Prof: Bartyzel: Juan Francisco María da Salud Donoso Cortés

Arkadiusz Jakubczyk | 3 maja 2024 | 0 Komentarzy

DONOSO CORTÉS Juan Francisco María da Salud, 1. markiz de Valdegamas (ur. 6 V 1809 w Valle de la Serna k. Bajadoz w Estremadurze, zm. 3 V 1853 w Paryżu) — hiszpański polityk, dyplomata i myśliciel religijno-polityczny.

I. Życie

D.C. był potomkiem rodziny kastylijskiej, szczycącej się pokrewieństwem z konkwistadorem Meksyku, Hernánem Cortézem; po ukończeniu w 19 roku życia studiów filozoficznych w Salamance i prawniczych w Sewilli, otrzymał katedrę estetyki i literatury w Caceres, ale już w 1830 porzucił karierę naukową dla politycznej, rozpoczynając pracę w ministerstwie spraw wewnętrznych, a od 1836 był naczelnikiem wydziału w ministerstwie sprawiedliwości. Napisanym w 1832 Memoriałem o położeniu monarchii (Memoria sobre la situación de la Monarquia) zwrócił na siebie uwagę króla Ferdynanda VII, a Akademia w Sewilli mianowała go swoim członkiem honorowym. Jego ówczesne poglądy polityczne były liberalne, niemniej już wówczas odróżniała go od innych liberałów szczera, acz jeszcze sentymentalna i nie ugruntowana doktrynalnie religijność; sławił naonczas nawet, choć w nietypowy dla liberałów sposób, Rewolucję Francuską, jako „ostatni akt wielkiego dramatu emancypacji świata, który rozpoczął się ukrzyżowaniem Chrystusa, aby skończyć się ekspiacją Ludwika XVI”. W 25 roku życia utracił żonę i jedynego syna.

W sporze dynastycznym pomiędzy „karlistami” (carlistos) i „krystynosami” (cristinos), wywołanym „sankcją pragmatyczną” Ferdynanda VII stwarzającą (wbrew zasadom obowiązującego w dynastii burbońskiej prawa salickiego) możliwość dziedziczenia tronu przez kobietę, D.C. opowiedział się, jak wszyscy liberałowie, po stronie małoletniej córki Ferdynanda, Izabeli II i królowej-matki Marii Krystyny, jako regentki. W coraz bardziej różnicującym się w latach 30. obozie liberalnym zajął jednak miejsce na jego prawym skrzydle, zwanym moderados („umiarkowani”), które ścierało się z antykatolickimi radykałami (exaltados); D.C. wraz z dwoma przyszłymi premierami: J.F. Pacheco i J. Bravo Murillo tworzył „triumwirat” przywódczy moderados oraz redagował „El Boletin de Jurísprudencia y Legíslacion”. Jako wybijający się orator został też prezesem madryckiego Ateneum /Ateneo/. Współpracował z „El Heraldo”, „Revista de Madrid” i „Correio Nacional”, a w 1837 założył dziennik „Avenir” („Przyszłość”). Opublikował w tym okresie m.in.: De la monarquia absoluta en España (1833); Consideraciones sobre la diplomacia y su influencia in el estado político e social de Europa, des de la revolución de Julio hasta il tredato de la Quadruple Alianza (1834); La ley electoral, considerata en su base y en su relación con de spiritu de nuestra instituciones (1835); Lecciones de derecho político (1837); Principios constitucionales aplicados al proyecto de ley fundamental presentado a las Cortes por la comisión nombrada al efecto (1837), a także esej El clasicismo y el romanticismo (1838), będący apologią cywilizacji chrześcijańskiej ze stanowiska jej oddziaływania na literaturę i sztukę.

W 1837 został po raz pierwszy deputowanym (z Kadyksu) do Kortezów. W parlamencie ścierał się nieustannie z exaltados w obronie Kościoła; już w swoim pierwszym przemówieniu odwołał się do Bożej Opatrzności; exaltados próbowali zdetonować go salwą śmiechu, ale on nie zmieszał się i w końcu siłą wymowy oraz argumentacji zdołał nawet pozyskać aplauz sali. Po nastaniu (1839) antykatolickiej dyktatury (formalnie regencji) radykalnego gen. B. Espartero, D.C. udał się na emigrację do Paryża, towarzysząc jako osobisty sekretarz królowej-matce Marii Krystynie; wrócił po obaleniu Espartera (1843) przez umiarkowanych generałów (R. Narváez, L. O`Donnell), co zbiegło się z uznaniem za pełnoletnią królowej Izabeli, której D.C. był preceptorem. Podczas „Dekady Umiarkowanej” (Decada Moderada) 1844-54 powrócił do życia politycznego, zostając ponownie deputowanym, kilkakrotnie odmówił natomiast przyjęcia teki ministerialnej. W 1845 został powołany do Rady Koronnej, a rok później otrzymał tytuł 1. markiza de Valdegamas, co dało mu prawo do zasiadania w izbie wyższej Kortezów; od króla Francuzów Ludwika-Filipa otrzymał natomiast Legię Honorową za dyplomatyczne pośredniczenie w małżeństwie infantki Ludwiki Ferdynandy (siostry Izabeli II) z synem Ludwika-Filipa, ks. de Montpensier. W 1849 został wybrany do Królewskiej Akademii Hiszpańskiej. Napisał w tym okresie m. in.: Estado de las relaciones diplomaticas entre Francia y España, explicado por el caracter de las alianzaz europeas; De la intervención de los representantes del pueblo en la imposición de las contribuciones; Antecendentes para la inteligencia de la cuestión de Oriente; Apuntes sobre los reinados de menor edad; Cartas de Paris a „El Heraldo” en 1842; Discurso sobre dotación del culto y clero; Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias; Discurso de recepción de la Academia Española en 16 de Abril 1849; Bosqueja histórico-fílosófica.

