Prof. Bartyzel: O królu Jakubie i o sacerdotium urzędu monarszego (Respons prof. Wielomskiemu)

Notka biograficzna o królu Szkocji, Anglii i Irlandii Jakubie VI & I Stuarcie w moim Kalendarzyku Reakcjonisty wzbudziła protest prof. Adama Wielomskiego, który uznając, iż postać tego monarchy pasowałaby raczej do „kalendarium rewolucyjnego”, unosi się retorycznym gniewem: „król stanowiący symbol antykatolickiego maniactwa, symbol nienawiści do Rzymu, nieprzejednany wróg katolicyzmu w »reakcyjnym kalendarium«? Jakub VI/I to, w moim przekonaniu, zwykły protestancki tyran z którym polemizowali wielcy myśliciele obozu katolickiego – Roberto Bellarmino i Francisco Suarez – uważający go właśnie za pełnego pychy protestanckiego despotę. Toż tak jakby w »reakcyjnym kalendarium« umieścić samego Marcina Lutra – też zwolennika Obrigkeitstaatu i prekursora boskiego prawa królów – który jak nikt inny nadał sakralne znaczenie instytucji monarchii” (http://konserwatyzm.pl/artykul/22028/wielomski-jakub-vii-czyli-haslo-do-reakcyjnego-czy-do-rewolucyjnego-kalendarium-mala-polemika-historyczna-z-prof-jackiem-bartyzelem/).

Gorliwość w bronieniu katolickiej prawowierności to rzecz ze wszech miar chwalebna, toteż chętnie przyznajemy prof. Wielomskiemu tytuł czujnego apologety i życzymy mu docenienia tej jego gorliwości choćby i w formie odznaczenia go medalem Pro Ecclesia et Pontifice, wydaje się jednak, że w tym wypadku została ona błędnie ukierunkowana, albowiem opiera się na nieporozumieniu i niedorozumieniu. Idea mojego kalendarzyka nie jest bowiem konfesyjna; nie jest to polityczny leksykon katolików, lecz postaci historycznych i współczesnych, które z różnych powodów i w różnym stopniu mogą stanowić punkt odniesienia dla reakcji wobec świata pogrążonego w Ciemnych Wiekach Demokracji (Hermann Melville), a jednocześnie (pozytywnie) należą do świata Tradycji, choć niekoniecznie katolickiej. Gdybym przyjął kryterium ściśle wyznaniowe, kryterium rzymskokatolickiej ortodoksji, to automatycznie w kalendarzyku tym nie mogłoby być miejsca nie tylko dla jakiegokolwiek protestanta czy nawet prawosławnego schizmatyka, tym bardziej zaś dla niechrześcijan, ale również dla tych myślicieli bez wątpienia reakcyjnych, którzy – o czym prof. Wielomski doskonale wie, bo są oni obiektami jego studiów – choć poprzez chrzest zostali włączeni do Kościoła katolickiego, lecz faktycznie od Niego i jego nauki (jak Maurras czy Schmitt) przynajmniej przez część życia odeszli, albo nawet jeśli demonstrowali wręcz swój katolicyzm, to są w ich dziełach (jak de Maistre’a czy Gomeza Davili) wątki problematyczne z punktu widzenia ortodoksji.

