Prof. Bartyzel: Historia, naród, państwo w myśli politycznej Adama Skwarczyńskiego

2 kwietnia 1934 roku zmarł w Warszawie, w wieku 47 lat, Adam Skwarczyński, pseudonim Adam Płomieńczyk, działacz niepodległościowy, wychowawca, publicysta; piłsudczyk; działacz „Strzelca”, oficer I Brygady Legionów Polskich, członek Komendy Głównej POW i Konwentu Organizacji A; redaktor „Rządu i Wojska”, założyciel (1922) i pierwszy redaktor miesięcznika „Droga”, po 1926 roku szef referatu społecznego w Kancelarii Cywilnej Prezydenta RP; teoretyk polskiego autorytaryzmu i „rewolucji moralnej”.

JB (Reakcyjne kalendarium)

***

Być może przesadą byłoby powiedzieć, że Adam Skwarczyński (1886-1934) – główny teoretyk obozu piłsudczykowskiego w II Rzeczpospolitej, otoczony już w ostatnich latach życia i po śmierci wręcz kultem sui generis „świętego”¹ – jest postacią zapomnianą². Z pewnością jednak jest publicystą, który nie doczekał się dotąd obszerniejszej i godnej jego rangi bibliografii. Cały dorobek piśmienniczy w tym zakresie to dotąd: przedwojenne jeszcze szkice „hagiograficzne” jego przyjaciół i uczniów³, naukowe studium Marty Grzybowskiej na temat jego koncepcji ustrojowych⁴, esej Andrzeja Micewskiego⁵, jeden odstręczający powierzchownością szkic popularnonaukowy⁶ oraz mniej lub bardziej liczne odniesienia w kilku pracach z historii idei, odnoszących się okresu międzywojennego⁷. Nic dotąd nie zmieniło pod tym względem opublikowanie pierwszego krytycznego wydania wyboru publicystyki Skwarczyńskiego w znanej serii „sejmowej” polskie myśli politycznej okresu II Rzeczpospolitej⁸. Niniejszy artykuł nie może oczywiście wypełnić tej luki; jest on jednak próbą uwyraźnienia głównych myśli założyciela i redaktora Drogi z perspektywy historyka idei.

Zauważyć naprzód wypada, że w dojrzałej fazie swoich poglądów Adam Skwarczyński uosabia ewolucję obozu piłsudczykowskiego od lewicy socjalistycznej i demokratycznego radykalizmu do antyparlamentarnego autorytaryzmu oraz koncepcji rządów elity. Jego pisarstwo polityczne mieści się w szeroko rozumianym nurcie przełomu antypozytywistycznego, kontestującego zwłaszcza materialistyczny determinizm i kult „postępu”, rozpowszechniony w drugiej połowie „głupiego wieku XIX” – że posłużymy się tytułem sławnego pamfletu francuskiego nacjonalisty i rojalisty, Léona Daudeta⁹. Przekonanie o bankructwie pozytywizmu i liberalizmu to najbardziej podstawowa intuicja Skwarczyńskiego:

„Już kończy się panowanie dogmatu o automatycznym postępie ludzkości i świata. Przezwyciężali go – jakby w ślad za polskim romantyzmem – filozofowie Zachodu. Nie uratują tej wiary wysiłki publicystów liberalnych i socjalistycznych, chcących wmówić w masy, że nadejdzie raj na ziemi, jeśli zachowane zostaną demokratyczne podstawy ustroju. Myśl ludzka szuka nowej syntezy; w ideologiach epok minionych szuka wytchnienia od skrajności doktryn komunistycznych i faszystowskich”¹⁰.

Zmierzch pozytywizmu to zatem klęska myślenia utopijnego i zideologizowanego, doktrynerstwa projektującego rzeczywistość według zasad wywiedzionych apriorycznie przez spekulujący umysł. Krytykom „bezideowości” sanacji odpowiadał Skwarczyński właśnie tak, że nie nowych ideologii, nie „-izmów”, potrzeba Polsce, lecz nawrotu do zapoznanych heroicznych postaw moralnych. „Czyn bez ideologii” – to właśnie przez niego ukute hasło.

Szczególnie w Polsce ideologia „automatycznego postępu” jawiła się autorowi Wskazań jako coś groteskowego; jeśli bowiem na Zachodzie mogła mieć ona jakieś oparcie w faktach społecznych – wielu dziesięcioleciach pokoju, zrównoważonego rozwoju i stale wzrastającego dobrobytu – co mogło dawać złudzenie „niezależnego od woli ludzkiej prawa rozwojowego historii”¹¹, to w odniesieniu do Polski mówienie o automatyzmie ewolucji było niewczesnym, ponurym żartem. Doświadczenie polskie, które uczy dostrzegać bardziej wyraziste niż gdziekolwiek indziej kontury, pozwoliło sformułować Skwarczyńskiemu przeciwstawną historiozofii redukującej egzystencję społeczną do fragmentu przyrody, „skokową” teorię historii:

„W Polsce rozwój i postęp zdobywany był wybuchami ducha, inspiracją, ofiarą, heroizmem, czynnym entuzjazmem. (…) Tak zapewne długo jeszcze będzie. Inspiracja, ofiarny heroizm ludzki był i jest głównym motorem naszego pochodu dziejowego i w nim leży nadzieja, że wydźwigniemy się z zacofania”¹².