Pomiędzy 1843 a 1848 dokonała się także ostateczna przemiana duchowa w życiu D.C (nie bez wpływu poznanych w Paryżu pisarzy katolickich: Ch. hr. Montalemberta, L. Veuillota i ks. J.-J. Gaume`a), którą sam komentował następująco: „W głębi duszy zawsze byłem wierzący, ale wiara moja była martwa, ponieważ nie panowała nad mymi myślami, nie przenikała słów moich, nie przewodniczyła moim uczynkom. […] Dwie rzeczy mnie zbawiły: uczucie piękna moralnego i czułość serca, zbliżająca się do słabości; pierwsze nauczyło mnie podziwiać katolicyzm, drugie przywiodło mnie z czasem do ukochania go. […] Następnie zgotował Bóg dla mnie inne narzędzie nawrócenia, skuteczniejsze i potężniejsze. Miałem brata; widziałem jego życie i jego śmierć; żył jak anioł i umarł tak, jak by umierali anieli, gdyby śmierci ulegali. I odtąd postanowiłem kochać i czcić, kocham i czczę Boga mojego brata. […] Taka jest historia mojego nawrócenia. Ani talent, ani rozum nie miał w niem żadnego udziału; przy moim słabym talencie, przy moim chorym rozumie, śmierć by niezawodnie mnie zabrała, zanim by wiara przyszła. Tajemnicą mojego nawrócenia (bo każde nawrócenie znaczy tajemnicę) jest tajemnica miłości. Nie kochałem go i Bóg chciał, abym go kochał; ukochałem go, a żem go ukochał, nawróciłem się” (list do Alberyka de Blanche).

Ostatnie lata życia wypełniła mu po części służba dyplomatyczna: od 1848 do 1849 był ambasadorem w Berlinie, a od 1851 do śmierci — w Paryżu. Podtrzymując stare znajomości z obalonymi w toku zaburzeń zwanych „Wiosną Ludów” mężami stanu: Metternichem i Guizotem, zbliżył się szczególnie do redaktora ultramontańskiego „L`Univers” L. Veuillota; z tego okresu datuje się także znajomość, rychło przemieniona w przyjaźń, z polskim arystokratą pracującym w pruskiej dyplomacji, Atanazym hr. Raczyńskim (Comte Adhemar d`Antioche, Deux diplomates. Le Comte Raczyński et Donoso Cortés. Dépec1848-1853. Paris 1880). W latach rewolucyjnej pożogi 1848-49, dokonała się ostateczna metamorfoza ideowo-polityczna D.C; z dawnego, choćby umiarkowanego, liberała nie pozostało ani śladu, a narodził się konsekwentny „reakcjonista”: „Między zasadami, które były moimi kiedym jeszcze niewiele lat liczył, a zasadami, które wyznaję teraz, zachodzi sprzeczność zupełna, wstręt niezwyciężony” (Cartas de Paris a „El Heraldo”). 4 I 1849 wygłosił w Senacie przemówienie, opublikowane natychmiast p.t. Mowa o dyktaturze (Discurso sobre la dictadura), zaś 31 I 1850, w trakcie referowania ustawy budżetowej zboczył niespodziewanie od tematu, aby zaprezentować apokaliptyczny w tonie i wnioskach obraz położenia socjalno-politycznego Europy. Piorunujący efekt i znaczenie tych dwu mów wytrzymuje porównanie z inaugurującym historię myśli kontrrewolucyjnej przemówieniem Edmunda Burke`a w Izbie Gmin przeciwko zasadom Rewolucji Francuskiej, wygłoszonym 6 V 1790; jeden z ich pierwszych czytelników — Metternich zanotował w diariuszu: „Po przeczytaniu Cortésa jedyne, co człowiekowi pozostaje, to odłożyć pióro, gdyż nikt nie jest w stanie wspiąć się samemu na wyższy poziom”.