W świetle powyższego również ironiczna uwaga mojego krytyka proponującego uwzględnienie Marcina Lutra tylko częściowo suponuje absurd. Oczywiście i Luter, i inni herezjarchowie, jak Kalwin czy Cranmer, którzy buntując się przeciwko Kościołowi i papieżowi, głosząc fałszywe nauki oraz tworząc swoje czysto ludzkie quasi-kościoły wnieśli rozłam do świata chrześcijańskiego na każdym, nie tylko eklezjalnym, obszarze, byli religijnymi, a pośrednio i politycznymi, rewolucjonistami, toteż dla nich w kalendarzyku reakcjonisty miejsca być nie może, nawet jeśli ich poglądy na wiele kwestii politycznych były konserwatywne. Rzecz jednak nie jest tak jednoznaczna w wypadku postaci już urodzonych i wychowanych w społeczeństwach i państwach zdominowanych przez nowe konfesje. W nich bowiem niejako odtwarza się wewnętrznie (tyle że zubożona o nieobecność prawdy katolickiej i skażona na polu teologicznym błędami tych konfesji) ponadczasowa antynomia ładu i nieładu, tradycji i antytradycji, zachowywania i burzenia, albowiem jest ona związana po prostu z naturą ludzką i występującą w niej ambiwalencją; na płaszczyźnie naukowej dobrze wyjaśnił tę tensję „konserwacji” i „kombinacji” w swojej socjopsychologicznej teorii rezyduów i derywatów Vilfredo Pareto. Dlatego w obszarze wszystkich politycznych wspólnot wyznaniowo sprotestantyzowanych właściwie natychmiast wytwarza się także opozycja konserwatyzmu i progresywizmu oraz rewolucjonizmu sensu proprio, protestanckiej „prawicy” i „lewicy” – wyrażając się w terminach późniejszych i bardziej technicznych. Przepaść pomiędzy, dajmy na to, wspierającymi Stuartów, anglokatolickimi biskupami Williamem Laudem i Lancelotem Andrewesem a purytanami jest nie mniejsza niż pomiędzy protestantami tout court a katolicyzmem. Pierwszymi wnikliwymi krytykami rewolucjonistów francuskich byli na kontynencie protestanci: szwajcarski – Jacques Mallet du Pan i hanowerski – Ernst Brandes. Do historii konserwatyzmu niewątpliwie należą więc i niemieccy luteranie, jak konwertyta z judaizmu F. J. Stahl, bracia Gerlachowie czy Wilhelm Stapel, i założyciel holenderskiej, reformowanej Partii Antyrewolucyjnej – Guillaume Groen van Prinsterer, i amerykańscy kalwiniści z Nowej Anglii na czele z „dynastią” Adamsów, czy baptyści z Południa, którymi przeważnie byli przedstawiciele Southern Tradition. Również więc i na Wyspach Brytyjskich, gdzie mimo heroicznego oporu i męczeństwa, katolicyzm zdławiony za panowania Elżbiety Tudor, w sensie socjologicznym stał się czynnikiem śladowym (historycy oceniają, że w połowie XVII wieku katolicy w Anglii nie stanowili już więcej, jak 4 procent populacji, a w Szkocji jeszcze mniej), historia konserwatyzmu pokrywa się w zasadzie z nurtem High Church w anglikanizmie, począwszy od „rozważnego” (Richarda) Hookera po autora „sumy teoretycznej” toryzmu, sir Hugha Cecila.

W tym kontekście powinno się umiejscawiać i oceniać postać króla Jakuba. Nie ma się co spierać o rzeczy oczywiste. Jakub Stuart był wychowany w protestantyzmie, a jego preceptorzy z pełną premedytacją wpoili mu „antypapistowski” resentyment, aczkolwiek uznawanie go za „symbol antykatolickiego maniactwa” jest grubą retoryczną przesadą. Gdyby tak było, to na jakiej podstawie angielscy katolicy oczekiwaliby od niego złagodzenia polityki wyznaniowej? Mój polemista sam przecież przyznaje, że jako król Szkocji Jakub prowadził względem katolików politykę tolerancyjną, jak również zdaje się podzielać pogląd powoływanego francuskiego badacza B. Bourdina, że „zupełnie nie przeszkadzała mu katolicka liturgia czy dogmatyka” i „być może był nawet gotów uznać dogmatyczną supremację papieża, o ile ten wyrzeknie się panowania doczesnego i wpływu na suwerenne monarchie”, ale jakby zupełnie ignoruje wnioski, które z tego płyną. Przecież konstatacje te dowodzą, że z Jakuba był żaden protestant w ścisłym sensie, bo cóż to za protestant, który skłania się ku uznaniu katolickiej dogmatyki? Nawet i ta skrajnie nieprzychylna królowi interpretacja jasno pokazuje, że cały antykatolicyzm Jakuba sprowadzał się do kwestii doczesno-politycznej supremacji, co nieomal oznacza cofnięcie się do wyjściowych pozycji anglikanizmu za Henryka VIII, uważającego się jednocześnie za katolika i głowę Kościoła. Sensu largo można uważać Jakuba za „cezaropapistę”, roszczącego sobie pretensje do zwierzchnictwa nad Kościołem (dokładnie nawet dwoma – Church of Scotland i Church od England – i to o różnych doktrynach, co pokazuje niejaką groteskowość tej sytuacji), ale przecież cezaropapizm nie jest wynalazkiem protestantyzmu, tylko pojawiał się wielokrotnie w politycznej historii chrześcijaństwa, przede wszystkim prawosławnego[1], ale i łacińskiego też. Z drugiej strony zaś, eksponując wypowiedzi „antypapistowskie” oraz powrót do polityki represji po tzw. spisku prochowym, wyraźnie pomniejsza i bagatelizuje przeciwny temu czynnik stały w polityce religijnej króla Jakuba, zwalczającego zawsze „protestancką lewicę”, czyli najpierw radykalnych prezbiterian w Szkocji, a następnie purytanów w Anglii. Dlatego bezpodstawna jest (wypowiedziana pośrednio) sugestia jakoby król Jakub próbował zakładać jakąś nową konfesję. Jego politykę religijną można by natomiast określić jako „reformę reformy”, niwelującą skrajności protestantyzmu i naginającą go do rzeczywiście zetatyzowanego, lecz starającego się podążać via media pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem anglikanizmu; widać w tym pewne podobieństwo do ratzingerowskiej „reformy reformy” starającej się ukrócić najbardziej ujemne konsekwencje „odnowy soborowej” w duchu „hermeneutyki ciągłości”. W mojej ocenie należy w tym widzieć początek tej trajektorii, która jego syna – Karola I popchnie w kierunku próby liturgicznej i dogmatycznej „anglokatolicyzacji” Church of England, a jego wnuków – Karola II i Jakuba II & VII już wprost ku konwersji na katolicyzm (pierwszego na łożu śmierci, drugiego w akme żywota i, jak się ostatecznie okazało, za cenę utraty koron). Odtąd zaś historia dynastii Stuartów naznaczona jest do samego końca (z jednym smutnym wyjątkiem potajemnej rekonwersji Karola III), czyli do uratowania ciągłości urzędu papieskiego przez kardynała Henryka Benedykta Stuarta – de iure Henryka IX & I – który zwołał konklawe w Wenecji, niezbywalnym piętnem wierności Kościołowi Rzymskiemu.