Woluntarystyczna wizja historii jako tworzywa świadomie formowanego przez człowieka jest kluczem do zrozumienia światopoglądu Skwarczyńskiego. Historia posłuszna ludzkiej woli – tak zatytułował jedną ze swoich najważniejszych wypowiedzi programowych w Drodze, gdzie – ze znamiennym zresztą dla siebie patosem – stwierdza: „To największy cud na tej ziemi: posłuszeństwo historii wobec woli ludzkiej”¹³. Cud ten wszelako daje się ziścić tylko pod warunkiem zerwania z tym, co autor nazywa bezdziejowością, będącą niczym innym, jak fatalistycznym determinizmem, poszukującym na próżno jakichś zewnętrznych wobec kreacyjnej woli ludzkiej praw rozwoju historycznego, pojmowanych już to jako prawa przyrodnicze (pozytywizm), już to jako dialektyka historii (marksizm). Czy nazwiemy ów deterministyczny czynnik „staroświecko” fatum, czy scjentystycznie: „prawami przyrody”, czy „uświadomioną koniecznością” – zawsze będzie to zaprzeczeniem prawdy twórczego, ludzkiego Czynu.

W walce z „upiorem marksizmu”, degradującym podmiot człowieczy do narzędzia bezosobowych „sił wytwórczych”, wyraźnie wskazywanego zresztą poprzednika miał Skwarczyński w Stanisławie Brzozowskim.

„Pora – wołał Brzozowski – aby marksizm przestał przesłaniać wielką i istotną treść wyzwolenia ludzkości. Będąc wynikiem i sumą filozofii niemieckiej XIX wieku, marksizm nie stworzył aparatu pojęciowego, za pomocą którego swoboda daje się pomyśleć. Chciał on wypowiedzieć tę wielką prawdę: jest tylko Słowo, jest tylko swoboda, chciał wygłosić oczywistą konieczność swobody, lecz zmylił drogę i wypowiedział swobodę konieczności. Chciał on swobodę pojąć bez swobody, pojąć swobodę przez konieczność, i w gruncie rzeczy konieczność tylko zrozumiał. Konieczność zaś jest kłamstwem; znaczy bowiem: świat bez czynu. Kiedy zaś myślę tylko ‘świat’, już to jest czynem”¹⁴.

W tych kategoriach Brzozowskiego: „czynu” i „świata” (jako miejsca iszczenia się czynu, a więc „historii”) jest już in nuce cały światopogląd Skwarczyńskiego; kreacjonizm contra determinizm, odrzucenie naturalistycznego i materialistycznego obrazu świata na rzecz woluntarystycznego spirytualizmu, w którym to materia jest bierna, a duch ludzki ją „ugniata” i stwarza jako podmiot dziejów.

„Iskra twórcza” nie każdemu jednak jest dana, nie jest ona czymś „gotowym”, co bez wysiłku może zrealizować się w każdej jaźni. Ażeby tworzyć historię, trzeba najpierw „stworzyć” samego siebie, trzeba umieć wydobyć z siebie, w pracy i cierpieniu, pierwiastek bohaterstwa, określany przez Skwarczyńskiego jako „zdolność wyrośnięcia aktem własnej woli ponad siebie samego”¹⁵, oznaczająca nawet akt sui generis samostwórczy, „jakby nowe narodzenie się”¹⁶ – co i stylistycznie, i w ogólnym sensie duchowym, choć z pewnością u tego autora bez konotacji i implikacji sensu proprioreligijnych, skojarzyć można z ewangelicznym nakazem, wypowiedzianym w rozmowie z Nikodemem: oportet vos nasci denuo [„trzeba wam się powtórnie narodzić” – J, 3, 7]. Bez wątpienia natomiast autor Myśli o nowej Polscewydobywanie z siebie owego „pierwiastka heroicznego” konkretyzował tak samo jak Brzozowski, który domagał się, aby: „Nie bać się. Czuć się spowinowaconym z całą energią polską od Chrobrego do Wielopolskiego¹⁷ – a nie znać, nie widzieć, zrąbać z ramienia zdechlactwo”¹⁸. Także dla Skwarczyńskiego życie człowieka i narodu jest walką. Historię tworzy się w walce i poprzez „przepalającą glob sumieniem” (Norwid) pracę, do czego nie wystarcza jednak siła pięści; potrzeba ku temu ludzi silnych duchem, wolą, charakterem:

„W walce tej zwycięża ten, kto duszę swoją potrafi uformować na narzędzie zwycięskiej ukochanej prawdy. A duszę formujemy w pracy, w realizacji, bo ona jedynie wprowadza nas w czynny kontakt z rzeczywistością”¹⁹.

Aktywistyczny i heroiczny światopogląd Skwarczyńskiego był konglomeratem idei filozoficznych i politycznych romantyzmu (kreacjonizm, idea posłannictwa), Cypriana Norwida (idea pracy jako twórczości), Brzozowskiego (przeciwstawienie „światu gotowemu” „świata stwarzanego”), Thomasa Carlyle’a (kult „bohaterów historii”), Friedricha Nietzschego („wola mocy”), Henri’ego Bergsona („ewolucja twórcza”) i Georgesa Sorela („mit społeczny”). Instrumentalnym aspektem jego kreacjonistycznej wizji człowieka (i narodu), jako świadomego podmiotu dziejów było jednak zawężenie jej desygnatu do własnego (piłsudczykowskiego) obozu politycznego. Społeczeństwo polskie w jego konkretnym bycie (a nie w wyniesionej na wyżyny „ducha” idei polskości) dzielił Skwarczyński nader stronniczo na „awangardę czynu” – legionistów i peowiaków, którzy „rzucili swój los na stos” oraz na „bezdziejową”, bierną, zdeprawowaną niewolą i często przeszkadzającą w pracy nad odbudowaniem państwa, resztę. W tej ostatniej wyjątkowo ujemnie wyróżniał Narodową Demokrację, którą piętnował w rażąco skrajny i niesprawiedliwy („wyzuta z wszelkiej moralności czynu”²⁰), choć subiektywnie szczery, sposób. Starając się patrzeć dziś sine ira et studio na ów przebrzmiały, historyczny spór obu polskich szkół patriotyzmu politycznego („wszechpolskiej” i piłsudczykowskiej), którego jednym z najbardziej zaangażowanych protagonistów był właśnie Skwarczyński, można wszakże dostrzec u niego zadziwiająco nieraz zbieżne oceny polskiego charakteru narodowego i jego degradacji pod wpływem niewoli z tymi, które formułował jego wielki – a jemu wręcz nienawistny – antagonista, Roman Dmowski. Naród nasz – wyrokował w Myślach nowoczesnego Polaka nie mniej bezlitośnie niż Skwarczyński o „bezdziejowej” masie –