Oprócz szeregu pism poświęconych analizie bieżącej sytuacji zrewolucjonizowanej Europy (Pio IX; Otros discursos políticos; Cartas políticas acerca de la situación de Prussia en 1849; Cartas políticas acerca de la situación de Francia en 1851 y 1852) w 1851 D.C. ogłosił swoje opus magnum: Dociekania tyczące katolicyzmu, liberalizmu i socjalizmu, rozważane w ich zasadach fundamentalnych (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales. Barcelona 1851). Pomimo wstrząsającego wrażenia, jakie dzieło to zrobiło w kraju i za granicą, bolesnym zgrzytem okazała się dla autora napaść z najmniej spodziewanej strony, w postaci recenzji w „L`Ami de la Religion”, pióra ks. Gaduela, który źle zrozumiawszy treść dzieła oskarżył je, iż jest ono zbiorem wszystkich herezji potępionych przez Kościół, a zwłaszcza manicheizmu; dotknięty tym do żywego w poczuciu swojej prawowierności D.C. sam zwrócił się do Św. Officjum z prośbą o wydanie orzeczenia, zaznaczając z góry bezwarunkowe poddanie się także niepomyślnemu wynikowi. Stolica Święta wydała jednak werdykt najzupełniej aprobatywny; co więcej, pochwał autorowi nie szczędził sam papież bł. Pius IX. (Wkrótce okazało się, że argumentacja przedstawiona przez D.C. odegrała niebagatelną rolę w przygotowaniu tez Syllabusa, czyli wykazu najgroźniejszych błędów nowoczesności potępionych przez Kościół). Autorowi Dociekań… nie było jednak dane doczekać kościelnego imprimatur, gdyż powaliła go wcześniej choroba płuc; świadom zbliżającej się śmierci uczynił ślub, iż gdyby ozdrowiał, wstąpi do zakonu jezuitów; po uroczystym pogrzebie pochowano go w królewskiej kaplicy pod wezwaniem patrona Madrytu — św. Izydora Oracza, gdzie ma także pomnik wystawiony ze zbiórki ogólnonarodowej. Istnieją liczne i wiarygodne — zgromadzone głównie przez Veuillota w przedmowie do francuskiego wydania Dzieł — świadectwa aktów miłosierdzia D.C., który nawet jako ambasador odwiedzał nędzarzy z rue de Mouffetard.

II. Myśl

Jako myśliciel polityczny liczony jest D.C. zazwyczaj pomiędzy Doktorów Kontrrewolucji i tradycjonalistów rangi de Maistre`a i de Bonalda; różni go jednak od nich jeszcze większy pesymizm co do możliwości odrestaurowania Antiguo Régimen, co nie dziwi, zważywszy, że dane mu było obserwować znacznie głębsze spustoszenia poczynione w organizmie cywilizacji europejskiej przez rewolucję: „Nie mamy żadnej nadziei […] oglądamy największą katastrofę w historii. Za chwilę, co widzę jasno, nastanie w Europie barbarzyństwo i jej wyludniona ziemia, przez którą przeszła cywilizacja filozoficzna [racjonalistyczno-oświeceniowa — J.B.], będzie przeklęta” (Oeuvres, t. 2). D.C. poszukiwał sposobu wyjścia z rewolucyjnej matni nie w skazanej z góry na niepowodzenie próbie wskrzeszenia chwały przeszłości, lecz w zupełnie nowych i — odpowiednio do potrzeb chwili — świadomie „tymczasowych”, prowizorycznych środkach; to „reakcjonista przyszłości”, wizjoner porządku nie danego, lecz zadanego do zbudowania od podstaw na gruzach, po apokalipsie już spełnionej, a jednocześnie wciąż postępującej; nic nie zwalnia bowiem żadnego chrześcijanina z obowiązku walki o Królestwo Boga na ziemi; zresztą, demokratyczne neobarbarzyństwo też nie może być wieczne; po nasyceniu się widokiem zgliszcz cywilizacji, po osiągnięciu rozkoszy posiadania pełni scentralizowanej władzy, ulegnie powszechnemu na tym padole prawu degeneracji i też „weźmie zapłatę swoją”: „Świat nie widział nigdy, i nigdy nie zobaczy człowieka, który porzuca ład i wychodzi przez bramę grzechu, aby wracał z powrotem przez inną bramę, niźli brama kary” (Oeuvres, t. 3).

Pesymizm historiozoficzny D.C. jest zakorzeniony w katolickim (a zwłaszcza w augustyńskim) pesymizmie antropologicznym, w dogmacie o skaleczeniu natury ludzkiej przez grzech pierworodny, z którego wynika — jako następstwo przelewu natury Pierwszych Rodziców na wszystkich ludzi — substancjalna jedność rodu ludzkiego: „Cywilizacja katolicka dowodzi, że natura człowieka jest chora i ułomna; ułomna i chora w sposób radykalny w swej istocie i we wszystkich elementach, które ją tworzą. Ponieważ ludzki rozum jest chory i osłabiony, nie ma on możliwości odkrycia prawdy i nawet nie może jej dostrzec samodzielnie, kiedy zostanie mu ona postawiona przed oczami; ponieważ ludzka wola jest chora i osłabiona, nie jest ona zdolna ani chcieć, ani czynić tego, co dobre” (list z 1849). Rodzaj ludzki jest oczywiście mnogością istnień poszczególnych, niemniej zbiegających się w jedność podwójnej odpowiedzialności: tej, ciążącej nad pojedynczym człowiekiem, i tej, dziedziczonej po Pierwszych Rodzicach; jest to zatem odpowiedzialność solidarna i jedynie ona tworzy ze zbioru jednostek Ludzkość. Pesymizm D.C. zatrzymuje się dopiero na progu eschatologii: zło, jakkolwiek triumfuje w jednostce i w społeczeństwie, nie może liczyć na triumf ostateczny; na końcu dziejów Bóg zwycięży przez Swoją łaskę, sprawiedliwość i miłosierdzie. Swoistość apokaliptycznego tonu D.C. wyraża się położeniem akcentu na tezie, iż łaska Boża może objawiać się także przez plagi i kataklizmy, które „po ludzku” rzecz biorąc, mogą zdawać się tylko przerażające, a nawet pozbawione celu i sensu, a w istocie są karą uzdrawiającą, podług zamysłu Przedwiecznej Mądrości i Opatrzności: „Przez potop dobro zatriumfowało nad złem; na Sądzie Ostatecznym dobro zatriumfuje nad złem i triumfowi temu nie będzie końca, ponieważ skończy się czas, a wieczność nie ma granic” (list do redaktorów dzienników „Pais” i „El Heraldo”). D.C. unika przy tym spekulacji chiliastycznych, gdyż nie twierdzi, iż rozpoczęta i trwająca rewolucja jest z pewnością już tą ostateczną katastrofą z Apokalipsy, a tylko, że dogorywanie Europy, „której ciało stygnie, a niedługo ostygnie” (tamże), stanowi przedwiecznie przewidziane, przeto niezbędne ogniwo w łańcuchu opatrznościowego planu Bożego. Gdyby bowiem cywilizacja europejska (chrześcijańska), która rozkwitała w Średniowieczu (osiągając swoje apogeum w czterech, jego zdaniem, najwspanialszych pomnikach geniuszu ludzkiego, które wydał jeden tylko wiek XIII: Sumie św. Tomasza z Akwinu, Kodeksie Praw Alfonsa Mądrego, Boskiej komedii Dantego i katedrze w Kolonii), a potem zaczęła stopniowo cofać się do poganizmu, wzrastała nieprzerwanie, to ziemia naprawdę zamieniłaby się w raj, gdy tymczasem zostało przecież — wskutek upadku grzechowego — postanowione, aby była ona doliną płaczu, postawioną pomiędzy „Edenem początku” a „Rajem końca”, tak, żeby człowiek zawsze znajdował się pomiędzy wielkim wspomnieniem a wielką nadzieją i oczekiwaniem. Dlatego katastrofa jest dzisiaj potrzebna i „przyjdzie to, co przyjść ma” (list do ks. Gaume).