Przejdźmy jednak do samej doktryny teologiczno-politycznej króla Jakuba. Właściwie dobrze się składa, że prof. Wielomski w uzasadnieniu swojej polemiki ze mną odwołał się do własnego opracowania problemu w książce Myśl polityczna reformacji i kontrreformacji, cytując odnośny rozdział z jej tomu I Rewolucja protestancka, albowiem pozwala mi to odnieść się wprost do zawartej tam interpretacji, która wzbudziła moje zastrzeżenia już podczas lektury owej książki. Czytając ten rozdział trudno nie dojść do wniosku, że elementy słusznej krytyki zostały tam przemieszane z zarzutami błędnymi lub przesadzonymi; mówiąc kolokwialnie – „dziecko wylane zostało wraz z kąpielą”. To, co w monarchicznej kosmowizji króla Jakuba jest błędne (i to właśnie wzbudziło słuszne potępienie myślicieli katolickich: św. Roberta Bellarmina i Francisca Suareza, o czym prof. Wielomski nie musi mi przypominać, bo sam o tym pisałem w ostatnim rozdziale mojej książki Legitymizm, Wrocław 2011), wynika z błędów samego protestantyzmu, czyli odrzucenia autorytetu papieskiego[2]. Nie są natomiast, same w sobie, błędami przytaczane za mowami króla w parlamencie oraz jego traktatem BASILIKON DWRON, twierdzenia takie, jak: pochodzenie władzy królewskiej od Boga, boski wikariat króla, jego „chrystopodobna” natura, ani nawet bycie przezeń „bogiem na ziemi” oraz „biskupem zewnętrznym”; mogą być one jedynie błędnie interpretowane. Wszystko to jednak posiada naprawdę uzasadnienie w Biblii oraz w Tradycji chrześcijańskiej sprzed reformacyjnego rozłamu. Jakub naprawdę nie wymyślił sobie tego, że Biblia (a ściślej mówiąc sam Bóg ustami autorów natchnionych) nazywa królów „bogami na ziemi”, to z Biblii również pochodzi obrzęd namaszczania władców, czyniący ich osobami sakralnymi (uświęconymi). Nawiasem mówiąc, twierdzenie, iż doktryna Boskiego Prawa Królów to „rejudaizacja chrześcijaństwa” jest błędne nawet terminologicznie, albowiem religia starotestamentowa, religia mojżeszowa (mozaizm), nie jest żadnym „judaizmem”; ten ostatni to znacznie późniejszy, młodszy również od chrześcijaństwa, wytwór rabinów budujących na bazie zinterpretowanej przez nich Tory zrąb prawa cementującego rozproszoną wspólnotę po utracie centrum kultu religijnego, czyli jerozolimskiej świątyni. Charakter i ton odwołań Jakubowych do Starego Testamentu, eksponujących wątki monarchiczne jest właśnie nietypowy dla protestantyzmu – przynajmniej angielskiego i szkockiego, o proweniencji głównie kalwinistycznej – ponieważ prezbiterianie (jak preceptor króla, George Buchanan) i purytanie (jak późniejszy o dwa pokolenia poeta i teoretyk „tyranobójstwa” John Milton) poszukiwali tam raczej argumentów antymonarchicznych, zasadniczo przez idealizowanie przedkrólewskiej epoki Sędziów oraz przez eksponowanie niewierności jahwizmowi oraz rozmaitych wad moralnych większości królów izraelskich.

