prof. Bartyzel: Juan Donoso Cortés — myśliciel hiszpański i uniwersalny

Redakcja | 5 listopada 2014 | 0 Komentarzy

Dwieście lat temu (8 maja 1809 roku) w hiszpańskiej prowincji Estremadura urodził się jeden z największych apologetów katolickich i filozofów kontrrewolucyjnych – Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés y Fernández Cañedo, wicehrabia del Valle, markiz de Valdegamas i grand Hiszpanii. Z tej okazji, 11 grudnia 2009 roku, odbyła się w Madrycie, w Instytucie Studiów Historycznych Uniwersytetu CEU-San Pablo (współorganizowana przez Consejo Estudios Hispánicos Felipe II), międzynarodowa konferencja naukowa, zatytułowana: Juan Donoso Cortés: myśliciel hiszpański czy europejski? (Juan Donoso Cortés, ¿pensador español o europeo?).

Konferencję otworzył dyrektor Instytutu Studiów Historycznych, prof. Alfonso Bullón de Mendoza y Gómez de Valugera. Podkreślił on, że jako historyk skoncentruje się na postaci Donosa – historyka i świadka swojej epoki, tj. regencji Marii Krystyny i pierwszej wojny karlistowskiej (1833-40). Będąc naonczas prominentną postacią prawego, umiarkowanego skrzydła (tzw. moderados) liberalnego establishmentu monarchii konstytucyjnej, Donoso Cortés zajmuje w istocie pozycję centrową i żarliwie broni jej racji przeciwko dwu – jak to postrzega – ekstremizmom zagrażającym stabilności porządku politycznego i socjalnego: lewicowemu i prawicowemu. Z jednej strony, zwalcza obóz liberalnych radykałów (tzw. exaltados), uosabiających w jego oczach potencjalność grozy anarchii – czyli „czystej demokracji” (democracia pura), czego przedsmakiem w Hiszpanii było traumatyczne doświadczenie tzw. Trzylecia Liberalnego (Trienio Liberal) 1820-23, po puczu płk. Riega. Z drugiej atoli strony, Donoso obawia się niemniej ultrarojalistycznej i ultrakatolickiej partii karlistowskiej, i to z dwu powodów. Po pierwsze, jako katolika w tym okresie „letniego” razi go właśnie bezkompromisowa religijność karlistów – „partii fanatycznej” (partido fanatico), jak pisze. Po drugie, jego arystokratyczna wrażliwość nie pozwala mu zaakceptować żywiołowo ludowego charakteru karlistowskiej kontrrewolucji: powołując się też na przykład miguelizmu w sąsiedniej Portugalii, wyrażał pogląd, iż „rojalizm ludowy” prowadzi tak samo jak skrajny liberalizm do demokracji. Pomimo to, „wczesny” Donoso określa się – jak zaznaczył prof. Bullón – nie jako liberał, lecz jako „rojalista czysty” (realista puro) i konstytucjonalista.