„…biernie znosząc niewolę (…) w swym wzrastającym coraz bardziej usiłowaniu pogodzenia się z tym nędznym losem stworzył (…) sobie powoli sposób myślenia, ułatwiający ostateczną abdykację z dziejowej roli. Niedołęstwo nazwał szlachetnością, tchórzliwość – rozwagą, służbę u wrogów – działalnością obywatelską, zaprzaństwo – prawdziwym patriotyzmem (…), a przystosowując się do tego bytu, zaczął nawet tępić w sobie wszelkie zdrowe skłonności, wszelkie przejawy instynktu samozachowawczego”²¹.

U autora Myśli o nowej Polsce można wszelako dostrzec ambicję wypracowania własnej, spójnej i alternatywnej dla nacjonalizmu „wszechpolskiego” koncepcji narodu²². To zainteresowanie zdradzał już w młodzieńczym, socjalistycznym okresie swojego życia, publikując artykuł Zagadnienia patriotyzmu polskiego, w którym naród ujmował wyraźnie „po Brzozowsku” i „po Norwidowemu”, powiadając, iż z „postępowego” punktu widzenia naród „nie jest dany jako coś zasadniczo stałego i zamkniętego w sobie, ale sam jest wytworem ustawicznie dokonującej się pracy i twórczości, jest określany wielkością i odrębnością wyników tej zbiorowej pracy”²³. W tym ujęciu wyraźne są jeszcze pierwiastki podejścia właśnie „postępowego”, dla którego istnienie narodu usprawiedliwiać może jedynie „wartość ogólnoludzka”, atoli widać już wysiłek przekroczenia „klasowego” partykularyzmu socjalistów; co ciekawe, „obchodzenie” tezy, iż „miarą dobra narodu całego jest dobro jego klasy pracującej”, dokonuje się na tej samej płaszczyźnie, co zdystansowanie „naczelnej zasady nacjonalizmu”, czyli interesu narodowego, którego stawianie na pierwszym miejscu jest „wynikiem zasadniczej niewiary w życie i w ludzką twórczość”²⁴. Myśl Skwarczyńskiego jest tu wprawdzie dość zawikłana, niemniej da się z jego rozumowania wyprowadzić następujący wniosek: i socjalizm, i nacjonalizm, stanowią światopoglądy „niższe”, wręcz trywialne, ze względu na to wynoszenie na piedestałprzyziemnego interesu (jeden klasowego, drugi narodowego), podczas gdy w tej „kulturze narodu i ludzkości”, która jest mu wyraźnie bliska, już nie o (materialne) dobra i ich użycie „będzie (…) chodziło, lecz o zasadniczą wartość wyzwolonej i władającej sobą pracy jako głównego czynnika kultury i twórczości”²⁵.

W dojrzałym („sanacyjnym”) okresie Skwarczyński zbliża się jednak faktycznie do nacjonalistycznej koncepcji narodu, akceptując jego ekspansywną „wolę mocy”, jako warunek sine qua non egzystencji narodu. Bez nieustannego uprawomocniania swojego istnienia w ten właśnie sposób zbiorowość przestaje być narodem, a staje się materiałem etnograficznym, który eksploatują inni; dlatego „naród, który nie chce być przedmiotem ekspansji cudzej musi stać się podmiotem ekspansji własnej”²⁶.

Pierwiastkiem nadal różnicującym jednak ideę narodu w ujęciu Skwarczyńskiego od nacjonalizmu endeckiego jest nigdy u niego nieustająca, a nawet stale wzmagająca się obecność etosu posłanniczego. Naród jest tu bytem „zadaniowym”, a posiadając swój ideał dziejowy „ma podstawy wieczne; dążąc do ideału zmienia, doskonali siebie i ludzkość; podstawą wieczną narodowości jest zatem misja, posłannictwo, które naród spełnia, a które stanowi o jego wartości zarazem i bycie”²⁷.

Ześrodkowanie istoty narodu w idei misyjnej czyni Skwarczyńskiego bez wątpienia spadkobiercą romantyzmu, a nawet romantycznego mesjanizmu. Wszelako jest to tradycja „przefiltrowana” już przez krytykę romantycznej „mgławicowości” u Brzozowskiego i Wyspiańskiego, przy jednoczesnym zachowaniu nieprzemijających i twórczych wartości polskiego romantyzmu; w symbolicznym skrócie można by to ująć jako kontynuację aktywistycznego etosu Konrada przeciwko trucicielskiemu kwietyzmowi Geniusza (z Wyzwolenia). Romantyzm to „najwyższy wzlot ducha polskiego”²⁸, dziś jednak stanowi on przedmiot nieporozumień, których główną przyczyną jest brak odwagi do wyciągnięcia konsekwencji z tego, co w treści duchowej romantyzmu obowiązuje, co w nim zostało przez naród objawione ludzkości, a co zdołało istotnie „wchłonąć w swe dusze”²⁹ trzech zaledwie (za chwilę autor poprawia się, dodając czwartego) ludzi: Stanisław Szczepanowski, Stanisław Wyspiański, Stanisław Witkiewicz oraz Stanisław Brzozowski.

