Prof. Bartyzel: Thomasa Hobbesa teologia zniknięcia Boga (przyczynek do problemu początków sekularyzacji)

Początków współczesnego sekularyzmu upatruje się zazwyczaj w epoce tzw. Oświecenia, kiedy to proceder okazywania nienawiści chrześcijaństwu stał się po raz pierwszy w dziejach nie tylko jawny i powszechny, ale, co bodaj jeszcze ważniejsze, popłatny, zarówno pod względem uznania tzw. kręgów opiniotwórczych, jak i w wymiarze ściśle pekuniarnym. Już wtedy zaiste można było zyskać sobie reputację odważnego i oryginalnego myśliciela, ogłaszając wszem wobec – jak Hermann Salomon Reimarus (1694-1768) – że patriarcha Abraham był „chciwym łotrem”, Jakub – „opitą pijawką”, a apostołowie – „oszustami”. Przypisywanie autorom XVIII-wiecznym ufundowania intelektualnych podstaw sekularyzacji jest jednak nieporozumieniem. Na to trzeba mimo wszystko niepospolitego umysłu, natomiast pismacy pokroju Reimarusa czy francuskich encyklopedystów byli zaledwie retorycznie sprawnymi propagandystami, którzy miano les philosophes przyznali sobie w celach autoreklamiarskich. Nawet Voltaire wyróżniał się tylko wykwintnym stylem, a jedyne jego dzieło, które można uznać za filozoficzne, dotyczyło epistemologii. Swoje powodzenie owi pseudofilozofowie („zgraja literacka”, jak pisał Edmund Burke) zawdzięczali nie temu, iżby odkryli jakiś naprawdę nowy porządek, ale jedynie dobrze zorganizowanej klace oraz wysokiej zaiste sprawności w wymyślaniu chwytliwych wezwań bojowych w rodzaju Écrasez l’infâme! (Voltaire) czy roztaczaniu „słodkich” wizji wieszania ostatniego króla na kiszkach ostatniego klechy (Denis Diderot).

Z drugiej strony, nie należy cofać się zbyt głęboko, aby wskazać ów decydujący moment przejścia „osi czasu” od porządku zorientowanego teocentrycznie do czysto sekularnego, chociaż mają wiele racji przenikliwi badacze wskazujący liczne robaki w zaczynającym już gnić owocu, jak immanetyzacja eschatologii w trynitarnym schemacie dziejów Joachima z Fiore (Eric Voegelin¹); powstanie nowego obrazu świata w czasach nowożytnych, polegającego przede wszystkim na zmianie pojęcia natury – dotychczas oznaczającego wszystko, co stworzone przez Boga oraz dane człowiekowi bezpośrednio, i mieszczącego w sobie odniesienie do normy obowiązującej dla wszelkiego poznania i działania – oderwanego teraz od Objawienia (Romano Guardini²); „antropologiczny ześlizg” od teocentryzmu ku naturalizmowi w awerroizmie Marsyliusza z Padwy (Primo Siena³); nominalizm Ockhama, negujący realność uniwersaliów, w konsekwencji zaś prowadzący do odrzucenia rzeczywistości poznawanej przez umysł i umieszczenie na jej miejscu tego, co poznawane przez zmysły (Richard Weaver⁴); psująca heroiczny etos wykwintna miękkość kultury „jesieni średniowiecza” i humanizmu (Plinio Corrêa de Oliveira⁵); czy „pięć zerwań” z Christianitas w protestantyzmie, makiawelizmie, teorii suwerenności, „naturalizacji” prawa naturalnego i rozpadzie jedności Res Publica Christiana w Traktacie Westfalskim (Francisco Elías de Tejada⁶). Były to jednak tylko zapowiedzi tego, co się później stało, nikt jeszcze natomiast nie przedstawił kompletnej wizji świata opartego na zupełnie innym fundamencie niż dotychczasowy, to znaczy boski. Heterodoks Marsyliusz z Padwy już wprawdzie na początku XIV wieku zaprezentował koncepcję dwóch radykalnie rozdzielonych porządków: politycznego i kościelnego, odmawiając temu drugiemu jakiegokolwiek wpływu na rządy doczesne, z tej racji, iż jakoby wspólnota kościelna winna być pojmowana jako jedynie rzecz wiary, niemająca związku z rozumem⁷, lecz jego faktyczny wpływ ograniczył się do doraźnego usługiwania (wyklętemu) cesarzowi Ludwikowi IV Wittelsbachowi w walce z papiestwem, później zaś autor ten został kompletnie zapomniany. Portret „księcia nowego” odmalowany przez Machiavellego też był czysto świecki, ale makiawelizm – przynajmniej werbalnie – odrzucali w XVI wieku zarówno katolicy, jak i protestanci (co najwyżej wzajemnie się oskarżając o uleganie mu).