W sesji pierwszej, zatytułowanej Donoso Cortés w swojej epoce, wobec nieprzybycia zapowiedzianego w programie Luisa de Llery Estebana z Uniwersytetu Genueńskiego, wystąpiło trzech referentów. Jako pierwszy na temat epoki Donosa Cortésa mówił sekretarz generalny Uniwersytetu Króla Jana Karola, historyk prawa, prof. Andrés Gambra Gutiérrez (jeden z synów wielkiego filozofa tradycjonalistycznego, Rafaela Gambry Ciudada; drugi – filozof prawa José Miguel Gambra Gutiérrez, zabierał głos w dyskusji). W rzeczywistości, choć nie zabrakło tam elementów stricte biograficznych (zwłaszcza tyczących najwcześniejszego okresu życia Donosa – wunderkinda i rozpoczynającego świetną karierę naukową jako 20-letni młodzieniec, a trzy lata później i polityczną) był to raczej wykład na temat poglądów Donosa i jego światopoglądowej ewolucji. Pierwsza faza upływa pod znakiem przemożnego wpływu francuskich „doktrynerów” konserwatywno-liberalnych, aczkolwiek już wówczas w myśli Donosa odnaleźć można elementy oryginalne. To, po pierwsze, akcentowanie ważności instytucji monarchii, jako zapewniającego ciągłość czynnika tradycyjnego w nowym, liberalnym ustroju oraz obrona tradycyjnych „ciał pośredniczących” między Koroną a jednostką: dzięki nim, zdaniem Donosa, współczesna monarchia konstytucyjna pozwala odnaleźć idealny środek pomiędzy despotyzmem typu orientalnego a demokracją. Wątki zapowiadające „dojrzałego” Donosa z okresu rewolucji 1848/49 odnaleźć można także już w Memoriale o położeniu monarchii z 1832 roku, gdzie podejmując krytykę rewolucji francuskiej zwrócił uwagę na jej społeczny, a nie tylko polityczny, wymiar „buntu mas”. Już wtedy wreszcie dochodzi do głosu typowy dla jego dojrzałej refleksji motyw braku zaufania dla ludzkiej woli, jako pierwiastka indywidualistycznego i anarchicznego, prowokującego nieład. Przy tym wszystkim wszakże „wczesny” Donoso pozostaje w orbicie mentalności liberalnej: jest katolikiem, ale nad zasadami katolickimi dominują zasady filozoficzne, zapożyczone od „doktrynerów”; wyznaje typowo oświeceniowy optymizm wierząc, iż nie ma żadnej sprzeczności między wolnością a rozumem; funkcję rządu pojmuje wyłącznie jako represywną wobec chaosu i egoizmu. Biorąc to wszystko pod uwagę prof. Gambra mocno zaakcentował (bardzo dyskutowany później¹) przełomowy charakter i głębokie korzenie religijnego nawrócenia – ale nie jednorazowej „iluminacji” – Donosa, na które składały się zarówno: seria dramatów osobistych (śmierć żony i dziecka, a następnie brata), jak i przeżycie „dramatu politycznego” Hiszpanii jego czasów. Chodzi tu o niezwykle silne odczucie niepohamowanej dynamiki nowoczesności, prowadzące do odkrycia, iż rewolucji nie spacyfikuje „umiarkowany” konserwatyzm. To może uczynić tylko katolicyzm, który odtąd jest dla Donosa „moją ojczyzną” (nie wiem czy prof. Gambra świadomie użył tu zwrotu z jednego ze scholiów Gómeza Dávili). A „rewolucją” jest dla Donosa przede wszystkim huraganowy postęp zasad materialistycznych – filozofii, która chce być nowym „Bogiem”, co w konsekwencji oznaczać będzie zupełną destrukcję społeczeństwa. Tragedią współczesnej epoki jest powszechna utrata wiary (pérdida de la fe) i zanik poczucia transcendencji. Hiszpański myśliciel porzuca młodzieńcze złudzenia o harmonii pomiędzy rozumem a wolnością woli. Po erze chrześcijańskiej nadchodzi czas powrotu do zmodernizowanego pogaństwa.

Obraz Kościoła w epoce Donosa Cortésa nakreślił następnie historyk religii José Francisco Fernández de la Cigoña Núñez. Referent sięgnął do czasów wojny o niepodległość z najazdem napoleońskim w latach 1808-14, akcentując jej nie tylko narodowy, ale i na wskroś religijny charakter – krucjaty w obronie katolicyzmu. Przypomniał, iż na czele spontanicznie tworzonych junt powstańczych często stawali lokalni biskupi, co zresztą skutkowało brutalnymi represjami francuskich okupantów – rozstrzelany został m.in. biskup z rodzinnej Estremadury Donosa. Sytuacja zmieniła się po wypędzeniu najeźdźców, a właściwie zmieniała się już od 1812 roku, kiedy to ujawnił się „wróg wewnętrzny” hiszpańskiego katolicyzmu w postaci przeciwstawiających się wprawdzie najazdowi, ale mentalnie „sfrancuziałych” (afrancesados) liberałów i antyklerykałów z Kortezów w Kadyksie. Francuzi zniknęli, lecz represje trwały nadal, czego początkiem było rozstrzelanie biskupa katalońskiego Vic, tym razem rękami rodaków. Co więcej, po powrocie z wygnania króla Ferdynanda VII tolerowano afrancesados, toteż katolicy, na czele z biskupami – z których najwybitniejszą postacią był ordynariusz Leonu, Joaquín Abarca – sprzyjali od początku ultrakatolickiemu infantowi Don Karlosowi. Już kamaryla absolutysty Ferdynanda wypędziła ze stolic diecezjalnych trzech biskupów, a po przejęciu pełni władzy przez liberałów większość diecezji była pozbawiona swoich pasterzy. Do tego doszła jeszcze gigantyczna grabież majątku kościelnego w ramach tzw. amortyzacji dóbr ziemskich, przeciwko czemu protestował również bezskutecznie papież Grzegorz XVI. Sytuacja uległa poprawie dopiero po upadku lewicowej dyktatury gen. Espartera w 1843 roku, kiedy do steru rządów powracają moderados, a pośród nich Donoso, który został też jednym z architektów nowej konstytucji z 1845 roku, przywracającej katolicyzmowi status religii publicznej.