„Idea posłannictwa narodowego – zaznaczał tedy Skwarczyński – rozumiana być może tylko w napięciu uczucia i woli – w atmosferze czynu. Inaczej staje się czymś martwym i niezrozumiałym”³⁰. Błędem romantyków było albowiem uleganie pokusie, „by ‘charaktery’ i ‘misje’ narodów rozumieć jako rzeczy gotowe i zesłane jakby z nieba. Ale w Polsce widzimy, że owa nasza właściwość charakteru i ‘misja’, owo zjednoczenie woli powszechnej czy nastroju nie działa ciągle; zjawia się tylko, podnosi naród albo go w zwyrodnienie poniża (wtedy gdy działa biernie i nie jest skierowaneku czemuś)”³¹. „…My wszyscy, współcześni Polacy – oznajmiał, jak by na pozór sobie przecząc, w istocie jednak dystansując się wyłącznie do owej kwietystycznej postaci romantyzmu – ręce mamy na warsztatach, a stopy na ziemi; nie musimy być i nie możemy romantykami”, marzycielami „oczekującymi łaski”³². Przed współczesnymi sobie stawiał przeto Skwarczyński zadanie czynnego „urealnienia” romantyzmu, bowiem „przez romantyzm nasz objawiona ideologia posłannictwa narodowego, jeśli nie zostanie przekuta w konkretne zagadnienia polityczne, społeczne, kulturalne, których realizacja zaraz wzięta być musi na warsztat pracy codziennej w szkołach, w wojsku, w pracowniach i instytutach naukowych, w gabinetach instytucji państwowych – cała ta ideologia stać się może chimerą szkodliwą, haszyszem zaciemniającym wzrok skierowany na konkretne zagadnienia życia”³³.

Interesującym wątkiem w recepcji romantyzmu u Skwarczyńskiego jest dostrzeżenie przezeń – i pozytywna ocena tego faktu – dwubiegunowości polskiej myśli romantycznej, posiadającej swoje skrzydło konserwatywne (tradycjonalistyczne) i rewolucyjne (niepodległościowe). Konserwatyści eksponowali konieczność oparcia samowiedzy narodowej o podstawy trwałe, niezmienne i niezależne od biegu wypadków, a zatem duchowe. Rewolucjoniści wiązali program polityczny walki o niepodległość z całokształtem odrodzenia Europy i ludzkości. Oba te ideały nie tylko, zdaniem Skwarczyńskiego, współistniały obok siebie, ale się pozytywnie dopełniały w „dialektycznym” ścieraniu się, albowiem „u tradycjonalistów nie zanikała pod wpływem ich idei dążność do walki o niepodległe państwo – przeciwnie wzmacniała się. Rewolucjoniści przejmowali się – na odwrót – historyzmem. Ścierały się więc oba te prądy, uzupełniały, tworzyły ferment twórczy i dążyły do syntezy”³⁴. Synteza taka (odnośnie do źródeł której eksponował autorWskazań fundacyjną rolę filozofii J.M. Hoene-Wrońskiego) została uznana wręcz za fundament mitu nowej Polski³⁵.

Kluczową dla głównego sporu ideowego II Rzeczypospolitej antynomię: naród – państwo rozstrzygał wprawdzie Skwarczyński (jak każdy sanator) na korzyść państwa, wszelako bez skrajności, ani tym bardziej wykluczania narodu. Jego główna teza rozwija bowiem ideę koniecznego „dopełniania się” obu pryncypiów egzystencji wspólnotowej, zaczerpniętą wyraźnie również z Wyzwolenia Wyspiańskiego:

„Byt Narodu bez Państwa jest kalectwem – dopiero jako Państwo Naród stać się może pełnym Narodem. Bo dopiero jako Państwo żyje, rozwija swoją wolę, działa. Państwo jest tym organem, za pomocą którego Naród kształtuje i spełnia swą rolę dziejową, która łączy go z innymi narodami i wraz z nimi we współpracy lub współzawodnictwie umożliwia zdobywanie coraz nowszych i doskonalszych form życia i twórczości. Bez Państwa – i to Państwa mocnego – dobrem Narodu gospodaruje ktoś inny, a rola dziejowa, ekspansja kulturalna i twórczość jest niemożliwa. Gdy pojmiemy ten związek między Narodem a Państwem i ich twórczą rolę pośród innych narodów i państw, przestaniemy interesować się różnymi mędrkowaniami na temat, że Naród jest ważniejszy niż Państwo, albo że ważniejszą niż Państwo i Naród jest międzynarodowość. Czynną postacią Narodu jest Państwo i dlatego Państwo jako dobro i potęga musi być sprawdzianem działania obywatelskiego”³⁶.

Za jedną z największych zasług swojego obozu politycznego Skwarczyński poczytywał to, że „byliśmy państwowcami już zanim państwo nasze istniało, a z dobrowolnej inicjatywy społecznej potrafiliśmy stworzyć rzecz najbardziej ‘państwową’ – wojsko”³⁷.

Czy akcentowanie nadrzędności myślenia państwowego było u Skwarczyńskiego przejawem etatyzmu, jeśli nie wręczstatolatrii? Czołowy „ideolog” sanacji (kojarzonej przecież powszechnie z tendencją etatystyczną) stara się zneutralizować ten zarzut, po trosze przez próbę ośmieszenia „głosu trąb jerychońskich, które sprawę zagłuszają wykrzykiwaniem mało mówiących słów-haseł i słów-straszaków, jak sławetny ‘etatyzm’ itp.”³⁸, po trosze zaś przez podważenie sensowności sztywnych, dogmatycznych rozstrzygnięć na korzyść już to etatyzmu, już to liberalizmu – acz nie ulega wątpliwości, że ten drugi uważał za model przebrzmiały, w czym zresztą był typowym wyrazicielem „ducha epoki”. Opowiadał się w tym zakresie za podejściem empirycznym i aposteriorycznym, relatywizując odpowiedź do konkretnej sytuacji i dziedziny życia. Rozważając co ma robić i w jakim zakresie państwo, a co inicjatywa społeczna,

„…nie stwarzajmy martwej formuły ogólnej i nie dedukujmy z niej mechanicznie dyrektyw na życie, lecz pracą i doświadczeniem budujmy odpowiedzi na zasadnicze nasze pytania dla każdego poszczególnego odcinka osobno. Wtedy dopiero rozwiązanie całości zagadnienia będzie pełne i mocne. Bo prawda, a raczej prawdy leżą gdzieś pośrodku”³⁹.