Pod tym względem nawet protestancka reformacja, choć rozdarła jedność świata zachodniochrześcijańskiego i wniosła weń istną powódź kacerskich błędów, nie była zasadniczym przełomem. Przyniosła ona jedynie albo (luteranizm i anglikanizm) uzależnienie nowej wspólnoty quasi-kościelnej od władzy państwowej, albo (kalwinizm) próbę ustanowienia ustroju quasi-teokratycznego podług „archeologicznie” pojętego wzorca starotestamentowego z epoki Sędziów. Przecież jednak, w doktrynie samego Lutra, po początkowym zdyspensowaniu „księcia” od norm moralnych już w Dużym katechizmie z 1529 roku nastąpił odwrót od tezy o bezwarunkowym posłuszeństwie władzy świeckiej w kierunku „polityki chrześcijańskiej”, nazywanej na ogół z łacińska politica Christiana, a definiowanej przez cztery składniki: oparcie na prawie naturalnym, wyprowadzenie prawomocności władzy świeckiej z czwartego przykazania, teologiczne uzasadnienie prawa do samoobrony przed bezbożną tyranią i doktrynę trzech stanów⁸; jeszcze w wieku XVII luteranie napisali bodaj więcej traktatów o „państwie chrześcijańskim” niż katolicy⁹. Kalwiniści z kolei rozwijali federalistyczną koncepcję „przymierza” ludu/narodu z Bogiem, przeniesioną przez angielskich purytanów do Nowego Świata¹⁰. Tak czy inaczej, aż do połowy XVII wieku przynajmniej pod tym względem panował wciąż konsensus pomiędzy katolikami i protestantami: że „jako w Niebie, tak i na ziemi”, że porządek transcendentny (nadprzyrodzony) nie tylko że istnieje, ale oddziałuje na porządek immanentny (doczesny) i musi być jakoś odwzorowany na ziemi. Spory (jeszcze średniowieczne, pomiędzy, upraszczając symbolicznie, „gwelfami” a „gibelinami”) dotyczyły głównie tego, jak to oddziaływanie ma się dokonywać i kto oraz na ile jest ziemskim reprezentantem owego wyższego porządku, ale nikt nie podawał w wątpliwość samego podstawowego założenia o dwoistości porządków i zrelacjonowaniu porządku doczesnego do nadprzyrodzonego.

Trzeba było dopiero prawdziwego geniusza myśli – niestety destrukcyjnej – żeby radykalnie oddzielić immanencję od transcendencji, przedstawić i uzasadnić alternatywną wizję ziemskiego porządku politycznego, który byłby porządkiem czysto świeckim. Tym geniuszem był angielski filozof Thomas Hobbes (1588-1679), a kompletna wizja porządku wspierającego się na konstrukcji państwa jako „śmiertelnego boga” (mortal God) zawarta została przede wszystkim w jego opublikowanym w 1651 roku dziele pod symboliczno-biblijnym tytułem Lewiatan. Źródło politycznego sekularyzmu Hobbesa znajduje się bez wątpienia w jego materialistycznej antropologii, zrywającej zarówno z chrześcijańską wizją osoby jako imago Dei, jak i z całą klasyczną – zwłaszcza arystotelesowsko-tomistyczną – tradycją człowieka jako istoty z natury społecznej. Był on pierwszym w historii Zachodu znaczącym myślicielem, który nie postrzegał społeczeństwa jako przede wszystkim pewnej wspólnoty, która posiada swoje religijne i naturalne korzenie oraz więzi wewnętrzne, nie tylko woluntarystyczno-racjonalne, lecz emocjonalne i behawioralne. Społeczeństwo hobbesowskie (o ile w ogóle ten termin jest tu adekwatny, zważywszy egalitarny indywidualizm Hobbesa¹¹) nie jest rzeczywistością w pewnym sensie uprzednią w stosunku do indywiduów, którą się napotyka, rozpoznaje i akceptuje, lecz konstruktem tworzonym woluntarystycznie. Nie jest ono zatem również „społeczeństwem obowiązków”, lecz „społeczeństwem uprawnień” nabywanych przez umowę i jej cel. Jak zauważa hiszpański tradycjonalista Miguel Ayuso, Hobbes „oddzielił człowieka od jego związków z Bogiem, od jego bliźnich oraz od świata, który go otaczał, wyodrębnił go, jakby był jakimś bytem aspołecznym, z całej wspólnoty naturalnej i przeniósł do jego początków, do wyobrażonego stanu natury; ale, jakby tym nieusatysfakcjonowany, spreparował go i w taki sam sposób, w jaki obdarł go z naturalnego uspołecznienia, przestał brać pod uwagę jego rozsądek, aby wyselekcjonować spośród jego namiętności jedną, którą uznał za najsilniejszą – strach przed śmiercią, instynkt przetrwania”¹². Człowiek Hobbesa to jedynie fizyczne, zwierzęce ciało, drżące z trwogi przed głodem, bezdomnością, przemocą, a przede wszystkim nieustanną groźbą gwałtownej śmierci, która jest największym przyrodzonym złem¹³.

W dziele Hobbesa mamy do czynienia z gnozeologicznym i metafizycznym odwróceniem, które – poprzez swoje korelacje antropologiczne i socjologiczno-polityczne – doprowadziło najpierw do absolutyzmu, a następnie, w drodze reakcji nań, do liberalizmu. W rezultacie nowożytny rozum przestał rozmyślać, celem bezinteresownego poznania, nad uniwersalnym ładem metafizycznym i moralnym, który winien znaleźć odzwierciedlenie w porządku społecznym. Od tej pory, zwątpiwszy w swoją zdolność poznania prawdziwej rzeczywistości, zsubiektywizowany rozum indywidualny rozprawia o budowaniu ładu wyłącznie immanentnego i na podstawie reguł odkrytych przez siebie a priori, które należy narzucić rzeczywistości, zamiast ją poznawać, obserwować i aplikować. Jak zauważa Marcel De Corte, od tego momentu rozumieć znaczy też dominować, dokonywać „podboju natury”, za pomocą analizy i syntezy rozkładać ją na proste elementy, a następnie ponownie ją składać¹⁴. Utożsamiając tę postawę z Hobbesem (acz można ją bez obawy rozszerzyć na wszystkich kontraktualistów), Michel Villey precyzuje, że autor Lewiatana, „zamiast obserwować całokształt wewnętrznej harmonii, tak jak robił to Arystoteles”, redukuje społeczeństwa „do ich składowych atomów, aby następnie sztucznie je zrekonstruować”¹⁵.