Sesję pierwszą zakończyło wystąpienie prof. Giovanny Scocozzo z Uniwersytetu dla Obcokrajowców w Perugii – Donoso Cortés we Włoszech: Gioberti i Taparelli D’Azeglio. Te dwie emblematyczne postaci włoskiego katolicyzmu epoki Risorgimenta posłużyły autorce za punkt odniesienia dla porównania dwu faz myśli Hiszpana: liberalny nacjonalista („neogwelf”), pragnący „unowocześnienia” monarchii, ks. Vincenzo Gioberti, jako odpowiednik Donosa moderado; antynacjonalista i podpora papiestwa, o. Luigi Taparelli D’Azeglio SJ – jako odpowiednik Donosa ultramontanina.

Sesję drugą, dotyczącą ewolucji Donoso Cortésa, zainaugurował członek Rady Studiów Hiszpańskich im. Filipa II, José de Armas Díaz, prezentując Etopeję Donoso Cortésa. Wystąpienie to, będące prawdziwym dziełem sztuki retorycznej, miało za cel i przedmiot rekonstrukcję „obyczajów, pasji i uczuć” wielkiego Estremadurczyka – co podkreślamy mając na uwadze fakt skupienia się autora, wręcz drobiazgowego, na dzieciństwie i wczesnej młodości Donosa, wychowującego się w ziemiańskim dworze swojego ojca, Don Pedra Martína Donoso Cortésa i jego żony – Maríi Eleny Fernández Cañedo. Na poziomie faktów autor oparł się o informacje pochodzące z pierwszej biografii Donosa – jego kuzyna i edytora, Gabina Tejado, umieszczając wszelako swoją etopeję (czyli „charakterystykę wewnętrzną”) w perspektywie dwu metaforycznych słów – kluczy: ciszy i hałasu. Cisza to dom rodzinny z wielką biblioteką ojca, w której zresztą sąsiadowały ze sobą dzieła katolickie, protestanckie (jak Raj utracony Miltona – jedno z pierwszych literackich olśnień młodego Juana) i liberalne; czułość matki i serdeczność związków braterskich i siostrzanych; podniosłość religijnych nabożeństw, procesji i innych uroczystości kościelnych, w których aktywną rolę pełnił ojciec jako członek rozlicznych bractw religijnych. Hałas to wdzierające się w ciszę szlacheckiej rezydencji – zwłaszcza za sprawą preceptora dzieci, czołowego pisarza (a przy tym wybornego dialektyka) hiszpańskiego oświecenia, J. M. Quintany – wpływy masońskie i agnostyczne, a także brutalna erupcja nowoczesności w postaci rewolucyjno-francuskiego żołdactwa, które podczas wojny spaliło dom Donosów – potem wprawdzie odbudowany. To właśnie urok wymownego „uszczęśliwiacza” ludzkości, progresisty Quintany, skierował młodego Donosa w kierunku liberalizmu, a reszty dopełniły studia w Salamance, gdzie poznał „książki zbójeckie” francuskich „doktrynerów”, i tak jego droga do Rzymu (tym samym zaś „powrotu do domu”) wydłużyła się o dwie dekady.