Ten „sytuacjonizm” podpowiada, iż są dziedziny życia typowo państwowe, są typowo społeczne, są wreszcie i takie, co do których trudno wyznaczyć ścisłą linię demarkacyjną, a ostatecznie mogą tu decydować na przykład różnice dzielnicowe, a przede wszystkim stopień dojrzałości inicjatywy obywatelskiej, zdolnej zastąpić czynnik administracyjno-rządowy⁴⁰. W każdym razie odrzucić należy „sztywność” i „zasadniczość” obu wielkich współczesnych eksperymentów ustrojowych, czyli sowietyzmu i faszyzmu, wzorowanie się na których określa Skwarczyński dosadnie jako „lenistwo umysłowe” oraz „modę szkodliwą i głupią”⁴¹.

Formułą na dynamicznie pojętą strukturę państwowo-społecznej całości miałoby być uspołecznienie państwa. Termin ten (przejęty od number Two w piłsudczykowskim obozie władzy – płk. Walerego Sławka) bazować miał na rozłożeniu na całe społeczeństwo odpowiedzialności za losy państwa. Odbywać się to miało przede wszystkim przez organizacje społeczne: oświatowe, kulturalne i zawodowe, zrzeszające obywateli w zespołach konkretnej, twórczej i swobodnej pracy. Szczególna rola – także w syndykatach zawodowych – przypadać winna inteligencji, warstwie – jak podkreśla Skwarczyński, ufny w siłę moralną polskiej tradycji inteligenckiej – ponadklasowej i z natury rzeczy „państwotwórczej”. W przeciwieństwie zarówno do świata pracy najemnej, jak i świata kapitału, inteligencja jest bowiem związana ze swoim zawodem nie tyle przez interes materialny, co przez powołanie, wydoskonalenie fachowe i zamiłowanie. Dzięki wychowawczemu wpływowi inteligencji pracownik może stać się, zdaniem Skwarczyńskiego (który staje tu, zauważmy, na antypodach poglądów integralnego syndykalisty, Georgesa Sorela, znanego z poglądu, iż robotnicy winni wyzwolić się spod szkodliwego dla ich sprawy wpływu intelektualistów), „nie najemnikiem dla zapłaty, lecz twórcą doskonalącym swój warsztat, kochającym swój wytwór i czującym swój organiczny i moralny z nim związek”⁴².

Uspołecznione państwo zastąpić powinno „ginący świat” demokracji parlamentarnej, a faktycznie oligarchii partii zasiadających w sejmie i uprawiających „metodę Jozuego”⁴³ (czyli krzyk). Należy podkreślić, że „nałóg myślowy” o wyższości demokracji parlamentarnej nad innymi formami ustroju Skwarczyński zaczął podważać jeszcze przed przewrotem majowym, który położył kres panującej dotąd „sejmokracji”. Przyznawał, że „dogmat ten w państwach Zachodu europejskiego ma dostojne karty w swej historii”, a „ofiarna walka mas ludowych otoczyła ten sztandar legendą, która i dziś jeszcze ma moc sugestywną”, lecz w Polsce „sztandar demokracji parlamentarnej nie ma tych szczytnych tradycji”, co więcej zaś, „po odzyskaniu niepodległości został on zaszargany ohydną praktyką”⁴⁴.

O ile jednak antyparlamentaryzm autora Wskazań był już od czasu wypróbowania tej formy rządu w latach 1922-26 zdecydowany, o tyle wobec demokracji – w szerszym niż rządy parlamentarne znaczeniu – zajmował w dalszym ciągu postawę ambiwalentną. Z jednej strony bowiem zdawał się odrzucać jedynie oligarchiczne (partiokratyczne) „wypaczenia” demokracji, przeciwstawiając im – owej „demokracji pozornej, demokracji frazesu, demokracji niwelującej, demokracji poniżającej człowieka” – „demokrację pracy i odpowiedzialności”, przestrzegającą „naczelnej moralnej zasady demokracji szacunku dla człowieka”⁴⁵. Z drugiej strony, pojawiają się w publicystyce redaktora Drogi, i to z tendencją wyraźnie się nasilającą, akcenty już nie tylko akcydentalnego, lecz substancjalnego antydemokratyzmu. Co charakterystyczne, są one motywowane doświadczeniem przeciwstawionym apriorycznemu podejściu do kwestii ustrojowych, a zatem stanowiskiem znamiennym dla konserwatywnej metody postrzegania faktów społecznych (wszelako raczej w duchu Burke’owskiego, czy szerzej: anglosaskiego konserwatyzmu empirycznego, aniżeli „dogmatycznego” tradycjonalizmu de Maistre’a czy de Bonalda). W mającym formę listu otwartego do Tadeusza Hołówki (a zatem postaci wyjątkowo miarodajnej dla społeczno-politycznego radykalizmu lewicy niepodległościowej), stanowiącym niezwykle czytelny apel do całej formacji piłsudczykowskiej o spalenie za sobą mostów, za którymi pozostawała lewicowa przeszłość, tekście zatytułowanym Odzyskana hramota, Skwarczyński proponuje porzucić „wyświechtane ‘demokratyczne’ formułki” i stawiając kropkę nad i oświadcza: „więc to nie lud i tym bardziej nie ‘demokracja’ musi dziś w Polsce być podmiotem działania, odpowiedzialnym twórcą nowej budowy, już prawdziwej i już ku celom wielkim ojczyzny naszej idącym”⁴⁶.