Pierre Manent w swojej intelektualnej historii liberalizmu przekonująco wykazał, że absolutysta Hobbes jest też głównym fundatorem liberalizmu jako roszczenia do osłabienia wpływów politycznych Kościoła, toteż w tym, co ogólnie „nowożytne”, szukać należy teoretycznego serca liberalizmu jako kontynuacji absolutyzmu. Cóż bowiem stanowi – pyta Manent – podstawę absolutnej suwerenności Hobbesowskiego suwerena? Otóż – prawa jednostki. A drugą konstytutywną dla myśli liberalnej kategorią warunkującą w Lewiatanie powstanie wspólnoty politycznej jest przedstawicielstwo. Różnica pomiędzy Hobbesowskim a stricte liberalnym, a zwłaszcza zdemokratyzowanym wskutek dalszej ewolucji liberalizmu, modelem umowy społecznej jest więc wyłącznie ilościowa, bo sprowadza się do tego, że absolutny suweren w Lewiatanie jest przedstawicielem jedynym (acz zarazem każda jednostka jest autorem wszystkich czynów swojego suwerena), podczas gdy w demokracji liberalnej przedstawicieli jest wielu, ściślej mówiąc zaś – przedstawicielami są wszyscy¹⁶. Przed narodzinami liberalizmu oraz postępującym za nim rozwojem żyli bowiem pod jednym Prawem, które pochodziło od przodków i od Boga, uznając się przede wszystkim za poddanych czemuś zewnętrznemu i nadrzędnemu w stosunku do nich. Odtąd natomiast społeczeństwo stara się zorganizować w zgodzie wyłącznie z prawami ludzkimi, w taki sposób, że na jego dnie znajduje się człowiek poszukujący jedynie siebie samego. „Hobbesa można nazwać założycielem liberalizmu, ponieważ opracował on liberalną interpretację prawa: czysty wytwór ludzki, całkowicie zewnętrzny wobec każdego człowieka, nie kształtuje indywidualnych atomów, nie daje im wiedzy, lecz ogranicza się do zagwarantowania pokojowego współistnienia”¹⁷. Wynika z tego taki paradoks, że człowiek nowoczesny nie chce być jedynie człowiekiem, ale zarazem chce być czymś innym. Dualizm tego pragnienia, by być nowoczesnym, odpowiada pewnej sprzeczności pomiędzy tym, że nowoczesność ogranicza się do ogarniania tylko tego, w czym żyje, a żyje pomiędzy państwem a Kościołem, pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem, pomiędzy naturą a łaską. Takie napięcia były obecne na świecie od zawsze, ale wcześniej cywilizacja chrześcijańska, jako intelektualna broń i społeczne wcielenie nauki ewangelicznej, umiała je przezwyciężyć dzięki św. Tomaszowi z Akwinu w genialnie prostej formule: gratia non tollit naturam sed perficit eam. Człowiek nowoczesny natomiast to taki, który odrzuca cnoty pogańskie w imię chrześcijańskich i chrześcijańskie w imię pogańskich. Taki, który odrzucając Ateny w imię Jerozolimy, a Jerozolimę w imię Aten, nie przestaje pragnąć i przygotowywać „trzeciego miasta”, niedającego się opanować: Miasta Ludzi i tylko ludzi. Okazjonalne różnice, które mogły powstawać między założycielami liberalizmu, nie osłabiały w rezultacie ich wrogości wobec Kościoła. Na przykład John Locke i Jean-Jacques Rousseau byli krytykami Hobbesa nie dlatego, że zarzucili jego intencje, ale dlatego że jego koncepcja suwerenności władzy absolutnej służyła w praktyce bardziej ochronie niż marginalizacji wpływów religii na politykę¹⁸. Ustalenia Manenta w tej mierze należy jednak uzupełnić o spostrzeżenie Carla Schmitta, że owo przejście od absolutyzmu do liberalizmu stało się możliwe dzięki odwróceniu sfery publicznej i sfery prywatnej, „zewnętrza”, w którym władzy państwowej przyznaje się prawo do określenia i postawienia wymogu wyznawania „oficjalnego wyznania”, oraz „wnętrza”, w którym poza jakimkolwiek przymusem pozostawia się „wiarę wewnętrzną”, dokonanemu (jeszcze za życia Hobbesa) przez liberalnego Żyda Barucha Spinozę, w którego Traktacie teologiczno-politycznym (1670) owo wewnętrzne przekonanie zostaje wyniesione do rangi prawnego i prawem chronionego obszaru jednostki, wskutek czego werbalne prawo władzy suwerennej do ustanawiania kultu oficjalnego (i to tylko jego zewnętrznej formy) staje się faktycznie martwe, stąd zaś już prowadzi droga wprost do czysto liberalnego „państwa neutralnego i laickiego”¹⁹.

Doktrynę Hobbesa znamionuje skrajny pesymizm antropologiczny, który sprawia, iż w „stanie natury” (status naturalis) możliwa jest wyłącznie wieczna wojna: bellum omnium contra omnes²⁰. Taka wojna, którą można właściwie utożsamić z wojną domową, jest the natural condition of mankind. Dlatego dążenie do wyjścia z tego stanu walki, do ustanowienia porządku społecznego (status civilis), nie wynika z jakiejś skłonności naturalnej – appetitus socialis, jak pisali klasycy – lecz motywowane jest wyłącznie czystym egoizmem. Dokonane przez zawarcie „umowy społecznej” przejście do stanu politycznego wymaga jednak powstania pewnego autorytetu – choć lepiej byłoby powiedzieć: władzy (potestas) – wobec którego każde indywiduum zrzeknie się swojej wolności i swojego prawa do decydowania o sobie, przelewając je na tę władzę. Hobbes idzie więc jeszcze dalej w odrzuceniu średniowieczno-chrześcijańskiej idei namiestnictwa (wikariatu) Bożego na ziemi niż Marsyliusz z Padwy, ponieważ jego suweren nie jest „obrońcą pokoju” (Defensor Pacis), lecz „twórcą pokoju” (Creator Pacis). Państwo, które wyrasta z umowy pomiędzy ludźmi, pyszni się swoją absolutną władzą nad jednostkami, które uprzednio zrzekły się wobec niego wszystkich swoich praw, ale następnie otrzymają od niego szereg uprawnień na zasadzie koncesji, która przeto zawsze może być cofnięta. Takie państwo więc nader słusznie Hobbes nazywa – „mówiąc z większym szacunkiem”²¹ – „śmiertelnym bogiem” (Deus mortalis, Mortal God), którego od Boga nieśmiertelnego różnią trzy rzeczy: to, iż nie jest on Miłością, lecz Postrachem; to, że został stworzony przez ludzi; oraz to, że podlega destrukcji i autodestrukcji, co jeszcze bardziej wzmaga pesymistyczną aurę doktryny mędrca z Malmesbury. Władzę Lewiatana definiuje to, że ludzie nie są w stanie wyobrazić sobie istoty od niego większej (Nie ma na ziemi rzeczy, którą by z nim można porównać. Jest on stworzony tak, że się niczego nie boi²²), co stanowi perwersyjne przeniesienie (trudno stwierdzić czy świadome) Anzelmiańskiej definicji Boga jako ens quo maius cogitari nequit („byt, od którego większego nie sposób pojąć”).