W następnej kolejności referat pt. Trzy wcielenia Donosa Cortésa: konstytucjonalista, decyzjonista, prowidencjalista miał zaszczyt prezentować autor niniejszego sprawozdania. Nie mam oczywiście czelności zajmowania nim dłużej uwagi czytelników (polską wersję tekstu zamierzam zresztą opublikować osobno), ograniczę się przeto do zasygnalizowania, że podjąłem próbę rewizji szeroko rozpowszechnionej („europejskiej”) interpretacji filozofii politycznej Donosa, dokonanej przez Carla Schmitta, postrzegającego Donosa jako teoretyka dyktatury, który zwątpił w sens legitymizmu monarchicznego, podczas gdy, moim zdaniem, trajektoria rozwoju ideowego Hiszpana była zupełnie inna: od liberalnego i legalistycznego (a nie legitymistycznego) konstytucjonalizmu, poprzez „komisaryczny” jedynie (a nie „suwerenny”) dyktatorializm, do prowidencjalizmu pokładającego nadzieję tylko w katolicyzmie i zwracającego się ostatecznie do rdzennie hiszpańskiej tradycji.

Wielkie poruszenie u słuchaczy wywołało wygłoszone ze swadą, lecz bardzo kontrowersyjne, wystąpienie znanego pisarza tradycjonalistycznego, karlisty z Nawarry José’ego Antonia Ullate Fabo – Przerwana ewolucja Donosa Cortésa. Autor rozpoczął od entuzjastycznej pochwały dojrzałej myśli Donosa, podnosząc jego „genialną intuicję” odnośnie do istoty, sensu i konsekwencji rewolucji, również w Kościele – co można skonstatować w świetle następstw soborowej i posoborowej „odnowy”, a w istocie samodestrukcji. Na aprobatę zasługuje także podkreślanie, iż rozum winien ze wszelkich swoich sił wspierać wiarę. Po takim „przygotowaniu przedpola” p. Ullate przeszedł jednak do brawurowej szarży antydonosowskiej, której celem było wykazanie niedopełnienia (evolución truncada!), jego zdaniem, ewolucji Donosa, skoro wrogiem rewolucji był on i tak w każdej fazie swojego życia. Powołując się na niemieckiego badacza Edmunda Schramma, autor wystąpienia postawił tezę, iż Donoso całe życie był „w drodze” (en camino), nigdy nie docierając do celu w sensie bezbłędności (pełnej ortodoksji) swojego stanowiska. Jak twierdzi Schramm, Donoso także po „nawróceniu” popełniał dwa poważne błędy z punktu widzenia katolickiej ortodoksji: po pierwsze, przesadnego pesymizmu antropologicznego, upatrującego totalne zepsucie natury ludzkiej przez grzech pierworodny; po drugie zaś, nierozróżniania porządku naturalnego od nadnaturalnego. J. A. Ullate, przyznając rację Schrammowi, przywołał twierdzenie tomistyczne (z którym się identyfikuje) o istnieniu dobra wspólnego doczesnego (bien común temporal), a nie tylko nadnaturalnego. Donoso natomiast, według Ullate, egzaltuje możliwości implantacji wiary w porządek doczesny. Te „błędy”, zdaniem mówcy, są konsekwencją przesadnej reakcji na zboczenia fałszywego racjonalizmu nowoczesnego, co z kolei prowadzić miało Donosa ku drugiej skrajności, tj. fideizmu, który „czuć” u autora Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie.