Dla D.C. na dnie każdej kwestii politycznej leży kwestia religijna, a religia katolicka jest nie tylko jedyną prawdziwą religią, ale także najważniejszym — bo apelującym do sumień — „wędzidłem” dla grzesznych skłonności człowieka, przeto warunkiem najniezbędniejszym trwania wszelkiego ładu; musi jednak to wędzidło współistnieć i współpracować z wędzidłem innej — zewnętrznej, opartej na przymusie — natury, czyli władzą polityczną: „Otóż te dwie potęgi w takich stosunkach do siebie się znajdują, że skoro termometr polityczny podnosi się, to w tejże samej chwili rozwalnia się hamulec polityczny, i na odwrót termometr religijny nie zdoła opaść bez równoczesnego podniesienia się politycznej grozy aż do tyranii” („Przegląd Poznański” t. VIII, 1849). Korelacja tych „wędzideł” przybiera tedy w toku dziejów postać zróżnicowaną, ale zawsze zgodną z zamysłami Opatrzności. Przed pełnią Objawienia w nauce przyniesionej przez Chrystusa, dominowało twarde jarzmo polityczne, utrzymujące ludzi w posłuchu dla nakazów surowej moralności środkami despotycznymi; z kolei, w społeczności apostołów, gdy Mistrz był namacalnie obecny pomiędzy uczniami, nie trzeba było innego rządu, jak miłość wzajemna boskiego Nauczyciela i Jego uczniów. Od Wniebowstąpienia jednak oba „termometry”, na których słupku rtęci mierzyć można poziom moralności — religijny i polityczny — muszą znajdować się w stanie każdorazowo innej, zależnej od okoliczności, równowagi, albowiem z jednej strony, pozostawiona uczniom Dobra Nowina wyklucza już stosowanie wyłącznie przymusu, i nawet ten konieczny środek nakazuje przepajać duchem miłości, z drugiej jednakowoż strony, niesłabnące, czy wręcz przybierające na sile zepsucie także i chrześcijańskich społeczeństw wyklucza sentymentalne mrzonki o możności obywania się bez dysponującej środkami przymusu władzy: „Otóż ten ruch na dół w termometrze religijnym zaraz sprowadza początek wznoszenia się termometru politycznego; jeśli jeszcze nie spostrzegamy rządu, to już się zarodek rządu znajduje. Wprawdzie pierwsi chrześcijanie nie mieli jeszcze urzędników, ale już mieli rozjemców, polubownych sędziów, jednym słowem, zawiązek magistratury. Tak to siła rządu powiększa się z zepsuciem” (tamże).

O ile w epoce świetności religijnej, gdy życie duchowe było bujne, a autorytet religii bezdyskusyjny, możliwa była (najsłabsza ze wszystkich znanych odmian tego ustroju) monarchia feudalna, o tyle narastające później, od wystąpienia podkopującej autorytet Kościoła herezji protestanckiej, zepsucie miało za nieunikniony skutek podskoczenie słupka rtęci na „termometrze” politycznym i monarchie z feudalnych, o szerokim zakresie autonomii stanów, korporacji, municypiów i prowincji, przeobraziły się w absolutystyczne i centralistyczne. Odtąd zakres i zasięg władzy politycznej, dysponującej nieznanymi wcześniej środkami finansowymi i wynalazkami technicznymi, a także milionowymi armiami z poboru powszechnego, wciąż rośnie, natomiast „termometr” religijny wciąż opada; pojawia się tym samym przerażająca alternatywa: tyrania albo rewolucja, lub jedno z drugim łącznie, lecz w każdym wypadku niezgodnie z istotą katolicyzmu, który „nie tylko że nie jest przyjacielem ani tyranii ani rewolucji, ale nadto on sam jeden przeczy im i naprawdę je odrzuca; nie tylko że nie jest on nieprzyjacielem wolności, ale nadto on sam odkrył, przez podwójną negację tyranii i buntu, właściwy charakter wolności” („Przegląd Poznański” t. XVI, 1852).