Wielu komentatorów Hobbesa kładzie nacisk na to, że jego intencją było położenie kresu wzniecającym permanentną wojnę domową zaciekłym sporom pomiędzy niezliczonymi sektami angielskiego protestantyzmu, licytującymi się w radykalizmie religijnym i politycznym²³. Jest to jednak tylko część prawdy, bo jak słusznie zauważył Eric Voegelin, Hobbes, dostrzegając niewątpliwie morderczy potencjał zradykalizowanej gnozy purytańskiej, sam dawał odpowiedź gnostycką, tylko w wersji „umiarkowanej”²⁴. Jego wielkim osiągnięciem było wprawdzie zrozumienie niemożliwości zachowania ładu politycznego bez theologia civilis, ale błędem – uproszczenie struktury polityki przez odrzucenie prawdy antropologicznej o ładzie duszy i prawdy soteriologicznej oraz przyznanie suwerenowi prerogatywy nauczania i rozpowszechniania nowej prawdy. Tym samym Hobbes, „wierząc w to, że można usunąć napięcia historii dzięki rozpowszechnieniu nowej prawdy, odsłania swoje gnostyckie zamiary. Próba zamknięcia historii w nieśmiertelne konstrukcje jest ogólniejszym przykładem gnostyckiej skłonności do zamrażania historii w wiecznym, ostatnim królestwie na tej ziemi”²⁵. Hobbes przeniknął do głębi zagrożenie, jakie niósł za sobą gnostycki rewolucjonizm purytanów, którzy chcieli narzucić społeczeństwu szczególny rodzaj prawdy, ale jego pomysł na zażegnanie tego niebezpieczeństwa był skrajnie relatywistyczny, ponieważ uznał, że politycznie reprezentowany może być jakikolwiek ład, o ile służy on zachowaniu społeczeństwa. Rozumiejąc, że gnostycka immanentyzacja eschatonu zagraża istnieniu społeczeństwa, „wylał dziecko razem z kąpielą”, odrzucając w ogóle eschaton i dokonując immanentyzacji egzystencji. Trafnie wskazał na destrukcyjny charakter religijnych uniesień gnostyków purytańskich, dostrzegając w ich gorliwości libido dominandi, ale błędnie uznał, że życie duchowe samo w sobie i w każdej postaci jest skrajnym wyrazem tej szkodliwej namiętności. „Nie był w stanie zinterpretować natury człowieka z perspektywy pełnego zróżnicowania ludzkiej duszy w doświadczeniu transcendencji”²⁶, mniemając, iż stałym zagrożeniem wypływającym z życia duchowego jest namiętność, a zwłaszcza najpotężniejsza z niej, czyli superbia (pycha). Nie uznając duszy za źródło ładu, uznał, że namiętność tę można pokonać tylko przy pomocy innej namiętności, jaką jest strach przed śmiercią, jeśli tylko stanie się ona narzędziem w rękach Lewiatana, który „każdą rzecz widzi (…) z wysoka i jest królem wszystkich dzieci pychy”²⁷. Rozumowanie Hobbesa jest na antypodach psychologii św. Augustyna, rozróżniającego dwa wolicjonalne centra duszy, to jest amor sui i amor Dei, albowiem Augustyn był przeświadczony, że pyszną miłość własną może pokonać miłość Boga, jeśli w duszę wlana zostanie łaska, natomiast Hobbes odrzucił amor Dei, budując swoją psychologię i antropologię wyłącznie wokół amor sui. To „Król Dumnych” musi złamać amor sui, której nie jest w stanie uciszyć amor Dei²⁸.

Immanentystyczny redukcjonizm Hobbesa uwidacznia się także w jego interpretacji biblijnego pojęcia Królestwa Bożego. Jego zdaniem w Piśmie Świętym oznacza ono zazwyczaj królestwo polityczne (królestwo we właściwym tego słowa znaczeniu²⁹), mające ściśle określonych poddanych, czyli Hebrajczyków/Izraelitów/Żydów. Pierwszym poddanym tego królestwa, opartego na przymierzu miał być Abraham, z którym Bóg zawarł umowę, dając mu w wieczne posiadanie ziemię Kanaan, w zamian za posłuszeństwo jego i jego potomstwa. Pierwszym suwerenem Żydów został więc Bóg, ale działający za pośrednictwem ziemskiego suwerena swojej rodziny i potomstwa, czyli Abrahama. Ponieważ tylko Abraham dostąpił bezpośredniego objawienia, to wszyscy pozostali winni są posłuszeństwa jego prawom we wszystkich zewnętrznych uczynkach i w wyznawanej religii. Wynika z tego, że każdy suweren, tak jak Abraham, ma prawo karać każdego, kto powołuje się na prywatne objawienia, by sprzeciwić się jego prawom³⁰. Boska umowa została odnowiona z Izaakiem i Jakubem, lecz następnie uległa zawieszeniu w okresie niewoli egipskiej. Przymierze zostało po raz kolejny odnowione przez Mojżesza. I znów jeden Mojżesz, jako świecki suweren, został wezwany przed oblicze Boga, a nie jakikolwiek kapłan³¹. „Odkąd Mojżesz wrzucił w ogień cielca, którego uczynił Aaron, a następnie podporządkował sobie prorokujących w obozie, wiadomo, że wszyscy kapłani i prorocy w państwie chrześcijańskim czerpią swój autorytet z przyzwolenia i autorytetu suwerena. Królestwo Izraela było królestwem kapłańskim: Mojżesz rządził jako najwyższy kapłan i posłaniec Boga na ziemi”³². To królestwo zostało odziedziczone przez Aarona, następnie przez jego syna Eleazara, a wreszcie – po ustanowieniu przez Samuela zwykłej monarchii – przez królów Izraela³³. Cała historia Izraela aż po niewolę dowodzi zatem, że „najwyższa władza religijna znajdowała się w tym samym ręku, co władza państwowa”, „a urząd kapłański nie był względem królewskiego samodzielnym, lecz służebnym”³⁴.

