Prof. Bartyzel: W poszukiwaniu zasad dobrego społeczeństwa

Dwujęzyczny (angielsko-polski) Traktat polityczno-filozoficzny prof. Włodzimierza Juliana Korab-Karpowicza jest dziełem we współczesnej polskiej literaturze naukowej unikatowym. Jeśli dokonamy szybkiego przeglądu (nielicznych) dzieł z zakresu ogólnie ujętej filozofii polityki opublikowanych w tym stuleciu, a nawet w minionym ćwierćwieczu, to łatwo powinniśmy spostrzec, że są to albo zwięzłe syntezy prezentujące główne szkoły filozoficzno-polityczne od starożytności po współczesność (Filozofia polityki Andrzeja Szahaja i Marka N. Jakubowskiego), albo wybranych kierunków i problemów oszacowanych z punktu widzenia tzw. personalizmu społecznego (Zarys filozofii polityki ks. Stanisława Kowalczyka), lub nawet tylko nowożytnych oraz współczesnych (Współczesne filozofie polityki Tadeusza Buksińskiego), i to z równie jednostronnej perspektywy liberalnej (Filozofia polityczna Marcina Króla), albo wreszcie zbiór esejów dotykających różnych zagadnień pod wspólnym tytułem (Wykłady z filozofii politykiJana Pawła Hudzika); do tego dochodzi jeszcze kilka tomów zbiorowych różnych autorów piszących o zagadnieniach lub postaciach ich interesujących. W. Julian Korab-Karpowicz ma zresztą w swoim dorobku i taką książkę, przewyższającą zdecydowanie wyżej wymienione szerokością i wnikliwością ujęcia (Historia filozofii politycznej. Od Tukidydesa do Locke’a). Nikt jednak dotąd nie poważył się w Polsce stanąć w szranki zarówno ze starymi mistrzami, jak i z Leo Straussem czy Johnem Rawlsem, i przedstawić własną usystematyzowaną w sposób traktatowy koncepcję tego działu filozofii, który jest „najbliżej życia”, a mimo to wielu uważa go za przebrzmiały, a jego uprawianie za jałowe.

Gdyby nawet autor nas o tym nie poinformował, już pobieżny rzut oka pozwoliłby czytelnikowi zorientować się, że wzorem formalnym – można też rzec, gatunkowym – jego dzieła jest Traktat logiczno-filozoficzny Ludwiga Wittgensteina, czyli przyjęcie „schodkowej” numeracji poruszanych zagadnień, od tez najogólniejszych do najbardziej szczegółowych. Ma to ogromną zaletę z punktu widzenia przejrzystości i logiczności wykładu, acz ceną za to płaconą są częste powtórzenia. Jednocześnie autor zaznacza, że występuje przeciwko tezie słynnego logika i filozofa redukującej świat do zbioru faktów i usuwającej z niego wartości (polemika bezpośrednia z Wittgensteinem znajduje się w akapitach od punktu 7 do 7.54). Przeciwstawia mu natomiast jako swoją tezę zasadniczą twierdzenie, że etyka i myślenie polityczne wiodące do rozumnej wizji dobrego państwa i szczęśliwego społeczeństwa są możliwe, a główną wartością życia społecznego i podstawą polityki jest współdziałanie. Zważywszy, że kwestie filozoficzno-polityczne w ogóle są poza obszarem namysłu Wittgensteina, a jego kardynalną tezę epistemologiczną Korab-Karpowicz odrzuca, przyjęcie tej metody wykładu należy uznać za decyzję odważną, acz nieco dziwną. Stanowcza deklaracja, iż motywuje go poszukiwanie prawdy (acz bez roszczenia do odnalezienia niepodważalnej i definitywnej), implicite zatem jej istnienie i możliwość jej odkrycia są sensowne i wykonalne, brzmi przecież jak wyzwanie rzucone gnozeologicznemu pesymizmowi wielkiego, acz ekscentrycznego także intelektualnie, Austriaka. Dla Korab-Karpowicza filozofia nie jest ani czynnością rozjaśniania zdań, ani wiedzą częściową o części, lecz dążeniem do wiedzy całościowej o całości rzeczywistości, a nie o jakimś jej wycinku.