Słowa takie jak demokracja czy demokratyczne autor konsekwentnie ujmuje wprawdzie w cudzysłowy, sugerując tym niejako podejrzaną nieprawdziwość szermowania nimi przez oponentów („patentowani ‘przyjaciele ludu’”); asekuracyjnie dodaje nawet natychmiast, iż „nie chodzi tu oczywiście o metodę rządzenia nie opartego o zorganizowaną wolę powszechną”⁴⁷. To ostatnie sformułowanie można by rozumieć jako wolę dokonania zwrotu od demoliberalnejformuły demokracji parlamentarnej ku „czystej”, integralnej demokracji à la Rousseau, opartej o ideę volonté générale. Takiej interpretacji przeczy jednak z kolei zupełna aprobata dla dokonanego przez nową, autorytarną konstytucję (nazwaną później „kwietniową”) zerwania z zasadą suwerenności ludu (narodu) a związania pojęcia suwerenności z quasi-monarchicznym urzędem Prezydenta Rzeczypospolitej⁴⁸. „Antyrussowska” jest także dezaprobata dla kontraktualistycznej tezy, iż „demokratycznie równouprawniony obywatel jest wiecznie kontrahentem państwa”⁴⁹. Zamiast demoralizować masy fikcją ich suwerenności, „schlebiać im lub dawać upust niskim instynktom”⁵⁰, trzeba wskazać im ideał samodoskonalenia, czego warunkiem wstępnym jest wykreślenie ze słownika obywatelskiego słów: protestujemy i żądamy, a zastąpienie ich słowami: dążymy i pracujemy, jak również wykreślenie słowa interes, a zastąpienie go słowem służba⁵¹. W dążeniu do „arystokratyzacji” społecznej, tj. sformalizowania elitarnych pierwiastków ustroju politycznego, Skwarczyński (podobnie jak Walery Sławek) wybiegał myślą znacznie dalej niż faktycznie suwerenny decydent tej epoki, marszałek Józef Piłsudski, z entuzjazmem popierając rzuconą przez Sławka ideę Nowego Rycerstwa⁵², jaśniejącego cnotami bezinteresowności, służby i obowiązkowości. Z pewnością idealistycznie, lecz równie niewątpliwie zmierzając ku otwartemu elitaryzmowi, Skwarczyński zakładał, że hasło Nowego Rycerstwa stworzy prawdziwie etyczny stosunek do tzw. dołów społecznych, oparty na poszanowaniu człowieka, ale i „wyrównywaniu ku górze”, w miejsce liberalno-demokratycznego „niwelowania szczytów ku dołowi”⁵³.

Ewolucja ideowego stanowiska Skwarczyńskiego od demokratyzmu – i to zabarwionego socjalizmem – do autorytaryzmu i elitaryzmu jest zatem bezsprzeczna. Niezmienny pozostawał natomiast u niego klimat patosu moralnego. Ten etyczny pierwiastek (na którym cieniem kładzie się, niestety, moralistyczne znakowanie strictepolitycznych kategorii: ‘przyjaciel’ – ‘wróg’, w konkretnej sytuacji egzystencjalnej II Rzeczypospolitej⁵⁴) stanowi u niego ostateczną i najwyższą legitymizację władzy politycznej, prawowicie zastępującą legitymizację typu demokratycznego, tj. wyborczą. Jeśli ethos i pathos łączą się ze sobą, to naturalną konsekwencją tej symbiozy jest polityczny i silnie spersonalizowany mythos, przeciwstawiony legitymizacji typu racjonalistycznego, a więc logosu, triumfującej w społeczeństwach rządzonych przez odpersonalizowany aparat biurokratyczny⁵⁵, co Skwarczyński przyznaje z całą otwartością. Wykoncypowanym ideologiom i „martwym formułkom” przeciwstawia bowiem oto: „…mit Mickiewicza i Piłsudskiego: mit władzy silnej, a na dobrej woli opartej”⁵⁶. Trudno o dobitniejsze uwyraźnienie filozoficznie i politycznie irracjonalnej formuły autorytaryzmu oraz o większy kontrast do racjonalistycznej formuły demokratycznej. Równie dobitna jest bliskość formuły rządu moralnego intuicjom konserwatyzmu, a nawet patriarchalnego tradycjonalizmu, zasygnalizowana przez samego Skwarczyńskiego przywołaniem cytatu z Pana Tadeusza, w którym Wojski wspominając z rozrzewnieniem dawną Polskę zaznacza, iż „nie trzeba było policyji żadnej; dopóki wiara kwitła, szanowano prawa”.