Uwolnienie woli od Boga, a rozumu od autorytetu Kościoła, sprowadza zawsze błąd i zło, dla których nie ma w świecie przeciwwagi, „tam natomiast, gdzie katolicyzm włada, Bóg podaje [przykazania] zarówno rządzącym, jak i rządzonym, sobie zostawiając prawo nie mogące być odstąpionym, do posłuszeństwa ze strony rządzących i ze strony rządzonych. Pod wezwaniem, tudzież w obecności Boga, panujący i poddany zawierają jakoby małżeństwo uświęceniem zbliżające się w istocie swojej do sakramentu raczej niż do umowy. Przykazania boskie wiążą obie strony. Poddany przyjmuje obowiązek słuchania z miłością panującego, którego Pan Bóg postawił, a postawiony panujący przyjmuje obowiązek władania z miłością i łagodnością poddanymi, których Bóg oddał w jego ręce. Kiedy poddani nie przestrzegają posłuszeństwa i miłości, Pan Bóg dopuszcza tyranię; kiedy panujący nie przestrzega miłości i łagodności, Pan Bóg dopuszcza rewolucję. Tyranie zwracają poddanych do posłuszeństwa, rewolucje zwracają panujących do łagodności. Owóż podobnie jak człowiek wyprowadza złe z dobrego, które jest dziełem bożym, Pan Bóg wyprowadza dobre ze złego, które jest dziełem ludzkim. Dzieje nie są niczym innym, jeno opowiadaniem o rozmaitych kolejach tej olbrzymiej walki między dobrem a złem, między wolą bożą a wolą ludzką, między Bogiem najmiłosierniejszym a człowiekiem zbuntowanym” (tamże).

Przeciwko temu, harmonizującemu autorytet z wolnością, katolicko-monarchicznemu porządkowi wystąpiły kolejno dwie herezje czasów nowożytnych: najpierw liberalizm, którego wyrazem umysłowym jest racjonalizm (w terminologii D.C.: filozofizm) a politycznym parlamentaryzm; a następnie socjalizm; zaś „co się tyczy parlamentaryzmu, liberalizmu i racjonalizmu mniemam, że pierwszy jest zaprzeczeniem rządu, drugi zaprzeczeniem wolności, trzeci uznaniem szaleństwa (tamże)”.

U podstaw błędu liberalnego leży herezja ubóstwienia rozumu: „W rzeczywistości rozum ludzki jest największą ludzką nędzą. Bez wiary nie wiem, co jest prawdą, i rozumiem tylko zachowanie sceptyków” (Ensayo sobre el catolicismo…). Alienacja z podległości boskiemu autorytetowi prowadzi słaby, jednostkowy rozum człowieczy do niemożności rozróżnienia pomiędzy prawdą a fałszem, a w konsekwencji do uwiądu i śmierci przez „zadyskutowanie”: „Tak, społeczeństwa umierają, członki są już zimne, a serce będzie wkrótce. […] Umierają, bo zostały otrute; umierają, ponieważ Bóg nakazał im odżywiać się substancją katolicką, a empiryczni lekarze dali im na strawę substancję racjonalistyczną. Umierają, ponieważ tak jak człowiek, nie żyją tylko chlebem, ale słowem z ust Boga. Społeczeństwa giną nie tylko od żelaza, ale przez słowo antykatolickie, wychodzące z ust filozofów. Umierają, gdyż błąd zabija, a one są zbudowane na błędach” (tamże). „Filozofizm” nie ma nawet znamion desperackiego heroizmu konsekwentnej negacji, gdyż racjonalistom brak intelektualnej odwagi; liberał-racjonalista nie zaprzecza otwarcie istnieniu Boga, „tylko” o Nim wątpi: „Filozofizm zaczyna od tego, że zręcznie grubą zasłoną przykrywa prawdę i światło, któreśmy z nieba otrzymali, zaś rozumowi podaje nierozwiązalne zagadnienie, jak wyprowadzić w płodny sposób prawdę i światło z wątpliwości i ciemności, rzeczy przeciwnych wszelkiej płodności w rozumie ludzkim” (Cartas de Paris…).

Podobny brak odwagi cywilnej charakteryzuje liberalizm polityczny. Liberałowie nie są zdolni nawet do tego, by rzucić otwarte i totalne wyzwanie monarchii, a tylko podkopują jej powagę sofizmatami kwestionującymi jej prawowitość, gdyż w gruncie rzeczy dla liberała władza w samej swojej istocie jest nielegalna i wroga człowieczeństwu. Tym natomiast, czym liberałowie rozkoszują się najbardziej, jest nieustanna, a przy tym zupełnie niekonkluzywna dyskusja. Nic wymowniej nie kompromituje liberalnej „klasy dyskutującej” /la clasa discutidora/, niezdolnej do rozstrzygnięcia czegokolwiek, jak wyobrażenie sobie liberała jako postawionego przez Poncjusza Piłata przed alternatywą: uwolnić Jezusa albo Barabasza; naonczas liberał, który nigdy nie mówi „tak” albo „nie”, ale zawsze „ja rozróżniam”, najchętniej zaproponowałby powołanie komisji parlamentarnej albo przeniesienie sesji parlamentu na inny termin, dla wszechstronnego rozpatrzenia tak skomplikowanego i złożonego problemu. Liberał bowiem, jako człowiek kompromisu, pragnie, „aby nigdy nie nadszedł dzień radykalnej negacji lub pełnej afirmacji; dlatego przy pomocy dyskusji zamąca wszystkie pojęcia, rozplenia sceptycyzm wiedząc, że lud, który nieustannie, przy każdej sprawie, słyszy z ust swoich sofistów 'za' i 'przeciw', w końcu nie wie już czego ma się trzymać i pyta się, czy prawda i fałsz, sprawiedliwość i niesprawiedliwość, hańba i honor rzeczywiście są ze sobą sprzeczne, czy też raczej są tym samym, rozpatrywanym z różnych punktów widzenia”; atoli „stan taki nie może trwać zbyt długo. Człowiek jest zrodzony do działania, i wieczna dyskusja, która nie zostawia miejsca na działanie, jest czymś nienaturalnym. Nadejdzie dzień, kiedy lud pchany swoimi instynktami runie na ulice, aby zdecydowanie zażądać wypuszczenia Barabasza lub Jezusa, i aby przewrócić katedry sofistów” (Myśli, „Nowe Państwo” 1996 nr 21).