We wstępie autor wymienia myślicieli, co do których czuje się zobowiązany spłacić im należną kontrybucję. Są to autorzy zaliczeni przezeń do tradycji klasycznej, a mianowicie: Tukidydes, Platon, Arystoteles, Cyceron, św. Tomasz z Akwinu, Hugo Grocjusz i John Locke, a także Konfucjusz i Al-Farabi, z myślicieli polskich zaś – Bronisław Malinowski, Feliks Koneczny i Stanisław Ignacy Witkiewicz. Składa atoli także podziękowania tym myślicielom, z którymi „nie do końca” (lektura unaocznia jednak, że raczej „od początku”) się nie zgadza, ale dzięki polemice z nimi mógł ukształtować swoje poglądy, a są to: Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes i Hans Morgenthau. Ten zestaw patronów i „antypatronów” jest po części oczywisty (zważywszy samookreślenie autora), po części jednak zaskakujący i nasuwający szereg znaków zapytania. O ile zaliczenie do tradycji klasycznej pierwszych pięciu myślicieli z epoki antyku i średniowiecza oraz islamskiego platonika i arystotelika – Al-Farabiego – jest poza wszelką dyskusją, a dopisanie do tego grona Konfucjusza też da się obronić, o tyle taka kwalifikacja Grocjusza, pierwszego (acz jeszcze ostrożnego) sekularyzatora jusnaturalizmu, zwłaszcza zaś Locke’a – tego ideologa merkantylnej oligarchii (Joseph de Maistre pisał, że jego filozofia „cuchnie smrodem sklepiku”), o którym Strauss słusznie powiada, że był pierwszym z nowożytników, u którego wywietrzała nawet metafizyczna groza obecna jeszcze u Hobbesa – budzi zdecydowany sprzeciw. Tym jednak, co szczególnie uderza i dziwi, jest nieobecność współczesnych, ściślej mówiąc: XIX- i XX-wiecznych, filozofów polityki. „Reprezentujący” ostatnie stulecie (i zdecydowanie przeceniany przez autora, mimo negatywnej oceny) Morgenthau to bowiem prawnik i politolog-internacjolog, a nie filozof. W kilku miejscach Traktatu… pojawia się wprawdzie niewątpliwy, jeden z największych w XX wieku, filozof polityki, czyli Carl Schmitt, cóż z tego jednak, skoro potraktowany wręcz karykaturalnie, jako schwarzcharakter, niczym filozoficzny odpowiednik szekspirowskiego Ryszarda III, co „na łotra postanowił się zmienić”. Jeśli zaś chodzi o wspomnianych polskich (bądź polskiego pochodzenia) autorów, to wprawdzie wszyscy zasługują na uznanie jako oryginalni myśliciele bądź pisarze o bogatym dorobku, aliści żaden z nich nie był filozofem polityki, ponieważ Malinowski to antropolog i religiolog, Koneczny to historyk i historiozof, Witkiewicz zaś to filozofujący dramaturg i powieściopisarz. Dziwi natomiast w tym kontekście niezmiernie brak jakichkolwiek odwołań do tych XIX- i XX-wiecznych filozofów polityki, których autor mógłby przecież potraktować jako swoich intelektualnych sojuszników w batalii o prawdziwościowy sens polityki pojętej w duchu tradycji klasycznej. Myślę tu przede wszystkim o takich klasykach filozofii politycznej konserwatyzmu, jak Edmund Burke, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés czy Charles Maurras, a w XX wieku – Eric Voegelin, Alasdair MacIntyre, Russell Kirk, Augusto Del Noce, Francisco Elías de Tejada, Michel Villey, Marcel De Corte czy Charles De Koninck.

Dziesięć punktów Traktatu to jakby dziesięć rozdziałów, z których każdy ma swój temat przewodni. Tematem punktu pierwszego jest elementarne rozumienie polityki; drugiego – problem natury ludzkiej; trzeciego – państwo; czwartego – wolność; piątego – miłosierdzie i solidarność (oraz ich przeciwieństwa), a także dwa fundamenty społeczeństwa: rodzina i rząd; szóstego – godziwa forma demokracji, definiowanej jako sofokracja; siódmego – etyka, religia i filozofia; ósmego – wojna; dziewiątego – racjonalizm polityczny oraz antynomia realizmu i idealizmu politycznego; w punkcie dziesiątym autor konkluduje swoje rozważania, prezentując siedem „złotych zasad” szczęśliwego społeczeństwa, którymi są: (1) współdziałanie; (2) szczęśliwość wszystkich, ale nikogo kosztem innych; (3) cnoty obywateli i mądrość przywódców; (4) edukacja dla wiedzy i cnoty; (5) dobre prawa; (6) wiedza polityczna; (7) ciągłość pokoleń we wspólnocie spajanej tradycją, religią i pamięcią przodków. Nie będziemy tu, rzecz jasna, referować punkt po punkcie wszystkich tez autora, skupimy się jedynie na kwestiach nas szczególnie interesujących i budzących uznanie, z drugiej strony zaś – z naszego punktu widzenia problematycznych.

Określając swoje rozumienie polityki, autor sytuuje się jasno w tradycji klasycznej, zarazem odrzucając strictenowożytne, źródłowo makiawelskie, właściwe jednak również wskazanym wprost „darwinistom” i Maxowi Weberowi, jej pojmowanie jako walki o władzę. Polityka to sztuka (a nie nauka, jak fizyka czy geometria) rządzenia polegająca na umiejętności realizowania życia dobrego – dobrobytu, acz trafniejsze byłoby tu określenie: dobrostanu społeczeństwa, aby uniknąć z pewnością niepożądanego skojarzenia z materialnym jedynie aspektem życia społeczności. Walka o władzę jest wprawdzie elementem składowym polityki, ale nie należy w niej upatrywać jej eidos, albowiem istotą tą jest współdziałanie oparte na koleżeństwie i braterstwie. Takie postrzeganie polityki obowiązywać winno nie tylko w obrębie zorganizowanej w podmiot państwowy wspólnoty politycznej, czemu w zasadzie mało kto by zaprzeczył, ale również w tej sferze, którą każdy „nowożytnik” idący za Hobbesem uznałby przynajmniej milcząco za obszar anarchicznego „stanu naturalnego”, czyli w polityce między narodami. Autor odwołuje się też do – odkrywanych prawym rozumem – zasad klasycznego jusnaturalizmu jako fundamentu państwa, prawa i godziwej wolności. Przypomina, że prawo naturalne winno być miarą dla praw stanowionych.