W tym kontekście („kwitnięcia wiary” jako warunku „szanowania praw”) warto także wspomnieć o zmianie stanowiska Skwarczyńskiego w kwestiach religijnych. Na początku lat 20. zaangażował się on w poparcie jednoznacznie antykatolickiej idei stworzenia w Polsce „alternatywnego” dla Kościoła katolickiego, „Kościoła” Narodowego – motywując to zresztą właśnie także politycznie (gdyż „Kościół rzymskokatolicki jest na wskroś monarchiczny… Nie będziemy mieć stałej silnej republiki, dopóki nie będziemy mieć Kościoła demokratycznego”⁵⁷). W nieco bardziej zdystansowany już sposób odnosił się do tej idei w artykule Praca społeczno-wychowawcza z 12 numeru Drogi w 1922 roku, uznając te projekty za „nie dość pogłębione”, co brzmi raczej dwuznacznie, jednoznaczna natomiast była deklaracja, iż „katolicyzm stracił w Polsce te walory moralne, które dawała mu niewola, przestał być jedyną nieraz ostoją polskości”, za czym szedł standardowy na lewicy (i w indyferentnym religijnie lub wręcz antychrześcijańskim odłamie nacjonalizmu!) zarzut o „uleganie wpływom ogólnoświatowej polityki Watykanu”⁵⁸. Wraz z ewolucją ku autorytaryzmowi te antykościelne akcenty nie tylko znikają, lecz zostają wprost zdezawuowane. Hasła takie jak (wymieniany wraz ze „Stanami Zjednoczonymi Europy” i „jedności Słowian”) „własny Kościół narodowy”, „nie mają (…) blasku i (…) świętości”, i nawet jeśli mogą okresowo „spełniać rolę pożyteczną”, to „artykułami polskiej wiary, hasłami polskiej misji, one nie są”⁵⁹. Jedyny postulat, jaki Skwarczyński przedkłada wówczas „religii naszej”, to „dokopać się (…) zdobyczy duchowych, które ‘romantyzm polski’ w tej dziedzinie osiągnął, a które są zdobyczą dla całej ludzkości obowiązującą, jako nowe objawienie ducha, którego odrzucić nie wolno pod grozą zatracenia się w fałszu, błędzie i źle”⁶⁰.

Trafnie „profil duchowy” Adama Skwarczyńskiego oddał w nekrologu jego następca za redakcyjnym biurkiem Drogi(Wilam Horzyca), podobnie jak on zafascynowany polską tradycją romantyczną i jego heterodoksyjną duchowością: „Otoczony malowanymi przez siebie kwiatami i krajobrazami – był w swym mieszkaniu niby wśród polskich łąk i lasów, które w marzeniach zaludniał nową pracą, nowym pięknem, nową historią, wcielającą niezatarte rysy polskiej duszy”⁶¹.

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

za: legitymizm.org

Pierwodruk w: Piłsudczycy i narodowcy a niepodległość Polski, pod redakcją Bogumiła Grotta, Wydawnictwo Państwowej Wyższej Szkoły Zawodowej w Oświęcimiu, Oświęcim 2009, ss. 195-207.

¹ Nad jego mogiłą premier Janusz Jędrzejewicz powiedział: „Szczęśliwy jestem, że dane mi było być przyjacielem człowieka, którego świętość nie ulega dla mnie najmniejszej wątpliwości. I jestem pewien, że wszyscy, jak tu jesteśmy, mamy to samo poczucie, poczucie najgłębszej pokory, jaką się czuje wobec zjawisk duchowych wyjątkowej piękności” – cyt. za: D. Nałęcz, Wstępdo: Adam Skwarczyński – od demokracji do autorytaryzmu, Warszawa 1998, s. 5.

² Adam Skwarczyński urodził się 3 grudnia 1886 roku w Wierzchni Polnej, w zubożałej rodzinie ziemiańskiej o tradycjach powstańczych. Już na studiach polonistycznych (we Lwowie) związał się z ruchem socjalistycznym (w nurcie niepodległościowym) oraz z Józefem Piłsudskim. Należał do ZWC i Związku Strzeleckiego, przeszedł szlak bojowy I Brygady Legionów, współorganizował POW, redagował Rząd i Wojsko. Po „kryzysie przysięgowym” był więziony przez Niemców aż do 12 XI 1918 w Modlinie. W latach wojny polsko-bolszewickiej redagował kolejno: Nową Gazetę, Gazetę Polską, (wznowione) Rząd i Wojsko orazNaród; opublikował też broszurę Cele wojny na wschodzie (1920). W 1922 roku założył i (kierował nim do 1927) główny przegląd teoretyczny i społeczno-kulturalny obozu „legionowo-peowiackiego” Droga. Angażował się – po stronie Piłsudskiego, oczywiście – w spór o organizację władz wojskowych, publikując pamflet O Władysławie Sikorskim (1925). Współtworzył także (w kwietniu 1925) pierwszą stricte piłsudczykowską organizację polityczną: Konfederacja Ludzi Pracy. W tym okresie wstąpił zapewne także do masonerii (loża „Machnicki”, według innych źródeł: „Gorliwy Litwin”); zapewne został „uśpiony” w 1928 roku. Po przewrocie majowym wydawał przez miesiąc pismo Nakazy Chwili, propagując ideę „rewolucji moralnej”. Od stycznia 1927 był kierownikiem referatu społecznego w Kancelarii Cywilnej Prezydenta RP. Swoje mieszkanie służbowe na Zamku Królewskim w Warszawie uczynił centrum wychowawczym, jako pomysłodawca i patron szeregu organizacji: Legion Młodych (1930), Kuźnia Młodych (1931), Straż Przednia (1932), Centralny Komitet do spraw Młodzieży Wiejskiej oraz Towarzystwo Wiejskich Uniwersytetów Regionalnych (1934). Napisał wstęp do Atlasu Organizacji Społecznych (1932), zredagował zapis rozmów w kilkunastoosobowym gronie: Pod znakiem odpowiedzialności i pracy. Dziesięć wieczorów (1933), a w tygodniku społeczno-kulturalnym Pion zainaugurował debatę na temat literatury w państwie niepodległym. W ostatnich latach życia najściślejszy krąg jego współpracowników stanowiło środowisko „Jutra Pracy” (Jan Hoppe, Zbigniew Madeyski, Wacław Budzyński), reprezentujące nurt tzw. nacjonalizmu legionowego. Do „pracy państwowotwórczej” nie podchodził instrumentalnie, traktując ją jako cel sam w sobie, w służbie idei budowy wielkiego i silnego państwa. Budził szacunek bezinteresownością osobistą, ascetycznym trybem życia i heroizmem w znoszeniu cierpienia (wskutek rozwoju gruźlicy, podczas dwóch kolejnych operacji w 1929 roku amputowano mu obie nogi). Zmarł w zaledwie 48 roku życia, 2 kwietnia 1934 roku w Warszawie. Był kawalerem Krzyża Virtuti Militari, Krzyża Walecznych, Krzyża Niepodległości; pośmiertnie został też odznaczony Wielką Wstęgą Orderu Polonia Restituta. Prócz wydanych za życia Myśli o nowej Polsce (1931), pośmiertnie ukazały się jego Wskazania (Warszawa 1934).