Trzecią (i ostatnią) sesję, zatytułowaną Wielkie tematy późnego Donosa, zainaugurował prof. José María Beneyto Pérez-Cerdá z Uniwersytetu CEU-San Pablo, będący bez wątpienia jednym z kilku najbardziej znanych „donosologów” na świecie – zwłaszcza jako autor napisanej i opublikowanej najpierw (1988) w języku niemieckim² książki Apokalipsa nowoczesności. Teoria dyktatury Donoso Cortésa. Wystąpienie prof. Beneyto, pod intrygującym tytułem Donoso Cortés: teologia polityczna czy polityka teologiczna?, wzbudziło nie mniejsze poruszenie niż referat p. Ullate, atoli z zupełnie przeciwstawnych powodów, wypływających z faktu, iż mówca prezentował interpretację z pozycji nie tylko „schmittiańskich”, ale również modernistyczno-katolickich w „duchu posoborowym”³. Prof. Beneyto przyznał na wstępie, iż u Donosa jest wiele myśli wciąż niezwykle aktualnych, co czyni go godnym miana przenikliwego diagnostyka kryzysu kultury europejskiej, szybko jednak przeszedł do głównego, jego zdaniem, problemu filozofii autora Mowy o dyktaturze, który określił jako „teologiczną substancjalizację polityki”. Aby rozjaśnić tę myśl, zaprezentował własną typologię „teologii politycznych”, zaznaczając od razu, że w myśli Donosa odnaleźć można typ pierwszy i – co najważniejsze – trzeci. Pierwszy typ określił jako „metaforyczną teologię polityczną”, przejawiającą się w częstym posługiwaniu się analogiami pomiędzy sferą religijną a sferą polityczną, jak na przykład odnoszenia pojęcia suwerenności zarówno do Boga, jak do króla czy narodu (nietrudno zauważyć, że ten typ teologii politycznej ma wyraźną analogię do pierwotnego, tj. z lat 20. i 30. XX wieku, znaczenia tego pojęcia u Schmitta). Drugi typ to „historycystyczna teologia polityczna”, stanowiąca fenomen epoki sekularyzacji (zapoczątkowany jednak już przez teologię protestancką), a zatem negatywny punkt odniesienia dla Donosa. Jej sednem jest „immanentyzacja figur religijnych”, jak na przykład przełożenie linearnego sensu historii świętej, jako zmierzania ku eschatonowi, na czysto sekularne pojęcie postępu, kluczowe – acz różnie pojmowane – zarówno dla liberalizmu, jak socjalizmu i komunizmu. Ten typ „teologii politycznej” implikuje również obalenie religijnej legitymizacji władzy. Najważniejszy – i dla autora problematyczny – jest jednak trzeci typ, nazwany „substancjalną teologią polityczną”. Jej węzłowy problem stanowi zagadnienie autorytetu i wynikające stąd pytanie czy jest możliwy porządek społeczno-polityczny rezygnujący z odniesienia do transcendencji? Dla Donosa odpowiedź na to pytanie jest oczywiście bezwzględnie przecząca. Dla markiza de Valdegamas cel polityki jest stricte religijny: nawet Restauracja przedrewolucyjnego porządku monarchicznego winna być tylko funkcją odrodzenia religijnego. W ten sposób, zdaniem prof. Beneyto, „późny” Donoso dokonuje funkcjonalizacji polityki, czyli zmierza właśnie do „polityki teologicznej”, nieodróżnialnej, według mówcy, od świeckich czy też politycznych „religii”, nawet takich jak faszyzm. W celu uzasadnienia poglądu, iż taka polityka teologiczna jest „perwersją”, prof. Beneyto odwołał się zarówno do głośnego polemisty Schmitta – Erika Petersena, który negował możliwość katolickiej teologii politycznej, uznając ją (teologię polityczną) za stricte pogańską lub heretycką (jak np. ariańską) instrumentalizację religii, jak do niewystępowania tego pojęcia w nauczaniu społecznym Magisterium Kościoła.