Co się tyczy z kolei Nowego Testamentu, to Hobbes przyjmował, iż „urząd naszego Błogosławionego Odkupiciela”, Mesjasza, ma potrójny charakter, czyli jest On zarazem Zbawicielem, Nauczycielem i Królem, ale na ziemi był tylko Zbawicielem i Nauczycielem, a Królem będzie dopiero po powszechnym zmartwychwstaniu³⁵. Sensem Trójcy Świętej według Hobbesa jest to, iż jedna osoba boska była różnie reprezentowana w trzech różnych epokach: Mojżesz reprezentował Boga Ojca, Chrystus – Boga Syna, apostołowie zaś – Boga Ducha Świętego³⁶ (takie ujęcie stanowi więc dowód, że angielski filozof musiał zetknąć się w jakiś sposób z millenarystyczną historiozofią trynitarną Joachima z Fiore i ją sobie przyswoić). Dopóki jednak nie było żadnego chrześcijańskiego państwa, apostołowie nie mieli władzy rozkazywania, a jedynie władzę nauczania, iż trzeba pokładać wiarę i ufność w Chrystusie. Z tego, skądinąd słusznego twierdzenia (ale tylko w odniesieniu do rozkazodawstwa politycznego) Hobbes wyprowadza osobliwy wniosek, iż „jedynym artykułem wiary (unum neccessarium), który Pismo czyni po prostu niezbędnym do zbawienia, jest to, że JEZUS JEST CHRYSTUSEM. Przez miano Chrystus rozumiemy króla, którego Bóg był obiecał przez proroków Starego Testamentu posłać na świat, iżby królował (nad Żydami oraz nad innymi takimi narodami, które będą w niego wierzyły) wiecznie pod okiem samego Boga; (…) Tak więc żal za grzechy i chrzest, to znaczy wiara, iż Jezus jest Chrystusem, to wszystko, co jest konieczne do zbawienia. (…) Wskazawszy, co jest niezbędne do zbawienia, nietrudno pogodzić nasze posłuszeństwo wobec Boga z naszym posłuszeństwem dla suwerena państwowego, który jest bądź chrześcijaninem, bądź niewiernym. Jeżeli jest chrześcijaninem, to dozwala wierzyć w ten artykuł, że Jezus jest Chrystusem, i we wszystkie inne artykuły, które są tym objęte lub w sposób oczywisty wywodzą się z niego – a to jest cała wiara niezbędna do zbawienia. Że zaś jest to suweren; przeto wymaga on posłuszeństwa dla wszelkich swoich praw, to znaczy dla wszelkich praw państwowych, które obejmują również wszystkie prawa natury, to znaczy wszystkie prawa boże; poza prawami natury wszak i prawami Kościoła, które są częścią prawa państwowego (Kościół bowiem, który może tworzyć prawa, jest państwem), nie ma innych praw boskich. Kto więc posłuszny jest swemu chrześcijańskiemu suwerenowi, ten w tym nie znajduje przeszkody, ani iżby wierzyć w Boga, ani iżby go słuchać”³⁷.

Cóż jednak, jeśli jakiś suweren państwowy będący niewiernym nakazywałby chrześcijanom wyznawać coś dokładnie przeciwnego niż wiarę w Chrystusa? Otóż chrześcijanin wcale nie musi decydować się na męczeństwo, albowiem – jak streszcza pogląd Hobbesa jaśniej niż sam autor, pokrętnie kluczący w tym miejscu, Laurence Berns – „publiczne wyznanie wiary jest tylko czymś zewnętrznym, oznaką posłuszeństwa wobec prawa. Jeśli zaś suweren rozkaże czcić fałszywych bogów i wyrzec się w ten sposób Pana, grzechu nie dopuszcza się posłuszny poddany, tylko sam suweren. Nie jest też sprawiedliwe dla chrześcijanina chcieć pozbawić urzędu króla niewiernego lub heretyckiego, kiedy ten już objął władzę, bo byłoby to naruszeniem wiary i sprzeciwieniem się prawu natury, które jest wiecznym prawem Bożym”³⁸.

Chociaż kwestia ta jest przedmiotem nieustannych kontrowersji, Hobbes nie był prawdopodobnie ateistą³⁹, przynajmniej w ścisłym znaczeniu tego słowa⁴⁰, niemniej jego materialistyczna, naturalistyczna i mechanistyczna antropologia prowadziła go nieuchronnie do wniosku, że wszystkie cele i dobra egzystencjalne człowieka, jako uwarunkowane bezwzględnie nakazem pozostawania przy życiu (fizycznym), mają charakter wyłącznie doczesny i materialny, to zaś musi skutkować właśnie koncepcją takiego ułożenia życia wspólnoty politycznej, która skoncentrowana zostanie na zagwarantowaniu tak pojętych celów. Skoro wszystko, co zachodzi w człowieku, i każda relacja międzyludzka mają charakter materialny i immanentny, to niemożliwa do utrzymania staje się także zasada, iż państwo może mieć jakiekolwiek inne cele i zadania. Religia wobec tego sprowadzona zostaje do sfery wewnętrznych przekonań każdego człowieka, a z wyznania wiary w to, że Jezus jest Chrystusem, wynika wyłącznie ta konsekwencja dla życia chrześcijanina, że kiedyś Chrystus powróci i nastanie królestwo Boże, lecz nie ma to i nie może mieć żadnych konsekwencji dla życia zbiorowego w doczesności.

