudno jednak nie zauważyć oczywistej sprzeczności pomiędzy głoszonymi przez niego koncepcjami a augustyńskim pojęciem chrześcijańskiego imperium felix.

³⁰ Zob. AAS, t. 47, s. 455.

³¹ Formalnie Piasecki podporządkował się tej decyzji, wycofując z księgarń egzemplarze książki i zamykając tytuł prasowy, lecz w miejsce „Dziś i Jutro” natychmiast pojawił się tygodnik „Kierunki”, a teza o „wieloświatopoglądowości” była głoszona nadal, tyle że już bez najbardziej jaskrawych aberracji pseudoteologicznych.

³² Zbigniew Czajkowski, Przeciw szalonej alternatywie, „Życie i Myśl” 1964, nr 1-2, s. 174.

³³ Ibid., s. 176, 175.

³⁴ Ibid., s. 177 [Określenie to – nie odosobnione zresztą, a dziś jeszcze bardziej nagminne – spełnia wszystkie warunki 32. sposobu w Schopenhauerowskim katalogu nieuczciwych chwytów erystycznych: „Przeszkadzające nam twierdzenie przeciwnika możemy łatwo usunąć lub też przynajmniej uczynić podejrzanym, zaliczając je do jakiejś nienawistnej nam kategorii pojęć, i to nawet wtedy, gdy zachodzi tylko słabe podobieństwo lub inne luźne powiązanie (…). Czynimy tu dwa założenia: 1) że owo twierdzenie jest rzeczywiście identyczne z tą kategorią albo przynajmniej jest w niej zawarte; wołamy wówczas: ‘O, to już znamy!’ – i 2) że cała ta kategoria pojęć została już odrzucona i nie może zawierać prawdziwego słowa” – Artur Schopenhauer, Erystyka, czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i Ł. Konorscy, Warszawa 1986, s. 82-83].

³⁵ Ibid., s. 177.

³⁶ Ibid., s. 178.

³⁷ Ibid., s. 179.

³⁸ Ibid., s. 179.

³⁹ Ibid., s. 182.

⁴⁰ Zob. Tadeusz Mazowiecki, Wnioski, „Wrocławski Tygodnik Katolików” 27 IX 1953, nr 5 [na wyrazy ubolewania z powodu tego tekstu autor zdobył się dopiero w 1990 roku, już jako kandydat na urząd prezydenta RP, i to nie poniekąd pod naciskiem okoliczności, gdyż w trakcie kampanii wyborczej szereg pism przypomniało ów artykuł sprzed lat].

⁴¹ W tym burzliwym okresie tzw. Polskiego Października 1956, Piasecki w ogóle został z podejrzaną jednomyślnością uznany za główną bête noire stalinizmu w Polsce, a punktem kulminacyjnym nagonki przeciwko niemu był ohydny mord, popełniony przez „nieznanych sprawców”, bez wątpienia powiązanych ze Służbą Bezpieczeństwa, na jego 16-letnim synu Bohdanie.

⁴² Tadeusz Mazowiecki i Andrzej Wielowieyski, Otwarcie na Wschód, „Więź” 1963, nr 11-12, s. 8.

⁴³ Ibid., s. 9.

⁴⁴ Ibid., s. 10.

⁴⁵ Ibid., s. 10.

⁴⁶ Ibid., s. 11.

⁴⁷ Ibid., s. 13.

⁴⁸ Cyt. za: Peter Raina, Kardynał Wyszyński, Londyn 1988, t. III.

⁴⁹ Zob. Sławomir Cenckiewicz, Cisi sprzymierzeńcy reform. Wypisy źródłowe z materiałów Służby Bezpieczeństwa o genezie i początkach Vaticanum II, „Christianitas” 2004, nr 19/20, s. 41-78.

⁵⁰ Przedruk: Lettre ouverte à monsieur Czajkowski, „Życie i Myśl” 1964, nr 9, s. 20-22.

⁵¹ Ibid., s. 22.

⁵² Również przedrukowanym we fragmentach w „Życiu i Myśli”.

⁵³ Mamy naszych „Chińczyków”, „Życie i Myśl” 1964, nr 9, s. 23.

⁵⁴ Ibid., s. 23.

⁵⁵ Aluzja do wywodu o własności prywatnej jako warunku praktykowania świętości.

⁵⁶ Mikołaj Rostworowski, Zamiast polemiki, „Życie i Myśl” 1964, nr 9, s. 24-25.

⁵⁷ Plinio Corrêa de Oliveira, Carta aberta para além Cortina de ferro, „Catolicismo” (São Paulo), Junho de 1964, nr 162, s. 1-2; przedruk pt. List do p. Zbigniewa Czajkowskiego w: Życie i Myśl” 1964, nr 9, s. 3-9.

⁵⁸ Chodziło o przewrót wojskowy w Brazylii, który położył kres władzy lewicowego prezydenta João Goularta i zagrożeniu rewolucją komunistyczną.

⁵⁹ Plinio Corrêa de Oliveira, List do p. Zbigniewa Czajkowskiego…, s. 3.

⁶⁰ Ibid., s. 4.