W opozycji do nowożytnej, a zwłaszcza Weberowskiej definicji państwa jako zinstytucjonalizowanego przymusu (który jest wprawdzie konieczny, ale nie określa istoty państwa), Korab-Karpowicz podtrzymuje platońskie rozumienie dobrego państwa jako opartego na sprawiedliwości oraz arystotelesowskie jego definiowanie jako wspólnoty politycznej w ramach określonego ustroju. Ustrojów tych wyróżnia zresztą tyle samo co Stagiryta (i Akwinata), czyli sześć, oraz domyślnie przyjmuje to samo, teleologiczne kryterium odróżniania ustrojów właściwych (monarchia, arystokracja, politeja) od wadliwych (tyrania, oligarchia, demokracja), acz wobec demokracji jest – co zapewne stanowi realistycznie motywowany ukłon wobec panującego dziś paradygmatu – bardziej od myślicieli klasycznych wyrozumiały, chociaż przyznaje, że i demokracja może być tyranią, jeżeli wyklucza jakieś klasy lub grupy w dążeniu do utopijnego „społeczeństwa bezklasowego”. Można więc przypuszczać, że przez tyrańską demokrację rozumie jedynie tę jej odmianę, którą J.L. Talmon nazwał „demokracją totalitarną”. Generalnie jednak demokracje uważa autor chyba za bezalternatywne w dzisiejszym świecie (acz nie boi się powiedzieć, że zwłaszcza w sytuacji konfliktu cywilizacyjnego i zagrożenia wojną domową „tolerancyjna dla różnorodności kulturowej” dyktatura lub rząd autorytarny są lepsze niż pozorna demokracja), ubolewając jedynie, że są one „państwami zbłąkanymi” (w klasyfikacji Al-Farabiego), bo zapominającymi o korzeniach chrześcijańskich swojej kultury i cywilizacji, a przyjmującymi „zeświecczone religie w postaci ewangelii Marksa, kultu pieniądza, mirażu wielokulturowości czy iluzje religijnie neutralnego państwa”. Odróżnia też demokrację „właściwą” od wadliwych, do których oprócz totalitarnej zalicza „populistyczną” oraz „ludową”. Do określenia tej demokracji, którą uważa za właściwą, a nawet „uszlachetnioną” – utożsamiając ją z rządami obywateli (a nie „ludu”), wolnością i samorządem oraz realizacją zasady sprawiedliwości (a nie równości) – prof. Korab-Karpowicz przyswaja również określenie sofokracja, czyli dosłownie „rządy mędrców”. O ile mi wiadomo, jest to drugi w polskiej literaturze filozoficznej przypadek zastosowania tego terminu po pracy Eugeniusza Jarry z 1918 r. Idea państwa u Platona i jej dzieje, acz trzeba zaznaczyć, że Jarra określił tak rządy filozofów-królów w „najlepszej polis”, więc par excellence arystokratyczne, nie zaś demokratyczne – choćby i „uszlachetnione”.

Trzeba jednak powiedzieć, że autor Traktatu czyni wiele starania, aby prezentowaną wizję demokracji naprawdę uszlachetnić, czyli – siłą rzeczy – oddemokratyzować. Uznaje, iż „kierowanie państwem jest operacją zbyt złożoną dla przeciętnego umysłu”, toteż winna nim kierować „szlachetna i wykształcona mniejszość, elita waloru i zasługi”. Na podstawie tej elity należałoby jego zdaniem tworzyć zarówno Senat, jak inne, już nienazwane, instytucje. Autor odważnie głosi, że „mędrca nie wyłania się w wyborach”, albowiem „mędrzec może być jedynie rozpoznany”. Ciekawa przy tym jest próba ocalenia w pewien sposób trójstanowego, bo opartego na trójfunkcyjności (tripartisme w ujęciu Georgesa Dumézila), społeczeństwa tradycyjnego poprzez wyodrębnienie trzech głównych klas współczesnych społeczeństw: pracy, biznesu i honoru, którym przypisane są wartości wolności, przedsiębiorczości i szlachetności. Używa zresztą nawet określenia nowe rycerstwo, identyfikując je z ludźmi szlachetnymi i niezłomnymi. Na podkreślenie zasługuje artykulacja tezy, iż państwo dobre (cnotliwe, doskonałe) to takie, które pozwala obywatelom doskonalić się moralnie i poznawać Boga. Tezę tę wspiera odwołanie się do klasyka, ale tym razem z obszaru cywilizacji arabskiej, czyli muzułmańskiego platonika Al-Farabiego, za którym autor Traktatu powtarza, iż państwo występne to takie, które świadomie odrzuca Boga i podstawowe, wynikające z religii i tradycji, zasady moralne. Z pewnością ta afirmacja nie przysporzy mu entuzjastów wśród akolitów „państwa świeckiego” – podobnie jak krytyka egalitarystycznych „polityk afirmatywnych” oraz „poprawności politycznej”, będącej w istocie zaprzeczeniem wolności, oraz perwersyjnego seksu, uderzającego w rodzinę i tradycyjny związek małżeński. Jego sprzeciw wobec „postmodernistycznej” próby redefiniowania rodziny jako „związku partnerskiego” oraz „wieloseksualizmu”, obrona zaś „rodzicoseksualizmu”, mogą wręcz sprowadzić nań potępienie ze strony promotorów tych rozwiązań, w myśl maksymy S.J. Leca: wypędzili go z Sodomy, bo nie był w stanie sprostać tamtejszym standardom moralnym.

Prof. Korab-Karpowicz stoi na gruncie przeświadczenia o niezmienności natury ludzkiej, definiując ją jako zespół dyspozycji lub zdolności, nie zaś określonych cech charakteru. Ludzie są bowiem „osobami”, to znaczy istotami natury rozumnej, a dzięki „prawemu rozumowi” mogą doskonalić się moralnie i intelektualnie. Zdecydowanie i jednoznacznie autor występuje także przeciwko doktrynom atomistycznym i kontraktualistycznym, podtrzymując i w tym tradycję klasyczną, że człowieka postrzega jako istotę z natury społeczną, politikon zoon. Trafnie wskazuje, iż nowożytny kontraktualizm przekazuje nam redukcjonistyczny i mechaniczny obraz człowieka poruszanego przez pożądania¹. Wprawdzie to jednostka jest źródłem wszelkiej twórczości, ale człowiek nigdy nie działa samotnie, toteż warunkiem jego – i twórczości – przetrwania jest życie w środowisku określonej kultury. Naturalność zakorzenienia kreatywnej osoby w jej osoczu społecznym wyraża więc tę dialektykę postępu jako wynalazczej inwencji jednostki oraz tradycji jako zachowywania i przekazywania jej zdobyczy, którą tak wspaniale dookreślił Juan Vázquez de Mella, pisząc: Człowiek działa i tym samym wymyśla, łączy, przekształca, czyli postępuje i przekazuje innym zdobycze swojego postępu. Pierwszy wynalazek był pierwszym postępem; a pierwszy postęp, przekazany innym, był pierwszą tradycją, która się rozpoczęła. Tradycja jest skutkiem postępu, lecz jako to, co przekazała, czyli to, co zachowała, i to, co sama rozpowszechniła, jest postępem społecznym. Postęp indywidualny nie może stać się społecznym, jeśli tradycja nie ogarnie go swoimi ramionami. Jest on pochodnią, która smutno gaśnie wraz z pierwszym brzaskiem, jeśli tradycja go nie przyjmie i nie wzniesie, aby nim uszczęśliwić pokolenie za pokoleniem, wzniecając w nowym otoczeniu blask jego płomienia. Tradycja jest postępem odziedziczonym². Właśnie dzięki tej zdolności dziedziczenia rozwój kultury, jak podkreśla autor, nie zna granic.