Sekularyzacja porządku doczesnego ma jednak też drugą stronę medalu. Przypomnijmy, że pełny tytuł Lewiatana brzmi: „… czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”, a „śmiertelny bóg” na rycinie okładki drugiego wydania dzieła dzierży w jednej ręce miecz, w drugiej zaś pastorał. Oznacza to, iż Lewiatan, choć nie jest już odniesiony do transcendencji, przejmuje również „miecz władzy duchowej”: to on będzie przecież – o czym Hobbes mówi bez ogródek – rozstrzygał „w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane”⁴¹. Inaczej mówiąc, „śmiertelny bóg” nie jest już zobligowany do przestrzegania porządku ustanowionego przez Boga nieśmiertelnego, ale sam przyznaje sobie nauczycielskie prerogatywy Kościoła. Wbrew całej tradycji kościelnej (katolickiej), in concreto zaś w obszernej refutacji pism czołowego przedstawiciela kontrreformacji kardynała Roberta Bellarmina⁴², Hobbes głosi, że w państwie chrześcijańskim tylko suweren może być autorytatywnym interpretatorem Słowa Bożego. Aby to uzasadnić, ucieka się do karkołomnej tezy, jakoby „prawdziwym” biskupem Rzymu – tym samym zaś monarchą w Kościele bądź najwyższym w nim pasterzem – był nie Sylwester I, jako sukcesor św. Piotra, lecz pierwszy cesarz chrześcijański, Konstantyn Wielki. „I podobnie jako Konstantyn, tak również wszyscy inni cesarze chrześcijańscy byli z samego prawa najwyższymi biskupami imperium rzymskiego”⁴³. Ta zaś godność i funkcja przechodzić mają – mocą jakiejś osobliwej „sukcesji apostolskiej” – od cesarzy rzymskich na wszystkich innych późniejszych monarchów chrześcijańskich, tyle że już wyłącznie w ich własnych krajach: każdy król chrześcijański jest nie tylko biskupem, ale i arcybiskupem, a jego królestwo jest jego diecezją. Winien on rozstrzygać problemy wyłaniające się z rozmaitych interpretacji Pisma. Jest Głową Kościoła, a lud i kościół to jedno i to samo. Wszyscy kapłani są jedynie pomocnikami suwerena. Słowo „kościół” w istocie nie znaczy nic innego, jak państwo chrześcijańskie: „określam KOŚCIÓŁ jako społeczność ludzi wyznających religię chrześcijańską, połączonych i zjednoczonych w osobie jednego suwerena, na którego rozkaz winni się zbierać, przez którego zaś nieupoważnieni zbierać się nie powinni”⁴⁴. Stąd też rozróżnienie na władzę duchową i doczesną jest, zdaniem Hobbesa, fałszywe: „Władza doczesna i duchowa to tylko dwa zwroty wprowadzone na to, by ludzie widzieli podwójnie i mylili się co do swego prawowitego suwerena. (…) Nie ma więc w tym życiu żadnej innej władzy niż władza państwa; i nie ma religii innej niż doczesna; nie może być nauczania jakiejś doktryny, zgodnego z prawem, jeśli władca, zarówno państwowy, jak i religijny, zabrania jej nauczać”⁴⁵. W świetle powyższego jest wręcz oczywiste, że Hobbes podziela antypapistowskie fobie ogółu angielskich protestantów i szczególną nienawiścią darzy katolików, czemu daje upust zwłaszcza w swoim późnym dziełku z 1668 roku, zatytułowanym Behemoth, gdzie piorunuje przeciw „tyranii papieży” oraz zdradzieckiej jakoby „partii nuncjusza” (the Nuntio’s Party), chwali zaś Akt Supremacji Henryka VIII „za wyzwolenie Anglii spod papieskiej tyranii”⁴⁶. Odrzuca wprost zasadę jedności i powszechności – a więc katolickości – Kościoła⁴⁷, uznając prawomocność jedynie pluralnych „kościołów” terytorialnych w suwerennych państwach narodowych: „Tak więc na ziemi nie ma takiego powszechnego Kościoła, którego by wszyscy chrześcijanie obowiązani byli słuchać; nie ma bowiem na ziemi żadnej mocy, której podlegałyby wszystkie inne państwa. Chrześcijanie są na terytoriach, które należą do wielu książąt i państw; lecz każdy z nich jest poddanym tego państwa, którego jest członkiem”⁴⁸. Z drugiej strony trafne jest spostrzeżenie włoskiej badaczki Enriki Fabbri, iż Hobbes „skonstruował figurę Lewiatana na wzór papieża”⁴⁹, czego dobitnym potwierdzeniem jest ciąg symboli umieszczonych na stronie tytułowej Lewiatana poniżej berła suwerena, a mianowicie: świątyni, tiary papieskiej, piorunów (symbolizujących anatemy), diabelskich wideł (czyli władzy strącania do piekła) oraz soboru.