Zdaniem D.C. system liberalnego parlamentaryzmu niszczy ulegitymizowany przez religię monarchiczny porządek, a nawet samo jądro władzy — jej suwerenność: „Jest napisane, że wszystkie cesarstwa podzielone zginą — [więc] parlamentaryzm dzielący umysły i rzucający je we wzburzenie i niepokój, burzący w proch wszystkie hierarchie, dzielący władzę na trzy władze, a społeczeństwo na sto partii, też musi umrzeć” (Oeuvres, t. 2). Antyarystokratyczny i mieszczański duch liberalizmu, w połączeniu z indywidualistyczną reprezentacją, stwarza materialistycznego potworka plutokracji, zaś pustkę po rycerskim honorze wypełnia wszechobecna korupcja, dlatego: „Będzie trzeba ognia i miecza, aby obalić i uleczyć korupcję, która wykluła się z zasady wyborczej” (tamże).

D.C. nie oszczędzał jednak również, poprzedzającego ustrój liberalny, XVIII-wiecznego absolutyzmu „oświeconego”, który uważał za przeżarty duchem tego samego, co liberalizm, racjonalizmu; monarchie te zresztą „proklamowały się absolutnymi w przededniu śmierci” i zaprzedały się neopogańskim filozofom nie bacząc, iż „w dniu rewolucji płaszcz filozofii nie ratuje królów” (tamże), zaś liberałowie bez szczególnych skrupułów godzą się z absolutyzmem, kiedy uzyskują możność przeprowadzenia jego metodą i pod jego osłoną „odgórnej rewolucji”, dekatolicyzującej państwo. D.C. stanowczo przeciwstawiał się mniemaniu, jakoby absolutyzm był treścią monarchii suwerennej, tradycyjnej i katolickiej; twierdził natomiast, że w rzeczywistości jest na odwrót: absolutyzm to tylko „przypadłościowa” metoda, treściowo pusta technika sprawowania władzy, która może być (i faktycznie była) absorbowana przez bardzo różne czynniki ideowe i światopoglądowe, a samo przeciwieństwo: monarchia absolutna — monarchia konstytucyjna, jest mistyfikacją. Monarchista katolicki wcale nie upiera się zatem przy formule absolutyzmu: „Byłbym absolutystą, gdyby absolutyzm stał w radykalnej sprzeczności z tym wszystkim [tj. z liberalizmem, parlamentaryzmem i racjonalizmem — J.B.]; tymczasem historia uczy mnie, że istnieją absolutyzmy oparte na racjonalizmie, a nawet takie, co liberalizm i dyskusję w pewnej mierze przypuszczają; z drugiej strony pojawiają się czasem parlamenty absolutne. Absolutyzm jest przeto co najwięcej zaprzeczeniem zewnętrznym, a nie zaprzeczeniem istotnym owych pojęć wielkością spustoszeń znamienitych. Absolutyzm nie zaprzecza tym pojęciom, bo nie może być zaprzeczeniem między rzeczami odmiennej natury; to forma i nic więcej jak forma” (Cartas de Paris…). Jednego wszakże przedrewolucyjnym rządom absolutystycznym zaprzeczyć niepodobna: one przynajmniej naprawdę rządziły, podczas gdy liberałowie potrafią tylko dyskutować. Dlatego liberalne niedołęgi nie mają żadnych szans w czekającej ich nieuchronnej konfrontacji z socjalizmem: „W tym strasznym dniu bitwy, gdy cały plac będzie zajęty przez falangi katolickie i falangi socjalistyczne, nikt nie będzie potrafił powiedzieć, gdzie jest liberalizm” (Ensayo…).