Skoro człowiek jest istotą społeczną, to musi być także rządzony. Wyposażona w autorytet władza jest rzeczą naturalną. Rząd nie może, jak chcą liberałowie, ograniczać się do funkcji „nocnego stróża”, ale winien być organizatorem życia społecznego. Powinien bronić na przykład strategicznych sektorów gospodarki – i w ogóle rodzimej przedsiębiorczości – przed obcą konkurencją. Jednak najlepsza forma organizacji władzy sprowadza się do koordynacji działań społeczeństwa podejmowanych przez nie w ramach samorządu. I w tym zatem Korab-Karpowicz trzyma się arystotelesowskiej zasady „złotego środka”, zachowując jednakowy dystans do „dogmatów” ideologicznych leseferyzmu i socjalizmu.

Tak samo jak fikcją jest przedspołeczny i samotny (idios) „człowiek natury”, abstrakcją są również „człowiek uniwersalny” i „cywilizacja wszechludzka”. Ludzie żyją zawsze w jakiejś cywilizacji, będącej najszerszym istniejącym faktycznie kręgiem zbiorowości, oraz w jakiejś kulturze rozwijającej się w łonie tej społeczności, która połączona jest poczuciem wspólnej tożsamości, czyli w narodzie, będącym wspólnotą naturalną, tak samo jak rodzina. Autor Traktatu ceni więc państwo narodowe, to znaczy takie, w którym naród stanowi jedność kulturalną państwa, acz podkreśla, że państwo i naród to nie to samo. Przeświadczenie o pluralizmie (i chronicznym konflikcie) cywilizacyj, ważności narodu jako wspólnoty kultury, niemożności pokojowego współistnienia wielu i różniących się zasadniczo cywilizacyj w ramach jednego państwa, a także samo definiowanie i współustosunkowanie tych pojęć (cywilizacja – kultura) zdradzają oczywistą inspirację autora Traktatu refleksją historiozoficzną i kulturoznawczą Feliksa Konecznego, atoli jego trychotomia cywilizacyjna stanowi daleko idącą modyfikację i zredukowanie enumeracji autora Wielości cywilizacyj. O ile bowiem Koneczny identyfikuje aż siedem wciąż żywotnych jego zdaniem cywilizacyj (bramińską, chińską, turańską, żydowską, bizantyńską, łacińską i arabską), o tyle Korab-Karpowicz dostrzega ich jedynie trzy (klasyczno-chrześcijańską, orientalno-bizantyjską i militarystyczną), nazywając je w skrócie Klasycyzmem, Bizantyzmem i Militaryzmem. Rzecz jasna, klasyfikacja Konecznego nie jest bezdyskusyjna ani pozbawiona braków, więc nikt nie ma obowiązku jej powielać, niemniej trychotomia Korab-Karpowicza jest bardzo problematyczna, nawet pod względem terminologicznym, ale przede wszystkim eksplanacyjnym. „Klasycyzm” to ładna nazwa, ale nazbyt mocno uwikłana semantycznie w „wewnątrzeuropejską” i stricte estetyczną antynomię (lub jak chcą niektórzy historycy kultury – przemienność) klasycyzmu i romantyzmu, acz poza tym określające ją cechy – nieodłączność związku polityki z etyką, personalizm, inicjatywa jednostki, samorząd, autonomia, różnorodność – zdają się nieproblematyczne. Można jedynie powątpiewać w nazbyt optymistyczne chyba przeświadczenie autora, iż tradycja klasyczna jest wspólnym dziedzictwem całej ludzkości, co zresztą stoi też w sprzeczności z założeniem o kontradyktoryjności cywilizacyj. Poważniejszy problem jest jednak z pozostałymi cywilizacjami. Co się tyczy „Bizantyzmu”, to poza (językowo nieurodziwym) skróceniem nazwy z „Bizantynizmu” autor powiela w zasadzie Konecznego, zarówno jeśli chodzi o wskazanie jego cech dystynktywnych (wszechobecność państwa, centralizm, jednostajność, standaryzacja, biurokracja, sztuczność i arbitralność prawa, mechanicyzm, dławienie życia społecznego), jak i historyczne przykłady jego rozprzestrzeniania się poza Bizancjum, a nawet przyjmuje dość rozpowszechniony wśród dzisiejszych „konecznianistów” pogląd o bizantynizmie Unii Europejskiej. Właśnie ten przypadek unaocznia tak symplifikacje w ewaluacji cywilizacji bizantyńskiej przez samego Konecznego (żywiącego do niej wyraźną idiosynkrazję), jak powierzchowność i wybiórczość tej analogii, gdyż zignorowana została tu tak kardynalna cecha cywilizacji bizantyńskiej, jak jej sakralność, której przecież niepodobna odnaleźć w laickiej i promującej laicyzm Unii (i której ekwiwalentem z pewnością nie mógłby być, sympatyczny skądinąd, postulat szczypty poezji). Atoli najpoważniejszy jest problem z trzecią wyróżnianą przez prof. Korab-Karpowicza i odmalowaną najczarniejszymi barwami (wrogość, strach, propaganda, ideologizm, totalitaryzm, kontrchrześcijaństwo) cywilizacją, czyli „Militaryzmem”, albowiem musimy zdecydowanie zaprzeczyć, iżby był on w ogóle jakąś odrębną cywilizacją. To po prostu pewien aspekt różnych cywilizacyj i kultur, zwłaszcza – według Konecznego – turańskiej. Jeśli zamienić to emocjonalnie nacechowane słowo na neutralną „wojowniczość”, to natychmiast dostrzeżemy, że występowała ona lub występuje nadal, w różnym oczywiście natężeniu, w całym szeregu cywilizacyj, również tych, które przez autora Traktatu są bardzo cenione jako fundament tradycji klasycznej. Przecież na przykład starożytni Grecy wojnę uważali za stan naturalny człowieka, a helleńskie poleis toczyły ze sobą nieustanne wojny. Rzymianie wprawdzie uważali, że stanem naturalnym jest pokój, a każda wojna wymaga usprawiedliwienia, niemniej pax Romana też został zbudowany na podbojach rzymskiego oręża. Istnieje oczywiście nurt refleksji filozoficzno-politycznej, związany głównie z tradycją liberalną (Monteskiusz, Constant, Spencer), który przeciwstawia sobie „narody militarystyczne” oraz pokojowo nastawione „narody kupieckie”, lecz w naszym przekonaniu doktryny te są raczej wykorzystywane propagandowo dla usprawiedliwienia hipokryzji kupieckich talassokracji (jak w przeszłości Wielka Brytania, a obecnie Stany Zjednoczone), tak samo dążących do dominacji, jak imperia tellurokratyczne, ale walczące innymi metodami – Lewiatana, który wroga dusi, na przykład blokadą z morza i powietrza, w przeciwieństwie do związanego z nomosem Ziemi Behemota, atakującego kłami i pazurami. Autor Traktatu zaś zdaje się pogłębiać zamieszanie, wrzucając do przegródki „Militaryzm” zjawiska tak różne, jak „prusactwo”, hitleryzm (rzekomo identyczny z Prusami), stalinizm czy po prostu „skrajny nacjonalizm, szowinizm i imperializm”. Zachodzi przy tym pytanie – na które w Traktacie nie ma odpowiedzi – kto współcześnie jest nośnikiem „Militaryzmu”, skoro ani hitleryzmu, ani stalinizmu już nie ma, a Prusy zostały zlikwidowane nawet formalnie?