Prawdziwym chef-d’œuvre konferencji, nagrodzonym burzliwymi oklaskami⁴, okazało się wystąpienie prof. Giovanniego Turco z Uniwersytetu w Udine – Donoso Cortés pomiędzy metafizyką a polityką. Autor skonstatował występowanie w dziele Donosa – i godną podziwu koherencję – elementów filozofii polityki, antropologii politycznej, filozofii historii i teologii politycznej. Metafizyczna zasada wszelkiej rzeczywistości: że to, co istnieje, jest dobrem, natomiast zło „jest” tylko przeczeniem, stanowi też u Donosa zasadę polityki. Należy z tego wyciągnąć wniosek, iż jądrem myśli donosjańskiej jest metafizyka polityki, jako niezbędny fundament akcji politycznej. Odnosząc się natomiast do (poruszanej już przez poprzednika) kwestii czy Donoso był teologiem politycznym, prof. Turco, z właściwą sobie precyzją wskazał, iż po wstępnym rozróżnieniu w tej kwestii aspektów: formalnego (odnoszącego się do każdej rzeczywistości) i materialnego, w zakresie tego drugiego „teologia polityczna” może być albo teoretyczna albo empiryczna (socjologiczna). Rozstrzygające o teoretyczności danej „teologii” jest pytanie: czyja prawowitość (legitimidad) jest teologiczna? Odpowiedź zaś brzmi: ta, której przedmiotem jest „mądrość w Bogu” (sabiduría en Dios). Według prof. Turco, uprawiając taki typ refleksji politycznej autor Ensayo… był teologiem, z tym, że określeniem bardziej adekwatnym – umożliwiającym właśnie odróżnienie od ujęć jedynie empirycznych – od „teologii politycznej” (teología política) jest przydawkowa forma „teologia polityki” (teología de la política). Niemniej, zdaniem tego badacza, fundamentem myśli Donosa jest nie teologia, lecz metafizyka polityki, jako zasada wszelkiej – a nie wyłącznie boskiej – rzeczywistości. Już na tym, metafizycznym gruncie Donoso rozpoznaje kryzys radykalizacji teorii politycznej w rewolucji jako projekcie „nowego człowieka”, który chce być „Bogiem”, a wymierzonym w Boga, który stał się człowiekiem. Podjęta w związku z tym rozpoznaniem krytyka liberalizmu i socjalizmu zawiera zarówno elementy diagnostyczne, jak terapeutyczne, koncentrując się na zachodzącej w tych ideologiach perwersji idei wolności. W sensie klasycznym wolność rozumiana jest zawsze jako „wolność w prawdzie” (libertad en verdad), w dobru i w sprawiedliwości. Na płaszczyźnie politycznej oznacza to wolność od despotyzmu, lecz nie anarchiczne rozprzężenie, tylko swobodne posłuszeństwo prawdziwemu, to znaczy także prawowitemu (legítimo) autorytetowi. W ideologiach natomiast ten wewnętrzny związek ulega rozerwaniu i wolność zostaje przeciwstawiona prawdzie. O ile jednak w liberalizmie wolność pragnie egzystować po prostu „tylko” poza prawdą, o tyle socjalizm wykonuje krok jeszcze bardziej radykalny, proklamując „wolność bez prawdy” (libertad sin verdad). Już w liberalizmie zachodzi też sprzeczność pomiędzy właściwym mu sceptycyzmem („cóż jest prawdą?”) z jednej strony, a quasi-dogmatycznym, bo proklamującym suwerenność rozumu ludzkiego, racjonalizmem. W istocie jest to jednak „suwerenność namiętności” poszczególnych indywiduów, bo rozum prawdziwy, intersubiektywny, został uprzednio zanegowany. Racjonalizm liberalny jest przeto nihilizmem, usiłującym budować na fundamencie bez fundamentu: „prawdą” liberałów (liberalną gnosis wedle współczesnego Donosowi Antonia Rosminiego) jest tylko negacja prawdy. W trzecim, czyli socjalistycznym, etapie historii idei wolności dokonuje się jej immanentyzacja i socjologizacja. Jeśli liberalizm egzaltuje wolność indywidualną, to w socjalizmie wolność staje się problemem kolektywnej solidarności, czemu na płaszczyźnie kosmowizji odpowiada w pierwszej fazie panteizm („Bóg jest wszystkim”), w drugiej zaś ateizm („Bóg jest nicośc
ią”, „nie ma Boga”). Kulminacją tej równi pochyłej będzie, jak przepowiada Donoso, komunizm, czyli negacja nie tylko prawdy, ale i wolności: czysty despotyzm jako logiczny finał ewolucji nihilistycznego racjonalizmu nowoczesności. Wolność (wpierw liberalna, a potem socjalistyczna) okazała się bowiem być tylko środkiem wiodącym do celu, jakim ma być owo swoiste „dobro”, czyli kolektywny „ziemski raj” komunizmu. Reasumując swój wywód, prof. Turco zaakcentował głębokie poczucie u Donosa Cortésa dramatu wolności, będącego następstwem owego najbardziej niebezpiecznego dla upadłej natury ludzkiej aspektu wolności, jakim jest (pozostawiona mimo to ludzkiej woli przez Stwórcę) wolność dokonywania wyboru pomiędzy dobrem a złem. Trudność podjęcia decyzji co wybrać została perwersyjnie wykorzystana przez liberalizm, który tę słabość proklamował cnotą, atoli uchylenie się od dokonania wyboru – czyli faktycznie dezercja – też jest decyzją!