Jeśli liberalizm wzbudza w D.C. „tylko” uczucie pogardy dla jego miałkości, to socjalizm „aż” poczucie apokaliptycznej grozy. Ta swoista wyższość socjalizmu nad liberalizmem pochodzi stąd, iż socjaliści posiadają jakąś formę pozytywnej teologii politycznej; ale jest to oczywiście „teologia” szatańska: „Socjalizm to pycha i barbarzyństwo. Socjalizm, tak jak król Babilonu, jest królem i bydlęciem jednocześnie” (tamże). Jako że socjalizm jest także rodzajem choroby umysłowej, polegającej na urojeniu, iż człowiek jest z natury dobry i szlachetny, a zło pochodzi od Boga oraz od władzy, niszcząca siła tej dewiacji okaże się stokroć potworniejsza od tchórzliwego wątpienia liberałów, zwłaszcza wówczas, gdy socjalistyczny materializm i ateizm połączy swoją ideologię z narzędziami despotycznej władzy (D.C. przewidywał — podobnie jak Zygmunt Krasiński — że stanie się to w Rosji), oraz z planowym wykorzystaniem nowoczesnej techniki. W socjalizmie wszystko zaczyna się od nie znającej żadnych zahamowań demagogii, ale jego końcowym rezultatem będzie „samoubóstwiające się społeczeństwo totalne, dążące do przetopienia w tyglu nieskończonej różnorodności aspiracji i dążeń, owocnych różnic, komplementarnych przeciwieństw grup w jedną nieograniczoną Wolę, do której każdy człowiek będzie musiał dopasować swoją duszę” (tamże).

Pomimo przekonania, iż w łonie cywilizacji zachodniej nie istnieje już żadna tradycyjna siła polityczna, zdolna powstrzymać zagładę, toteż pozostaje już tylko „czekać na potop i śmiać się z głupców”, wyłania się jednak ostatni możliwy, doczesny środek zaradczy, acz pod warunkiem, iż znajdą się ludzie odpowiedniego hartu i zdolności, by go bez wahań i z pożytkiem dla dobra publicznego wykorzystać: to dyktatura. W warunkach przygodnych doczesności dyktaturę porównać można do cudu boskiego w naturze, korygującego zwykły („konstytucyjny”) tryb rządów Bożej Opatrzności nad światem za pośrednictwem praw natury: „Kiedy legalizm nie wystarcza, to wtedy dyktatura” — dla ocalenia porządku i bezpieczeństwa, tak jak w antycznej Republice Rzymskiej, ponieważ „prawa są dla społeczeństwa, a nie społeczeństwa dla praw, a zatem dyktatura w pewnych okolicznościach, w danych okolicznościach, jak obecne na przykład, jest rządem równie prawowitym, tak samo dobrym, tak samo korzystnym, jak każdy inny; rządem racjonalnym, mogącym bronić się, tak w teorii jak w praktyce” (Discurso sobre la dictadura). Gdyby możliwa była swoboda wybierania sobie ustroju w dowolnych warunkach, to oczywiście nikt nie opowiedziałby się za rządem innym, jak wolnościowy, lecz „wolność umarła. I nie powstanie z martwych ani trzeciego dnia, ani po trzech stuleciach. […] Świat zmierza szybkimi krokami do ustanowienia despocji o takiej sile zadawania gwałtu i takiej sile niszczenia, jakiej ludzie dotąd nie doświadczyli. Jeden jest tylko środek, który mógłby powstrzymać katastrofę, jeden jedyny. Nie powstrzyma jej stanowienie dalszych praw, konstytucji, czy gwarantowanie nowych wolności. Można byłoby jej natomiast uniknąć, gdybyśmy my wszyscy, każdy podług własnych sił, dążyli do wywołania ożywczej religijnej reakcji” (tamże); jednak reakcja taka, choć teoretycznie możliwa, jest — w skali zbiorowej — mało prawdopodobna, gdyż: „Widziałem i znałem wprawdzie wiele osób, które powracały do wiary raz ją porzuciwszy, niestety jednak nie widziałem nigdy ludu, który, gdy już raz stracił wiarę, ponownie by się na nią nawrócił” (tamże). Skoro nie można liczyć na masowe nawrócenia, jałowe stają się także roztrząsania o wyższości wolności nad dyktaturą. Właśnie ten, kto naprawdę kocha wolność (i pojmuje czym ona jest podług boskiej nauki Chrystusa), musi być zdolny podjąć decyzję, której nigdy nie podejmą rozdyskutowane parlamenty, nawet wówczas, gdy zagrożą im podjudzone przez demagogów i rozbestwione hordy — aby je okiełznać. W takiej chwili nie istnieje już wybór pomiędzy dyktaturą a wolnością, a jedynie pomiędzy „dyktaturą rządów a dyktaturą spiskowców; z tych alternatyw wolę dyktaturę rządu, jako mniej ciężką i mniejszy wstyd przynoszącą. Chodzi o wybór pomiędzy dyktaturą idącą z dołu i dyktaturą idącą z góry — ja wybrałem tę z góry, ponieważ ma za swój fundament sfery czystsze i uczciwsze. Chodzi wreszcie o wybór między dyktaturą sztyletu a dyktaturą szpady — ja wybrałem dyktaturę szpady, ponieważ jest szlachetniejsza” (tamże).