Łączącemu prerogatywy monarsze i pontyfikalne suwerenowi oraz najwyższemu pasterzowi swoich własnych poddanych Hobbes przyznaje monopol na mianowanie duchownych, władzę koncesjonowania prawa do legalnego nauczania i prorokowania, autoryzowania przekładów Pisma Świętego i jego obowiązującej interpretacji, stanowienia dogmatów i obrządków, konsekrowania świątyń, udzielania chrztu oraz sakramentu Wieczerzy Pańskiej⁵⁰, ogłaszanie terminu nadejścia Królestwa Bożego⁵¹. Pod koniec traktującego o cudach 37. rozdziału Lewiatana Hobbes przyznaje suwerenowi nawet władzę nad cudami, to znaczy orzekania o ich prawdziwości bądź fałszywości. Zuchwałość, z jaką to czyni – zważywszy, że zasadniczo w kwestii cudowności zajmuje postawę agnostyka – jest tym bardziej uderzająca i przewrotna, że akurat na tę okoliczność akcentuje stricte chrześcijańskie pojęcie władzy jako namiestnictwa Bożego: „I w tym również – pisze – musimy uciekać się do namiestnika Boga, któremu we wszystkich wątpliwych sprawach poddaliśmy nasze osobiste sądy. Oto przykład: jeśli ktoś twierdzi, że po wypowiedzeniu pewnych słów nad kawałkiem chleba ten chleb za sprawą Boga nie jest chlebem, lecz Bogiem, czy też człowiekiem, czy tez jednym i drugim, a niemniej wygląda wciąż jak chleb, tak jak wyglądał poprzednio, to wówczas nie ma żadnej racji, iżby ktokolwiek wierzył, że rzeczywiście się tak stało, i, co za tym idzie, iżby odczuwał wobec tak twierdzącego tę bojaźń, póki za pośrednictwem namiestnika bożego nie dowie się od Boga, czy tak rzeczywiście jest, czy nie jest”⁵².

Znika też tradycyjne rozróżnienie pomiędzy potestas, czyli władzą, jaką dzierży każdy, a przede wszystkim polityczny zwierzchnik, a auctoritas, która jest tej władzy jedynie przydana, bo w istocie należna jedynie Bogu, a udzielana przez Kościół; słusznie powiada Carl Schmitt, że suwerenna władza Lewiatana oznacza wykluczenie wszelkiej władzy niebezpośredniej, czyli wspierającej się na powadze duchowej i moralnej, a nie na przymusie – i bez ponoszenia ryzyka płynącego ze sprawowania władzy politycznej⁵³; niedziałającej bezpośrednio w domenie świeckiej, lecz interweniującej ratione peccatis („z powodu grzechu”). „W praktyce Hobbes, nigdy nie negując zasady, według której należy bardziej słuchać Boga niż ludzi, tak dalece ograniczy jej stosowalność, że stanie się ona politycznie bezbronna, niezdolna do poruszenia mas ludzkich; po drugie – co jest krokiem bardziej radykalnym – dokona on reinterpretacji sensu chrześcijańskiego objawienia w taki sposób, że posłuszeństwo Bogu będzie pokrywało się z posłuszeństwem suwerenowi”⁵⁴.

Jak słusznie zauważa Merio Scattola, Hobbes stworzył nowożytną teologię polityczną, opartą na zakwestionowaniu oczywistego przed nim punktu wyjścia, iż istnieje porządek transcendentny, w powiązaniu z którym należy budować porządek polityczny, a która jest „teologią politycznej nieobecności”, gdzie „porządek boski jest obecny tylko jako absolutny brak, a jedynym możliwym objawieniem Boga jest Jego zniknięcie”⁵⁵. Paradoksalnie – należy dodać – dopiero wtedy (albowiem Christianitas była przesiąknięta teologią polityczną, lecz nikt o niej nie rozprawiał) pojawił się nieznany dotąd problem teologiczno-polityczny, sprowadzający się w istocie do technicznego zagadnienia: jak usunąć Boga z życia ludzkiego, aby już w niczym nie „zagrażał” naszemu życiu, tak krótkiemu i zawsze nazbyt skąpemu w przyjemności.

Prof. Jacek Bartyzel

Pierwodruk w: Wyzwanie Lewiatana. Wokół filozofii politycznej Thomasa Hobbesa, red. J. Bartyzel, Ł. Perlikowski, A. Wielomski, Wyd. Naukowe PWSZ w Płocku, Płock 2019, ss. 19-32.

za: legitymizm.org

¹ Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, przeł. P. Śpiewak, ALETHEIA, Warszawa 1992, ss. 106-115.

² Zob. R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, przeł. Z. Włodkowa, [w:] tenże, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, ZNAK, Kraków 1969, ss. 36-48.

³ Zob. P. Siena, La Espada de Perseo. Itinerarios metapolíticos, Universidad Gabriel Mistral, Santiago de Chile 2007, ss. 12-13, 155.

⁴ Zob. R.M. Weaver, Idee mają konsekwencje, przeł. B. Bubula, Wydawnictwo Profesjonalnej Szkoły Biznesu, Kraków 1996, ss. 9-24.

⁵ Zob. P. Corrêa de Oliveira, Rewolucja i Kontrrewolucja, przeł. S. Olejniczak, ARCANA, Kraków 1998, ss. 30-33.

⁶ Zob. F. Elías de Tejada, La monarquía tradicional, Rialp, Madrid 1954, ss. 37-42.

⁷ Zob. Marsyliusz z Padwy, Obrońca Pokoju, przeł. W. Seńko, ANTYK – Marek Derewiecki, Kęty 2006, część pierwsza, rozdział XIX, ss. 115-122, część druga, ss. 125-425.

⁸ Zob. M. Scattola, Teologia polityczna, przeł. P. Borkowski, IW PAX, Warszawa 2011, s. 115.

⁹ Tamże, ss. 120-121.

¹⁰ Tamże, ss. 105-114.

¹¹ Jest on tak radykalny, że ludzie, jego zdaniem, nie różnią się specjalnie między sobą nawet posiadanym rozumem – zob. Th. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, ss. 204-205.

¹² M. Ayuso, ¿Después del Leviathan? Sobre el Estado y su signo, Dykinson, Madrid 1998, s. 37.

¹³ Th. Hobbes, dz. cyt., s. 207.