Tematem: Donoso Cortés, ultramontanin zajął się prof. Cristián Garay Vera z Uniwersytetu w Santiago de Chile. Charakteryzując ogólnie ten kierunek prof. Garay zauważył, że ultramontanizm, jako zasada bezwzględnej wierności papiestwu oraz katolickości wspólnoty politycznej, nie musi koniecznie być związany z jedną (monarchiczną) formą ustroju czy z jedną (ultrakonserwatywną) filozofią polityczną. Przykładem pierwszego jest republikański ultramontanizm w szeregu krajów Ameryki Łacińskiej – z najbardziej wymownym przykładem Ekwadoru za prezydentury Gabriela Garcíi Moreno; przykładem drugiego – fakt, iż chociażby we Francji pozycje ultramontańskie zajmowali nie tylko reakcjoniści, jak de Maistre czy Veuillot, ale również katoliccy liberałowie, jak Montalembert czy Falloux. Sam Donoso jest oczywiście akurat ultramontaninem – monarchistą i reakcjonistą, który źródło zbliżającego się socjalistycznego imperium demagogii widzi w filozoficznych błędach („antyteologii”) liberalnej klasy średniej (burżuazji i intelektualistów). Rewolucja jest złem prawie absolutnym („prawie” – albowiem zło absolutne nie może być ziemskie), atoli niejako na przekór interpretacjom akcentującym silny pesymizm Donosa, prof. Garay widzi w nim „teologa nadziei”, niezachwianie wierzącego w finalny triumf Boga.

Ostatni referat, zatytułowany Donoso Cortés wobec praworządności i prawowitości, wygłosiła prof. Consuelo Martínez de Sicluna y Sepúlveda z Uniwersytetu Complutense w Madrycie. Pozostając w nurcie refleksji krytycznej wobec Schmittiańskiej interpretacji myśli Donosa jako opozycji: legitimidad-dictadura, autorka zauważyła, że z punktu widzenia autora Mowy o dyktaturze nowa koncepcja praworządności (legalidad) – a nie prawowitości (legitimidad) – jest konsekwencją fałszywej interpretacji rzeczywistości w ideologiach liberalizmu i socjalizmu. Ta nowa koncepcja legalizmu, przyniesiona do Hiszpanii zrazu na bagnetach wojsk napoleońskich, implikuje nowy typ legitymizacji władzy, wyprowadzanej nie z wewnątrz, tj. „naturalnej konstytucji” istniejących wspólnot społecznych i politycznych, lecz z zewnątrz, tj. z rzekomych nakazów czystego rozumu. Praworządność liberalna, dokonując destrukcji wolności konkretnych i profesjonalnych (ciał społecznych) w imię abstrakcyjnej wolności uniwersalnej, oczyściła tym samym pole dla niczym już nie hamowanego konstruktywizmu socjalistycznej „teologii satanicznej” (teología satánica) i dla „kolosalnego imperium” despotycznego, w którego otchłani pogrąży się cała (wyzuta z patriotyzmu) Europa pod protektoratem – jak przepowiadał Donoso – Rosji. Ów obraz despotycznego świata przyszłości prof. Martínez de Sicluna porównała następnie z refleksjami późniejszego o stulecie fundatora narodowo-katolickiej Acción Española – Ramira de Maeztu.