Przede wszystkim jednak owa rzekoma „rejudaizacja” – jeśli rozumieć przez nią odwoływanie się do biblijnego (starotestamentowego) wzorca monarchii – jest standardem całej tradycji ortodoksyjnego chrześcijaństwa, zarówno jeżeli chodzi o pisarzy kościelnych, jak i o teologię polityczną monarchii średniowiecznych. Namaszczanie cesarzy i królów przez biskupów na wzór obrzędu wykonywanego przez proroka Samuela zaczyna się w Cesarstwie Wschodniorzymskim w połowie V wieku, a stamtąd trafia do (już skatolicyzowanego) toledańskiego królestwa Wizygotów i dalej rozprzestrzenia się na cały łaciński Zachód, aby szczególnego znaczenia, związanego z relikwią Świętej Ampułki[3], nabrać w królestwie frankijskim, później zaś francuskim. Cała mistyka monarchiczna karolińskiego królestwa i wskrzeszonego przez Karola Wielkiego zachodniego Cesarstwa wspiera się na idei Franków jako nowego ludu przymierza (z Kościołem Rzymskim), Nowego Izraela oraz duchowej descendencji Dawidowej w dynastii karolińskiej. Izraelscy królowie Dawid i Salomon są archetypami królów i cesarzy chrześcijańskich, co odzwierciedla także w niezliczonych egzemplifikacjach średniowieczna ikonografia w ewangeliarzach oraz skulptura na tympanonach romańskich i gotyckich katedr. To samo dotyczy biblijnego tematu królów jako ziemskich „małych bogów”, obecnego zwłaszcza w teologii politycznej cesarstwa Ottonów i dynastii salickiej, teoretycznie rozwiniętego najpełniej przez tzw. Anonima z Normandii[4], czy koncepcji władcy jako „naśladowcy (dosłownie „aktora” – christomimetes) Chrystusa”, wypracowanej najpierw w Bizancjum, a następnie rozpowszechnionej na Zachodzie. Wreszcie i takie formuły, jak „wicekról” (viceregente), „zastępca” (vicarius) czy „porucznik” Boga, nie są żadnymi „cudownymi zaklęciami” powtarzanymi przez króla Jakuba, tylko powszechnymi określeniami cesarzy i królów w całej Christianitas. Określenie „biskup zewnętrzny” występuje i w schrystianizowanym Cesarstwie Rzymskim, i w tytulaturze królów frankijskich i francuskich. Nie tylko cesarze, ale i królowie Francji mieli prawo nosić w święta liturgiczne szaty oraz odprawiać nieszpory w Wigilię Bożego Narodzenia.

Wszystkie te motywy i wątki odnajdziemy także u św. Tomasza z Akwinu, który w De regno pisze: „W tym również okazuje się wielkość cnoty królewskiej, że [król] nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, gdyż to czyni w królestwie, co On w świecie. Stąd w Księdze Wyjścia nazywa się sędziów społeczności bogami, zaś u Rzymian cesarzy nazywano boskimi. Otóż [władca] jest tym bardziej miły Bogu, im więcej Go naśladuje; jak napomina Apostoł: »Bądźcie naśladowcami Boga jako synowie najdrożsi«. Zgodnie z nauką Mędrca, »każda istota żyjąca lubi podobną sobie«, gdyż to co uprzyczynowane, jest jakoś podobne do przyczyny. Wynika stąd, że dobrzy królowie są szczególnie mili Bogu i muszą otrzymać od Niego największą nagrodę”[5].