Jeżeli przeto cywilizacyj wyczerpujących znamiona tego pojęcia jest tu faktycznie jedynie dwie, to pojawia się kolejne pytanie: w ramach jakiej cywilizacji rozwijają się te społeczeństwa i kultury, których tradycyjne cywilizacje znikają z tej enumeracji, a które przecież – jak kraje azjatyckie zwłaszcza, „przebudzone” z wielosetletniego uśpienia w XX wieku – odgrywają coraz bardziej znaczącą rolę w XXI wieku i wszystko wskazuje na to, że będą odgrywać coraz większą? Ale również i co do świata Zachodu, którego obecnie dominującym trendem zdaje się coraz bardziej agresywny antychrystianizm i antytradycjonalizm, coraz bardziej palące staje się pytanie, czy ma on jeszcze cokolwiek wspólnego z cywilizacją klasyczno-chrześcijańską, skoro się jej wyrzeka, a próby tłumaczenia obecnej zmiany wpływami „Bizantyzmu” są nieprzekonujące? Jak nazwać więc tę nową cywilizację Zachodu? A przecież, mając na uwadze bardzo interesujący passus Traktatu dotyczący dzisiejszego hegemona Zachodu, czyli Ameryki (Stanów Zjednoczonych), w którym autor dowodzi, że wzór, który stamtąd idzie, nie wywodzi się z kultury klasyczno-chrześcijańskiej, gdyż u jego podstaw leży dążąca do interesu własnego, szukająca przyjemności i pragnąca mocy jednostka, której działania nie ograniczają ani religia, ani prawo naturalne, ani obyczaje tradycyjnego społeczeństwa, odpowiedź, iż jest to cywilizacja zupełnie inna – hedonistyczna, materialistyczna i dominacjonistyczna – niemalże się sama narzuca. Niedosyt związany z brakiem odpowiedzi na te pytania sprawia więc, że zaprezentowanej w Traktacie typologii cywilizacyj nie można uznać za najbardziej udaną jego część.