¹⁴ Zob. M. De Corte, L’intelligence en péril de mort, L’Homme Nouveau, Paris 1971, rozdział I.

¹⁵ M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, PUF, Paris 1975, s. 655.

¹⁶ P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, ARCANA, Kraków 1994, s. 45.

¹⁷ Tamże, s. 54.

¹⁸ Zob. tamże, ss. 58-62.

¹⁹ C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. M. Falkowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, ss. 73-74.

²⁰  Zob. Th. Hobbes, dz. cyt., ss. 206-207.

²¹ Tamże, s. 258.

²² Tamże, s. 405.

²³ W najnowszej polskiej literaturze naukowej przedmiotu interpretację tę powiela Adam Wielomski – zob. tenże, Myśl polityczna reformacji i kontrreformacji, t. I Rewolucja protestancka, Wyd. von boroviecky, Radzymin 2013, s. 199.

²⁴ Zob. E. Voegelin, dz. cyt., ss. 140-147, 158-166.

²⁵ Tamże, s. 146.

²⁶ Tamże, s. 163.

²⁷ Th. Hobbes, dz. cyt., s. 403.

²⁸ E. Voegelin, dz. cyt., s. 166.

²⁹ Th. Hobbes, dz. cyt., s. 493.

³⁰ Tamże, ss. 555-557; zob. także: L. Berns, Thomas Hobbes, przeł. A. Górnisiewicz, [w:] L. Strauss, J. Cropsey, Historia filozofii politycznej. Podręcznik, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2010, s. 418.

³¹ Th. Hobbes, dz. cyt., ss. 558-562.

³² L. Berns, dz. cyt., s. 418.

³³ Th. Hobbes, dz. cyt., ss. 562-568.

³⁴ L. Berns, dz. cyt., s. 419.

³⁵ Th. Hobbes, dz. cyt., ss. 568-575.

³⁶ Tamże, s. 577.

³⁷ Tamże, ss. 675-676, 683, 685. Niemal identyczny wywód znajduje się w rozdziale XVIII innego dzieła Hobbesa – O obywatelu (De cive): „…ja twierdzę, że do zbawienia nie potrzeba koniecznie żadnego innego artykułu wiary poza tym, iż Jezus jest Chrystusem. Innych tez, jeśli tylko zostały ustalone przez prawowity kościół, nie należy również podawać w wątpliwość, niemniej nie jest rzeczą konieczną, by w to wierzyć wiarą wewnętrzną. Wszystkie inne artykuły związane są tylko z posłuszeństwem”.

³⁸ L. Berns, dz. cyt., s. 419. Jak widać, Hobbes usprawiedliwia praktykę znaną i aprobowaną, ale nie w chrześcijaństwie, tylko w świecie islamskim, pod nazwą ketman.

³⁹ Szeroki przegląd światowej literatury dotyczącej tej kwestii, prezentującej gamę stanowisk od supozycji ateizmu do uznania Hobbesa za głęboko religijnego fideistę, podaje A. Wielomski – zob. tenże, dz. cyt., ss. 197-198, przypis 89.

⁴⁰ Ateizmowi zdają się przeczyć odnoszone do Boga słowa: „jest oczywiste, że winniśmy przypisywać mu atrybut istnienia: żaden człowiek bowiem nie będzie chciał oddawać czci temu, co w jego mniemaniu w rzeczywistości nie istnieje” (Lewiatan, s. 446), jest to jednak argument tylko psychologiczny, a nie metafizyczny, tym bardziej że dalej pisze on także: „posługiwać się słowami i dokonywać działań, które są znakiem obawy, iżby nie urazić, albo pragnienia, iżby się podobać, jest to oddawać cześć bez względu na to, czy te słowa i działania są szczere, czy udane; że zaś one wyglądają na znaki oddawania czci, przeto zazwyczaj są też nazywane czcią” (tamże, s. 733).

⁴¹ Tamże, s. 264. Bardzo ciekawa – i odważna – jest glosa J.C.A. Gaskina do tego sławnego ustępu o cenzurze: „To, że Hobbes broni cenzury państwowej, wywoła grymas u współczesnych liberalnych demokratów; jednakże ci sami liberalni demokraci zajmują stanowisko Hobbesa w kwestii, kiedy, gdzie i komu można komunikować swoje «poglądy i doktryny» w sprawach rasy, seksu oraz (w słabszym stopniu) religii, jeśli poglądy te uważane są przez liberalnych demokratów za «podżegające do nienawiści», tj. za «naruszające pokój» w ściśle Hobbesowskim sensie” – tamże.

⁴² Zob. tamże, ss. 634-669.

⁴³ Tamże, s. 638.

⁴⁴ Tamże, s. 554.

⁴⁵ Tamże.

⁴⁶ Th. Hobbes, Behemoth, [w:] tenże, Tracts, London 1682, ss. 8-12, 17-33, 66-71, 75-76, 267-268, 284; zob. także: A. Wielomski, dz. cyt., s. 199.

⁴⁷ Konsekwentnie także i analogicznie – zasadę powszechności ekumenicznego państwa (cesarstwa) chrześcijańskiego.

⁴⁸ Th. Hobbes, Lewiatan…, s. 554.

⁴⁹ E. Fabbri, Roberto Bellarmino e Thomas Hobbes. Teologie politiche a confronto, Aracne, Roma 2009, s. 103, cyt. za: A. Wielomski, dz. cyt., s. 199.

⁵⁰ Th. Hobbes, Lewiatan…, s. 628.

⁵¹ Zob. A. Wielomski, dz. cyt., s. 202.

⁵² Th. Hobbes, Lewiatan…, s. 530.

⁵³ C. Schmitt, dz. cyt., ss. 97-98.

⁵⁴ P. Manent, dz. cyt., s. 56.

⁵⁵ M. Scattola, dz. cyt., ss. 123-124.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Kultura, Myśl, Polityka, Publicystyka, Religia, Wiara