Nie będę tu, rzecz jasna, silił się na opisywanie, czy choćby streszczanie, chrześcijańskiej teologii monarszej, która polski Czytelnik może poznać choćby przez tłumaczenie klasycznego dzieła Ernsta Kantorowicza Dwa ciała króla, tym bardziej, że jest ona przecież doskonale znana prof. Wielomskiemu jako autorowi też fundamentalnej monografii Teokracja papieska. Rzecz bowiem nie w znajomości, lecz w pewnej wadliwej, moim zdaniem, interpretacji tej teologii, widocznej i we wspomnianym dziele i pośrednio także w rozdziale książki o reformacji poświęconym królowi Jakubowi. I tu, i tam, rozwijana jest teza, że chrystomimetyczna koncepcja monarchy jest powierzchownie tylko schrystianizowaną, pogańsko-germańską koncepcją „króla-kapłana”, zaś erastianizm protestancki, w tym Jakubowy, ją „odrodził i zradykalizował”. A to jest mnie więcej to samo, co twierdzić, że Boże Narodzenie to w istocie święto pogańskie (mitraistyczne), tylko „zawłaszczone” przez Kościół. Jedno i drugie jest jednak hermeneutyką błędną[6]. Germańską tradycję króla-kapłana należałoby postrzegać jako szczęśliwy substrat czy też podkład kulturowy, na którym Kościół mógł zaszczepić swoją oryginalną koncepcję monarchy chrześcijańskiego, którego pierwszą powinnością jest właśnie naśladowanie (mimesis) Chrystusa. Chrystocentryczne ujmowanie godności monarszej, jako ziemskiego odbicia Syna Bożego, „współistotnego” papieżowi, jako odbiciu Boga Ojca, w troistej jedności z Duchem Świętym przenikającym cały porządek eklezjalno-imperialnej Res Publica Christiana, miało też tę podstawową zaletę, że rozwiązywało problem (podnoszony, acz jednostronnie, w naszych czasach przez Erika Petersona) niekompatybilności „monoteistycznej” teologii imperialnej Euzebiusza z Cezarei z dogmatem trynitarnym. W augustyńskim z ducha (choć nie z litery) i wyznawanym powszechnie w Europie karolińskiej oraz ottońskiej monarszym chrystocentryzmie i chrystomimetyzmie cesarz i papież byli złączonymi więzami subtelnej współzależności (cesarz jako pierwszy z synów Kościoła, papież jako pierwszy kapłan Imperium) reprezentantami nierozerwalnej całości złożonej z Duszy (Kościoła) i Ciała (Cesarstwa), przepojonej Duchem Bożym (ideą civitas Dei i civitas terrena spiritualisata), wyrażonej przeto przez troistość – symbol Boga Wszechmogącego. Jak pisze Primo Siena, w średniowieczu władza najwyższa manifestuje się w dwóch zwierzchnościach odrębnych, lecz komplementarnych: we władzy pontyfikalnej papieża, którzy wykonuje ją jako najwyższy nauczyciel religijny, otrzymując bezpośrednio prawdę Chrystusową; i we władzy cesarza, który wykonuje ją za pomocą polityki i prawa podporządkowanego magisterium chrześcijańskiemu. Kwestią kardynalnej wagi jest to, że papież, następca Apostoła Piotra i najwyższy kapłan Kościoła, partycypuje w godności królewskiej cesarza, atoli również i cesarz partycypuje w godności kapłańskiej papieża, albowiem i władza pontyfikalna i władza monarsza mają wspólne źródło w Bogu (wszakże omnis potestas nisi a Deo). Ewangeliczny nakaz oddawania cezarowi, co cesarskie jest nierozerwalnie złączony z nakazem oddawania Bogu, co boskie: „poprzez niego zaprasza się samego Cezara do rozpoznania w boskim Logosie swojego własnego autorytetu, wraz z jego zobowiązaniami, uprawnieniami i ograniczeniami”[7]. Chrystocentryczny i chrystomimetyczny aspekt godności monarszej był nie tylko aprobowany przez Kościół wczesnego średniowiecza, ale jego uzasadnienie było wprost dziełem ówczesnych papieży, biskupów i teologów. Jan VIII, potwierdzając na synodzie w Rawennie koronację cesarską Karola II Łysego nazywał ją znakiem „mocy, jaką Bóg namaścił Karola, czyniąc go pomazańcem i przywódcą swojego ludu (…) dla naśladowania prawdziwego władcy Chrystusa, Syna Pana Naszego”. Formuła 21 ordo coronandi cesarzy tzw. Pontyfikału Rzymsko-Germańskiego, zredagowanego około 962 roku (czyli drugiego renovatio cesarstwa) w benedyktyńskim opactwie św. Albana w Moguncji, naśladowanego następnie przez wszystkie porządki koronacyjne w królestwach europejskich (również w polskim ordo coronandi), głosiła, iż „monarcha ma obowiązek naśladować Chrystusa w umiłowaniu sprawiedliwości, gdyż to właśnie w tym celu Bóg Ojciec namaścił monarchę na wzór Swego Syna, którego namaścił był przed wszystkimi wiekami”, zaś w czasie obrzędu intronizacji konsekrator (czyli papież) zwracał się do cesarza w słowach: „Naśladując Go [Chrystusa], miłuj sprawiedliwość i w nienawiści miej niesprawiedliwość, bo po to namaścił Cię Bóg Twój, na wzór Tego, którego namaścił był przed wiekami olejem radości (…) Jezusa Chrystusa, Pana Naszego”.