Skorelowane w pewien sposób ze „zderzeniem cywilizacyj” – choć pierwsze jest synchroniczne, drugie zaś diachroniczne – „zderzenie epok” opisywane jest przez prof. Korab-Karpowicza jako konflikt między tradycyjnością, modernością i postmodernością. Ten podział wydaje się w zasadzie oczywisty, razi jedynie pod czysto językowym względem (przejęte zapewne od prof. Tadeusza Buksińskiego) przekształcenie modernizmu i postmodernizmu w moderność i postmoderność. Bezdyskusyjne wydaje się też scharakteryzowanie tradycyjności przez afirmację rodziny, moralności, religijności i wspólnotowości, „moderności” przez apoteozę wolności, racjonalizmu (z ważnym zastrzeżeniem, iż jest to ułomna, bo redukcjonistyczna koncepcja racjonalności), indywidualności, wiary w postęp, jedności narodowej i suwerenności państwowej (legitymizowanej przez „suwerenność ludu”), „postmoderności” wreszcie przez wyniesienie na piedestał różnicy, różnorodności, wielokulturowości, dekonstrukcji i globalizacji. Autor nie ukrywa, że zarówno „moderność”, jak „postmoderność”, postrzega jako zagrożenie dla tradycyjnych wspólnot oraz tradycyjnej moralności i religijności, przy czym różni je głównie stopień niszczycielstwa, wewnętrznie natomiast ambiwalencja stosunku „postmoderności” do „moderności”, jako jednoczesnego wyzwania i kontynuacji. Podzielamy to rozpoznanie, a za szczególnie cenne poznawczo uważamy spostrzeżenie, iż „postmoderność”, osłabiając Zachód i jego klasyczno-chrześcijańską kulturę, stwarza też historyczną szansę dojścia do dominacji Wschodowi. Przed wykolejeniem w ślepej uliczce irracjonalizmu, do której „postmoderność” wpycha świat – również w sferze polityczności – może nas uchronić, zdaniem autora, tylko powrót do tradycji racjonalności klasycznej, której przewaga nad modernistyczną racjonalnością instrumentalną polega na tym, że jest ona refleksją aksjologiczną. Racjonalizm polityczny jako właściwe, zdaniem autora Traktatu, podejście do polityki pozwala wyjść z pułapki ideologizmu i jego (świeckich) dogmatów³, a także przezwyciężyć błędy i skrajności zarówno realizmu, jak i idealizmu politycznego. Pierwszemu Korab-Karpowicz zarzuca dogmatyzm oparty na stereotypach i fałszywym, bo jednostronnym, obrazie natury ludzkiej, w skrajnej postaci zaś cynizm; idealizmowi natomiast – naiwność i moralizatorstwo. Choć autor stara się utrzymać równy dystans do obu ujęć, można jednak zastanawiać się, czy mimo wszystko nie jest on mniejszy wobec idealizmu, choćby ze względu na dość nieoczekiwanie wyrażone przeświadczenie, iż „stabilizacji systemu międzynarodowego w warunkach różnorodności wielu państw służy hegemon, o ile zacny [podkr. moje – JB]”. To ładny retorycznie zwrot, jednakowoż supozycja, że ów opiekujący się raczej światem, niż panujący nad nim, „zacny hegemon pełni swą funkcję przywódczą dzięki aktom służby i sprawiedliwości wobec innych, a nie ucisku”, nadto jeszcze „poddaje swoje działanie ocenie sojuszników i prowadzi swą politykę tak, aby ich nie zrazić”, zdaje się grzeszyć przeciwko realizmowi w „niedogmatycznym” sensie tego słowa.

Jak już napomknięto, zdecydowany sprzeciw musi budzić sprowadzenie Carla Schmitta do roli faszystowskiego⁴apologety siły przed prawem. Rzecz jasna, w myśli „mędrca z Plettenbergu” jest wiele wątków kontrowersyjnych, a jeszcze bardziej w tym niechlubnym epizodzie jego biografii, kiedy znalazłszy się w „paszczy Lewiatana”, z powodów oportunistycznych (acz nie tylko) złożył pokłon w świątyni nazistowskiego „Rimmona” i napisał kilka tekstów zgoła haniebnych. Mimo tego uznanie go za wyznawcę „filozofii wroga” jest niedopuszczalnie skrajną symplifikacją. W swoim Pojęciu polityczności Schmitt za specyficznie polityczne rozróżnienie uważa odróżnienie wroga od przyjaciela, a nie samego „wroga”. „Przyjaciel” jest tu tak samo ważny, jak „wróg”, ponieważ relację przyjaźni znamionuje ten sam (najwyższy) stopień intensywności związku lub stowarzyszenia, co relację wrogości – stopień intensywności oddzielenia lub rozproszenia. Schmitt podkreślał nawet, że pojęcie Freund należy rozumieć właśnie jako „przyjaciela”, a nie „sojusznika”, co jest określeniem zbyt słabym, zbyt „zimnym”, za mało intensywnym, podczas gdy przyjaźń w polityce to też „sojusz na śmierć i życie”, braterstwo aż do gotowości poświęcenia własnego życia dla przyjaciela. Lecz przecież w polityce, tak samo jak w życiu, nie sposób przyjaźnić się ze wszystkimi, a nawet pojęcie przyjaźni byłoby egzystencjalnie niemożliwe bez swojego przeciwieństwa, czyli wrogości, tak samo jak dzień nie istnieje bez nocy, zdrowie bez choroby, życie bez śmierci. Od konieczności tego rozróżnienia nie jest wolny nikt: również prof. Korab-Karpowicz, chcąc nie chcąc, desygnuje swojego egzystencjalnego „wroga”, kiedy dokonuje jakiejkolwiek „przyjacielskiej” opcji: „Bizantyniec” i „Militarysta” są niewątpliwie wrogiem dla „Klasycysty”, „Modernista” i „Postmodernista” dla „Klasycysty”, czy „wieloseksualista” dla „rodzicoseksualisty”; w każdym wypadku zachodzi tu jakby „nieubłagane” wręcz przeciwieństwo „my” i „oni”. I to właśnie miał na myśli Schmitt, wskazując niemetaforyczny, tylko konkretno-egzystencjalny sens rozróżnienia przyjaciela i wroga. Jednakowoż pojęcia wroga nie należy mieszać z innymi określeniami przeciwieństwa, jak moralnymi czy estetycznymi. Jak pisze Schmitt, polityczny wróg nie musi być moralnie zły czy estetycznie szpetny – jest jedynie inny i obcy. Przede wszystkim nie jest on wrogiem „prywatnym” (ewangelicznym inimicus), lecz wrogiem „publicznym” (hostis), czyli zorganizowaną i gotową do walki grupą ludzi, która stoi na drodze innej (czyli „naszej” – nas i naszych przyjaciół) podobnie zorganizowanej grupy. Dla Schmitta to wyłącznie w gestii państwa – jako politycznej jedności, a więc i przyjaźni politycznej (philia politike) – leży prawo wojny (jus belli), czyli możliwość rozpoznania w danym przypadku wroga i podjęcia z nim walki. Z pojęciem wroga łączy się wprawdzie realna możliwość walki, i to zbrojnej, a więc wojny, ale w ujęciu schmittiańskim nie oznacza to bynajmniej „militaryzmu” czy „podżegania do wojny”, ani „społecznego ideału”, tylko właśnie prawdopodobną, „realną możliwość”. Kiedy Schmitt pisze, iż wojna jest tylko ostateczną formą urzeczywistnienia wrogości, a więc nie musi być czymś codziennym, czymś normalnym; nie jest też idealnym ani pożądanym zjawiskiem, oraz dodaje, iż rozróżnienie przyjaciela i wroga nie oznacza wcale, że narody skazane są na wieczną przyjaźń lub wrogość, że neutralność jest niemożliwa albo nie ma politycznego sensu, to nie widać jakiejś zasadniczej różnicy w tym podejściu do stanowiska Korab-Karpowicza, iż „wojna nie jest stałą instytucją ludzkości”, oraz jest „zdarzeniem wielce destruktywnym i może być uzasadniona tylko w wyjątkowych wypadkach, gdy tworzy większe wartości niż te, które niszczy”, a jedynie różnicę aspektową i – na poziomie retorycznym – emocjonalną. Schmitt z pewnością zgodziłby się też z tezą 8.2 Traktatu, iż „najbardziej destrukcyjna jest wojna totalna lub ideologiczna”, bo zauważyłby, że nienawiść i żądza zniszczenia oraz ideologie, jako fałszywe oglądy rzeczywistości, zatruwają dusze, mącąc tym samym zdolność chłodnego rozpoznania faktycznych – więc usuwalnych – sprzeczności; ostrzegł zresztą wyraźnie, że motywowana ideologicznie, totalna „wojna przeciwko wojnie”, co do której zakłada się, że będzie „definitywnie ostatnia” w historii ludzkości, jest najbardziej destrukcyjna, to z konieczności wojny takie są szczególnie brutalne i okrutne, chcąc bowiem przekroczyć horyzont wyznaczony przez polityczność, trzeba zredukować wroga za pomocą moralnych lub innych kategorii i sprawić, by stał się nieludzkim monstrum, z którym nie tylko prowadzi się walkę, ale które należy za wszelką cenę unicestwić. A to są słowa – napisane, przypomnijmy, w 1928 roku – wręcz profetyczne.