Podsumowania konferencji dokonał prof. Miguel Ayuso Torres z Uniwersytetu Papieskiego Comillas (i zarazem przewodniczący Rady Studiów Hiszpańskich). Rozpoczął od zwięzłego przeglądu tego, co nazwał „historią sławy” Donosa Cortésa, przybierającą postać wyraźnej amplitudy. Pierwszą fazę rozpoczyna zadomowienie w arystokratycznych i intelektualnych salonach paryskich na początku lat 30., podczas wygnania regentki, której towarzyszył, i nawiązane wówczas znakomite przyjaźnie (Guizot, Montalembert, ks. Gaume), ale prawdziwą sławę ogólnoeuropejską przyniosły mu mowy (zwłaszcza o dyktaturze i o położeniu Europy) wygłoszone w epoce rewolucji „Wiosny Ludów”. Na fali tego uznania, wręcz podziwu, jeszcze przez dekadę po jego śmierci (1853) trwał boom wydawniczy i translatorski jego dzieł, do czego szczególnie przyczynił się Louis Veuillot. W następnych dziesięcioleciach XIX wieku nastąpił jednak równie nagły schyłek sławy (eclipse), wręcz zapomnienie. Odrodzenie rozpoczęło się wraz z nastaniem „interpretacji europejskiej” myśli Donosa w latach 30. XX wieku, wypracowanej przez Edmunda Schramma i Carla Schmitta. Ten drugi „złoty wiek” (siglo de oro) donosjanizmu trwał aż do lat 90., owocując m.in. studiami J. T. Grahama, R. A. Herrery, Günthera Maschke i Arnauda Imatza, czemu na gruncie „interpretacji hiszpańskiej” odpowiadają studia F. Elíasa de Tejady, Carlosa Valverde, ks. F. Suáreza Verdaguera i (Amerykanina, ale karlisty i Hiszpana „z adopcji”) Fredericka D. Wilhelmsena. Od początku naszego stulecia jednak zachodzi kolejny spadek zainteresowania, czego dowodem jest, iż okrągła rocznica 200 lat urodzin myśliciela zaowocowała zaledwie trzema konferencjami naukowymi: w Santiago de Chile, w Toruniu i w Madrycie.

Następnie, prof. Ayuso odniósł się do różnych wątków dominujących w debacie konferencyjnej, koncentrując się na kwestiach ewolucji ideowej Donosa, jego ortodoksji oraz tytułowej „hiszpańskości” vs „europeizmu”. Zauważył, iż Donoso nie był myślicielem systemowym, czego przejawem jest właśnie ewolucja poglądów od doktrynalnego liberalizmu poprzez konserwatyzm moderado do tradycjonalizmu. Odnosząc się do dyskutowanej kwestii „nawrócenia” Donosa stwierdził, iż należy rozróżnić konwersję religijną w sensie ścisłym (intymnym, duchowym) od „konwersji intelektualnej”, to znaczy wyciągnięcia wszelkich konsekwencji z przyjęcia ściśle religijnego punktu widzenia dla oceny systemów filozoficznych i politycznych. Chociaż w wypadku Donosa idą one ze sobą w parze, to trzeba zauważyć, że z natury rzeczy „konwersja intelektualna” jest zjawiskiem bardziej złożonym i wieloetapowym niż przemiana duchowa. Dlatego myśl Donosa faktycznie była nieustannie, jak powiedział J. A. Ullate, „w ruchu” (en cambio), a jego przedwczesna śmierć uniemożliwiła mu pewne konkluzje, lecz nie ma sensu czynić mu zarzutu, iż nie zgłębił św. Tomasza z Akwinu, ponieważ mimo tego również teoretycznie jego filozofia jest na wskroś i ortodoksyjnie chrześcijańska. Równie zdecydowanie prof. Ayuso refutował tezy Schmitta o Donoso jako teoretyku (antylegitymistycznej) dyktatury suwerennej oraz „etatyście”, aczkolwiek uznał za inspirujące i trafne przeciwstawnie (w Glosarium) Donosa Tocqueville’owi, jako myślicielom mającym diametralnie odmienne podejście do zjawisk politycznych – pierwszy teologiczne, drugi socjologiczne – co sprawia, iż obaj mędrcy nigdy się ze sobą nie spotykają mimo wielu podobnych spostrzeżeń szczegółowych. Na koniec wreszcie prof. Ayuso stwierdził, że pytanie: myśliciel hiszpański czy europejski ma sens jedynie w kontekście specyficznego rozróżnienia dokonanego przez tradycjonalistę Elíasa de Tejadę pomiędzy hispanidad jako „ostatnią rezerwą duchową” średniowiecznej Cristiandad, tj. jedności katolickiej we wspólnocie politycznej, a europeismo jako nowożytną sekularyzacją, etatyzmem, makiawelizmem i zerwaniem jedności religijnej przez protestantyzm. W tym znaczeniu Donoso oczywiście nie jest europejski, tylko hiszpański, tym samym jednak również uniwersalny – jak uniwersalny był przednowożytny świat Cristiandad.