Ten wizerunek monarchy jako christomimetesa rzeczywiście jeśli nie zniszczył całkowicie, to w każdym razie skaleczył dopiero papież Grzegorz VII Hildebrand, który w słusznej walce z symonią Henryka IV zapędził się zbyt daleko, bo desakralizując godność monarszą podważył ową subtelną i teologicznie poprawną, zgodną z dogmatem trynitarnym, chrystocentryczną koncepcję cesarza jako odbicia Drugiej Osoby Trójcy Świętej, można więc powiedzieć, że niechcący powrócił do pewnej formy „monoteizmu (resp. arianizmu) politycznego”, tyle że papieskiego, zamiast (jak u Euzebiusza z Cezarei) cesarskiego. Tym samym także, nie wiedząc o tym, utorował drogę „świeckiemu państwu”, jak to zauważył Nicolás Gómez Dávila. Relacjonując w Teokracji papieskiej historię tego sporu i jego dalszych etapów prof. Wielomski przyjmuje pozycję, by tak rzec, „ultrasa gwelfizmu” i skrajnego ultramontanina, nie kryjąc nawet jakiejś mściwej wręcz satysfakcji z upokorzenia, którego doznał Henryk IV w Canossie[8], ani tego, że nie ten lub ów cesarz, lecz po prostu cesarstwo jako takie jest dla niego „problemem”. W ostateczności zatem posuwa się więc do szokującej mnie (o czym dobrze wie, bo mu o tym powiedziałem) pochwały pod adresem papieża Innocentego IV, że przypadła mu „chwała ostatecznego rozwiązania [podkr. moje – JB] kwestii Sacrum Imperium”[9].

Przyznam na koniec, że ja pozycji teologiczno-politycznej prof. Wielomskiego zupełnie nie rozumiem, bo dostrzegam w niej same nierozwiązywalne sprzeczności. Z jednej strony, sacerdotalny wymiar monarchii denuncjuje – bo tak to trzeba określić – jako spuściznę pogaństwa, odradzającą się w erastianizmie anglikańskim, oraz jako cezaropapizm, co sprawia, że jego niedawna deklaracja, iż monarchia tradycyjna Deo gratia już nigdy nie wróci jest tylko eufemizmem: naprawdę jej ewentualny powrót byłby czymś szkodliwym i niepożądanym. Z drugiej strony, cezaropapizm putinowski, łącznie z takimi gestami, jak sadzanie prezydenta Rosji (bądź co bądź, jedynie republikańskiego urzędnika, a nie namaszczonego władcę) na tronie cesarskim i adorowanie go przez mnichów prawosławnych na górze Athos, budzi jego zachwyt. Ale jeśli monarchia chrześcijańska jest już niemożliwa, to tym bardziej niemożliwy byłby powrót teokracji papieskiej, bo jak mogłaby ona zyskać jakikolwiek posłuch w politycznym otoczeniu laickim, nawet (gdyby udało się przezwyciężyć demoliberalizm) autorytarnym, o cesze „katechoniczności” pozbawionej zupełnie znaczenia ściśle religijnego? Nie wiem jak można by rozwikłać te aporie.

Profesor Jacek Bartyzel

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Myśl, Prawa strona świata, Publicystyka, Religia, Społeczeństwo