W tym kontekście za chybione należy uznać też przeciwstawienie przypisywanej Schmittowi „filozofii wroga” chrześcijańskiej „filozofii solidarności”. Chrześcijaństwo nie jest przecież „pacyfizmem” – przynajmniej w obiegowym i zideologizowanym sensie tego słowa, bo pokój, który Ja wam daję, nie jest tym, który świat daje (J 14, 27). W innym miejscu słowa Jezusa są jeszcze bardziej dobitne – i szokujące, być może, pacyfistycznych sentymentalistów: Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy (Mt 10, 34-35). Czyż może w obliczu tej „twardej mowy” ostać się drugi człon efektownie brzmiącej skądinąd tezy 7.7. Traktatu: „Nie po to urodziliśmy się na Ziemi, aby stać się konsumentami lub bojownikami”? Konsumentami rzeczywiście nie, ale bojownikami jak najbardziej; wszakże Pokój – szczęśliwość, ale bojowanie / Byt nasz podniebny, pisze w Sonecie IV chrześcijański poeta Mikołaj Sęp-Szarzyński, parafrazując zresztą Apostoła Narodów. Nie bez powodu przecież Kościół jeszcze pielgrzymujący po ziemi samookreśla się jako Ecclesia Militans. G. K. Chesterton zauważył, że miecz jest także formą Krzyża, co stanowi zwięzłą ilustrację wywodu Schmitta z Pojęcia polityczności, iż skoro często przytaczane inne wezwanie Chrystusa, miłujcie nieprzyjaciół waszych (Mt 5,44 i Łk 6,27), brzmi: diligite inimicos vestros, nie zaś diligite hostes vestros, to nakaz ów nie ma implikacji politycznej, toteż na przykład w tysiącletniej historii wojen między chrześcijaństwem i islamem nigdy żaden chrześcijanin nie wpadł na pomysł, aby z miłości do Saracenów lub Turków wydać im na łup Europę, zamiast stanąć w jej obronie. Nawiasem mówiąc, aby nieprzyjaciela (w jakimkolwiek sensie) miłować, to naprzód trzeba skonstatować jego istnienie, bo inaczej nakaz byłby bezprzedmiotowy. Lecz pełny sens rozróżnienia Freund – Feind Schmitt zawarł dopiero na wielu kartach swojego monumentalnego, a opublikowanego już po jego śmierci, dziennika, zatytułowanego Glossarium. Okazuje się bowiem, że choć rozróżnienie to funkcjonuje jako dystynkcja polityczności, to jednak (zgodnie ze słynnym teorematem Juana Donoso Cortésa, iż na dnie każdej ważnej kwestii politycznej znajduje się jakaś ważna kwestia teologiczna) w głębi ma sens teologiczny i eschatologiczny: naszymi przyjaciółmi są ci, którzy podzielają z nami wiarę w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, będącą także obietnicą naszego własnego zmartwychwstania; naszymi wrogami zaś są ci, którzy tę wiarę odrzucają. To prawda Objawienia stwarza zatem podział na przyjaciół i wrogów oraz zmusza każdego do podjęcia decyzji i opowiedzenia się po jednej lub po drugiej stronie.