⁶¹ Ibid., s. 4.

⁶² Ibid., s. 6.

⁶³ Ibid., s. 7.

⁶⁴ Ibid., s. 7.

⁶⁵ Ibid., s. 7.

⁶⁶ Ibid., s. 8.

⁶⁷ Zbigniew Czajkowski, Odpowiedź Profesorowi Plinio Corrêa de Oliveira, „Życie i Myśl” 1964, nr 9, s. 16 [tekst ten, zamieszony również 25 X 1964 w tygodniku „Kierunki”, został przedrukowany w 170 numerze „Catolicismo” z lutego 1965 roku pt. Responsa à carta aberta do prof. Plinio Corrêa de Oliveira].

⁶⁸ Ibid., s. 16.

⁶⁹ Ibid., s. 16.

⁷⁰ Ibid., s. 18.

⁷¹ Ibid., s. 18.

⁷² Tej odpowiedzi, w przeciwieństwie do poprzedniej, komunistyczni mocodawcy PAX-u nie pozwolili już zamieścić w prasie polskiej.

⁷³ „Życie i Myśl” 1964, nr 7-8, s. 3-27.

⁷⁴ Chodziło o rozpowszechniony przez prasę francuską („La France Catholique” i „Le Monde”) poufny memoriał do biskupów francuskich, sporządzony przez nuncjusza papieskiego we Francji, Paula Bertoli, na podstawie rozmów z kardynałem Wyszyńskim, który zawierał m.in. następujące stwierdzenia: „1. PAX nie jest organizacją o celach kulturalnych, lecz jedynie narzędziem ukrytej propagandy, mającej na celu oczernianie działalności Kościoła w Polsce przez rozpowszechnianie fałszywej propagandy, 2. Ruch ten otrzymuje rozkazy i dyrektywy od partii komunistycznej, od tajnej policji i od urzędu do Spraw Wyznań, 3. W nagrodę za swoją działalność PAX korzysta z pewnych ułatwień i poparcia, jak na przykład dla swoich publikacji i działalności gospodarczej” – cyt. za: A. Dudek, G. Pytel, Bolesław Piasecki…, s. 283.

⁷⁵ Plinio Corrêa de Oliveira, Dialogo, coexistencia e hecatombe thermonuclear, „Catolicismo” Fevereiro 1965, nr 170, s. 2.

⁷⁶ Zob. id., Baldeção ideologica inadvertida e dialogo, São Paulo 1965.

⁷⁷ Id., Dialogo, coexistencia e hacatombe termonuclear…, s. 2.

⁷⁸ W tym kontekście Corrêa de Oliveira przekonuje, że encyklika Pawła VI Ecclesiam Suam, na którą zwykli się powoływać zwolennicy „dialogowania” z marksizmem, wcale nie wzbrania dyskusji „walczącej” i polemiki; co więcej, w oryginalnym tekście łacińskim tego dokumentu w ogóle nie ma słowa dialogus, lecz jest słowo colloquium, toteż jego tłumaczenie w przekładach narodowych słowem „dialog” wypacza jego sens.

⁷⁹ Zob. Discurso proferido na recepção da Comenda „Polonia Restituta”: À Polonia no exílio, à Polonia no cárcere, à Polonia de Jesus Cristo e de Maria, à Polonia filha de Igreja minhas homenagens, meus agradecimentos, „Catolicismo” Maio 1974, nr 281, s. 1-3.

⁸⁰ Ibid., s. 1.

⁸¹ To zastrzeżenie jest konieczne o tyle, o ile w warunkach globalizacji gospodarczej, potęgi korporacji ponadnarodowych, rozpowszechnienia własności akcyjnej oraz ciągłego i błyskawicznego przepływu udziałów pomiędzy nominalnymi właścicielami, własność prywatna staje się coraz częściej iluzoryczna, a w każdym bądź razie nie nosi już tych znamion, które warunkują jej osobowy i rodzinny charakter, niezbędny do doskonalenia się moralnego i duchowego człowieka.

⁸² Vide: zaciekły opór przeciwko jakiejkolwiek wzmiance o chrześcijaństwie w preambule projektu konstytucji Unii Europejskiej.

⁸³ Zob. w tym przedmiocie przenikliwe uwagi obecnego papieża, a podówczas jeszcze prefekta Kongregacji Nauki Wiary, Josepha kardynała Ratzingera, podczas kolokwium na Sorbonie w listopadzie 1999 roku, zatytułowanego 2000 ans après quoi? [przekład polski pt. Prawdziwość chrześcijaństwa, przeł. ks. D.J. Olewiński, „Christianitas” 2000, nr 3/4, s. 11-23].

⁸⁴ Bywa jednak już także w sferze prywatnej, w zakresie życia rodzinnego, co wynika z generalnego ataku na instytucję rodziny i władzy rodzicielskiej – już w niektórych krajach (jak Szwecja) prawnie nie istniejącej.

⁸⁵ Nadziei nie utraciłem nigdy. Rozmowa z Wiesławem Chrzanowskim, „Gazeta Wyborcza” 8 VII 2005, nr 157.

Za: Legitymizm.org