Jak pokazuje przykład Ludwika XVI, do stanowczych decyzji nie są już zdolni także prawowici monarchowie z Bożej łaski; właśnie dlatego D.C. nie jest legitymistą; zresztą, w jego przekonaniu, prawdziwy legitymizm kończy się z chwilą, kiedy królowie zostają uzależnieni od „woli ludu” i nie mają już odwagi, by zostać królami inaczej, jak powołując się na tę wolę. We Francji, na przykład, władza „króla Francuzów” Ludwika-Filipa nie posiada cechy prawowitości z punktu widzenia prawa sukcesyjnego, ale uprawomocniło ją praktyczne powstrzymanie postępów rewolucji; dlatego, chociaż reżim orleański to monarchia w stanie protestantyzmu, konserwatyści winni go uznać i podtrzymywać dopóki to możliwe, albowiem po królu-uzurpatorze może przyjść już tylko demokracja. Gdy to jednak nastąpiło, D.C. konstatował elegijnie: „Bóg skazał na zagładę francuską monarchię. Daremnie ta instytucja tak dogłębnie się zmieniała, aby się dostosować do okoliczności i czasów — nic to jej nie dało; jej upadek jest nieodwołalny i nieuchronny. Monarchia prawa bożego skończyła się wraz z Ludwikiem XVI na szafocie; monarchia chwały skończyła się wraz z Napoleonem na pewnej wysepce; monarchia dziedziczna skończyła się z Karolem X na wygnaniu; a wraz z Ludwikiem-Filipem skończyła się ostatnia ze wszystkich monarchii możliwych, monarchia rozwagi. Smutny i opłakany to spektakl, że instytucja tak szacowna, tak starożytna, tak chwalebna, a której nie może obronić ani prawo boże, ani legitymizm, ani rozwaga, ani chwała!” (tamże).

Gdy jednak konserwatywna „partia porządku” wygrała nieoczekiwanie w 1849 pierwsze powszechne wybory w II Republice, D.C. nabrał nieco otuchy i radził francuskim przyjaciołom, by zjednoczyli się także wokół jednego kandydata na dyktatora, który by, jak ongiś Sulla w Rzymie, stłumił do końca rewolucję; z aprobatą powitał więc zamach stanu Księcia-Prezydenta Ludwika-Napoleona Bonaparte, a następnie ustanowienie II Cesarstwa. Właśnie w tej koncepcji, związanej personalnie z Napoleonem III, a otwierającej nurt decyzjonizmu w filozofii konserwatywnej, należy widzieć zalążek — rozwiniętej kongenialnie w XX wieku przez Carla Schmitta — koncepcji dyktatury komisarycznej, czyli zarządzającej państwem „na czas nieobecności” suwerena legitymistycznego. Wyjaśnia ona również, dlaczego D.C. cieszył się niezmiennie admiracją pośród legitymistów hiszpańskich (m. in. Gabino Tejado, Juan Vázquez de Mella, Alvaro d`Ors), mimo iż całe życie służył nie prawowitemu pretendentowi, Don Karlosowi, lecz „uzurpatorce” Izabeli i jej matce-regentce, Marii Krystynie; jego bezpośrednimi kontynuatorami byli działający po 1854 tzw. „neokatolicy” (neocatólicos) (Cándido Nocedal, markiz Pidal), ale jego dzieło stało się „biblią” całej hiszpańskiej prawicy, studiowaną przez reprezentantów wszystkich odcieni tradycjonalizmu, od integryzmu (Partido Integrista założona w 1885 przez Ramóna Nocedala)/, poprzez neotomizm wydawcy Dzieł zbiorowych D.C. — Juana Manuela Ortí y Lara i hispanismo Marcelina Menéndeza y Pelayo, po nacional catolicismo Ramira de Maeztu i Akcji Hiszpańskiej oraz teoretyków frankizmu (Luis Sánchez Agesta, Jesús Fueyo, José Caamano, Manuel Fraga Iribarne).

Obras completas (I-III, Madrid 1854-56); Oeuvres. (I-III, Paris 1858-59); Oeuvres de Donoso Cortés, marquis de Valdegamas. (I-III, Paris 1862); Obras (I-IV, Madrid 1903-04); Obras completas (I-II, Madrid 1946); Obras (I-V, Madrid 1954-56); Obras completas (I-II, Madrid 1970).

Correspondencia varia. Bdmw; Discursos parlamentarios. Madrid 1915; Cartas ineditas y semiineditas. Bmw 1936.

Ks. M. N[owodworski]., Jan Donoso Cortes, „Przegląd Katolicki” 1870 nr 45-52 i 1871 nr 1-20; C. Schmitt, Donoso Cortés. Madrid 1933; E. Schramm, Donoso Cortés: Leben und Werke eines spanischen Antiliberalen. Hamburg 1935; P. D. Westemeyer, Donoso Cortés: Staatsmann und Theologe. Münster 1940; F. Suárez, Evolución política de Donoso Cortés. Santiago de Compostella 1949; C. Schmitt, Donoso Cortés in gesamteeuropäischer Interpretation. Köln 1950; R. Cenal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés. Madrid 1952; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés. Théologien de l`histoire et prophété. Paris 1956; R. Dempf, Die Ideologiekritik des Donoso Cortés. München 1956; B. Monsegú, Clave teológica de la historia según Donoso Cortés. Badajoz 1958; V. Alba, Los conservadores en España. Barcelona 1981; M. Fraga Iribarne, El pensamiento conservador español. Barcelona 1984; J. M. Beneyto, Apokalypse der Moderne. Die Diktaturtheorie von Donoso Cortés. Stuttgart 1988; E. M. Koch, Die katholische Soziologie in Spanien: Jaime Balmes und Juan Donoso Cortés (1840-1853). Aachen 1993; T. Gabiś, Juan Donoso Cortés. Reakcjonista w imię Boga. „Nowe Państwo” 1996 nr 21; Ph. Vilgier, Idee polityczne Donoso Cortésa (1809-1853), „Nova et Vetera” 1997 nr 2 (5); A. Wielomski, Upadek Europy i rządy autorytarne w myśli Jana Donoso-Cortésa, „Pro Fide Rege et Lege” 1997 nr 1 (27); J. Bartyzel, Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortésa, „Arcana” 1999 nr 26(2).