Przy tym wszystkim rozważania prof. Korab-Karpowicza o religii oraz jej relacji do filozofii i etyki są niezwykle ważkie, przemyślane i nawet przejmujące: niewątpliwie dotyczące tego partie Traktatu należą do najlepszych. Ich fundamentem jest zaczerpnięte zapewne od S.I. Witkiewicza pojęcie niepokoju metafizycznego, jako uczucia mistycznego, powstającego na gruncie rozeznania Tajemnicy Istnienia, wspólnego wszystkim ludziom (aczkolwiek u niektórych przytłumionego), a wyrażającego się w sztuce⁵, religii i filozofii. I religia, i filozofia, pytają o całość istnienia i sens bycia oraz kierują ludzi do celów godnych człowieka, jednak o ile filozofia dochodzi do swych odpowiedzi naturalną drogą rozumu i dowodu, to religia – drogą objawienia i wiary. Fides i ratio mogą przy tym wzajemnie się uzupełniać, pod warunkiem, że filozofia nie stanie się ateistyczna lub redukcjonistyczna i nie zacznie podważać prawd wiary i roli religii w społeczeństwie, religia zaś nie będzie „swą dogmatyką wkraczać w obszar właściwy filozofii i naukom szczegółowym i ich zwalczać”. Jest to klasycznie tomistyczne ujęcie, zbieżne z tym, co w naszych czasach przypominali Jan Paweł II i Benedykt XVI.

Istotę religii autor upatruje w połączeniu indywidualnego „ja” z Bogiem, indywidualnej świadomości z Najwyższą Świadomością, będącą źródłem wiedzy i przynoszącą przekształcenie. Efektem tego zetknięcia są trzy mocne tezy Traktatu: (1) że występek, który prowadzi ludzi do upadku, to pycha; (2) że człowiek to więcej niż ciało, a dusza jest nieśmiertelna; (3) że dusza pragnie powrotu do Boga. Zdaniem autora, choć Bóg jest jeden i jedna jest Prawda oraz Doskonałość, to dróg do Boga, Prawdy i Doskonałości jest wiele. „Jest za to tylko jedna ponadczasowa duchowość dostępna dla wszystkich ludzi”. Czytając to zdanie, zadawałem sobie pytanie, czy autor Traktatu nie inspiruje się filozofią tzw. tradycjonalizmu integralnego (albo tzw. perenializmu podług szkoły René Guénona), zakładającego istnienie wspólnej, lecz rozproszonej w różnych religiach i systemach metafizycznych Tradycji Pierwotnej, czego efektem jest transcendentalna (choć nie dogmatyczna) jedność wszystkich religii, jak o tym pisał choćby jeden z czołowych reprezentantów perenializmu – Frithjof Schuon; trudno jednak na podstawie tej jednej tezy o tym wnioskować. Można natomiast zauważyć, że teza (7.6), iż „religie o tyle są prawdziwe, o ile doskonalą człowieka moralnie”, wydaje się zbyt zawężać podstawę roszczenia prawdziwości do wymiaru i skutków etycznych, pomijając ważniejszy bądź co bądź wymiar prawdziwości metafizycznej, a przede wszystkim – soteriologicznej. Religia niedająca wiarygodnej odpowiedzi na problem zbawienia jest może wzniosłym, ale jednak zamkniętym w doczesności, systemem etycznym. Z tego też względu czynnik co najmniej rywalizacji pomiędzy religiami, który autor Traktatu pragnąłby, jak wynika z jego uwag, wyeliminować, jest nie od uniknięcia – a zatem znów wracamy do nieuchronności także w sferze religijnej relacji Freund-Feind. Tak czy inaczej, autor zdecydowanie przeciwstawia się współczesnym tendencjom sekularystycznym i laicyzacyjnym (trafnie zauważając, że zainteresowane ograniczeniem wpływów religii są dziś potężne grupy nacisku politycznego i ekonomicznego), przypominając, że usuwanie religii z życia publicznego powoduje zubożenie sfery publicznej.

Reasumując nasze uwagi o Traktacie polityczno-filozoficznym prof. W. Juliana Korab-Karpowicza, należy stwierdzić, że autor w głęboko przemyślany sposób zrealizował swój kontr-Wittgensteinowski imperatyw, iż „trzeba mówić o tym, o czym nie można już milczeć”. Jego zdania nie oszukują ani nie demoralizują, tylko uczą czegoś; nie wszystkie są przekonujące i wiele budzi sprzeciw albo prowokuje do dyskusji, lecz żadne nie jest bezsensowne ani nie wyraża fałszu. Jest to publikacja nietuzinkowa i doniosła. Mając również na uwadze oryginalną oraz językowo powabną formę podawczą tego dzieła, należałoby oczekiwać, że Traktat będzie książką przez wiele lat wnikliwie analizowaną i szeroko dyskutowaną.

 Profesor Jacek Bartyzel

W. Julian Korab-Karpowicz, Tractatus politico-philosophicus / Traktat polityczno-filozoficzny, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2015, str. 240.

Pierwodruk: „Studia Polityczne”, t. 45, nr 2/2017, ss. 241-256.

za: legitymizm.org

¹ Rozwiniętą krytykę koncepcji umowy społecznej oraz jej wadliwych następstw również w pojmowaniu sensu polityki i władzy autor Traktatu przedstawił w artykule Umowa czy harmonia społeczna, zamieszczonym w czasopiśmie „Societas et Ius”, nr 4/2015, ss. 7-17.

² J. Vázquez de Mella y Fanjul, Obras completas, Madrid – Barcelona 1932, vol. XV, s. 161.

³ Tu kapitalne wręcz jest stwierdzenie autora, iż jedynym wytłumaczeniem ciągłego powracania ideologii są sami ideolodzy!

⁴ To dość zabawny, a chyba nieznany autorowi, szczegół, że kiedy w 1936 roku organ SS „Das Schwarze Korps” zaatakował brutalnie Schmitta (a także Ernsta Jüngera i kilku innych pisarzy z kręgu Rewolucji Konserwatywnej), kładąc kres jego iluzjom co do możliwości wpływania na reżim hitlerowski, to nazwał go właśnie ideologiem faszystowskim (w tym kontekście – „kosmopolitycznym”), obcym narodowo-socjalistycznemu niemieckiemu państwu robotników i chłopów.

⁵ Szkoda, że autor jakiegoś osobnego punktu nie poświęcił rozwinięciu zagadnień estetycznych z filozoficznego naświetlenia, a może i w relacji sztuki do polityki.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Prawa strona świata, Publicystyka, Społeczeństwo