³ Zob. W. Horzyca, Adam Skwarczyński. Profil duchowy, Warszawa 1934; M. Piechal, Walka Jakuba z Aniołem, Warszawa 1936.

⁴ Zob. M. Grzybowska, Adam Skwarczyński jako ideolog obozu sanacyjnego. Koncepcje polityczno-ustrojowe, Kraków 1997; zob. także idem, M. Grzybowska, Idea „silnego rządu” w publicystyce politycznej Adama Skwarczyńskiego (lata 1921-1926), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, Prace z Nauk Politycznych, z. 10(1977), ss. 25-42.

⁵ Zob. A. Micewski, Adama Skwarczyńskiego – czyn bez ideologii, [w:] idem, W cieniu marszałka Piłsudskiego. Szkice z dziejów myśli politycznej II Rzeczypospolitej, Warszawa 1968.

⁶ J. Czajowski, J.M. Majchrowski, Adam Skwarczyński 3 XII 1886–2 IV 1934, [w:] Sylwetki polityków Drugiej Rzeczypospolitej, Kraków 1987, ss. 7-17.

⁷ Zob. zwłaszcza: L. Kamiński, Romantyzm a ideologia. Główne ugrupowania polityczne Drugiej Rzeczypospolitej wobec tradycji romantycznej, Wrocław 1980; W.T. Kulesza, Koncepcje ideowo-polityczne obozu rządzącego w Polsce w latach 1926-1935, Wrocław 1985; D. Nałęcz, Sen o władzy. Inteligencja wobec niepodległości, Warszawa 1994.

⁸ Zob. Adam Skwarczyński – od demokracji do autorytaryzmu, wstęp, wybór i oprac. D. Nałęcz, Warszawa 1998.

⁹ Zob. L. Daudet, Le stupide XIXe siècle, Paris 1922 oraz: A. Wielomski, Liberalizm zmiażdżony – pisarstwo Léona Daudeta, „Pro Fide Rege et Lege” 2001, nr 3-4, ss. 35-39.

¹⁰ A. Skwarczyński, Prawda jedyna o czynie ludzkim, [w:] idem, Wskazania, wstęp B. Wasylewski, Warszawa 1934, ss. 71-72.

¹¹ Ibidem, s. 72.

¹² Ibidem, ss. 72-73.

¹³ Idem, Historia posłuszna woli ludzkiej, [w:[ ibidem, s. 120.

¹⁴ S. Brzozowski, Filozofia romantyzmu polskiego, [w:] idem, Dzieła pod red. M. Sroki, Kultura i życie. Zagadnienia sztuki i twórczości. W walce o światopogląd, wstępem poprzedził A. Walicki, Warszawa 1973, s. 408.

¹⁵ A. Skwarczyński, Bohaterstwo młodzieży, [w:] idem, Wskazania…, s. 35.

¹⁶ Idem, Historia posłuszna woli ludzkiej, [w:] ibidem, s. 119.

¹⁷ Ta pozornie osobliwa predylekcja wielu wybitnych reprezentantów lewicy niepodległościowej do konserwatysty i „ugodowca” Wielopolskiego nie powinna dziwić, jeśli przypomnimy, że „imienia wielkości” w sylwetce Margrabiego poszukiwał nie kto inny, jak sam Józef Piłsudski w słynnym odczycie o Roku 1863: „Siła charakteru duża, stalowy człowiek z wielką wolą…”; „Chciałem go kochać za wielkość, bo miał on dumę i godność swego narodu” – Rok 1863, [w:] idem, Pisma zbiorowe. Wydanie prac dotychczas drukiem ogłoszonych, Warszawa 1937, t. VI, ss. 154 i 160.

¹⁸ S. Brzozowski, Listy, wstęp i oprac. M. Sroka, Kraków 1970, t. 2, s. 238.

¹⁹ A. Skwarczyński, Przedmowa do „Myśli Społecznej”, [w:] idem, Wskazania…, s. 56.

²⁰ Idem, Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja, [w:] idem, Myśli o nowej Polsce, Warszawa 1931, s. 107.

²¹ R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, wydanie czwarte, Warszawa 1933, s. 21.

²² Bardzo możliwe, że sam tytuł zbioru jego głównych Myśli o nowej Polsce był pomyślany jako replika na Myśli nowoczesnego Polaka, a wzmacnia to przypuszczenie okoliczność, że najobszerniejszym szkicem tego tomu jest cytowany już tu Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja.

²³ A. Skwarczyński, Zagadnienia patriotyzmu polskiego, „Promień” 1910, nr 4-5, cyt. za: Adam Skwarczyński – od demokracji do autorytaryzmu…, s. 25.

²⁴ Ibidem, ss. 24-25.

²⁵ Idem, Prawda jedyna o czynie ludzkim, [w:] idem, Wskazania…, s. 73.

²⁶ Idem, Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja, [w:] idem, Myśli…, s. 101.

²⁷ Idem, Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja, [w:] idem, Myśli…, s. 101.

²⁸ Idem, O romantyzmie polskim, [w:] ibidem, s. 31.

²⁹ Ibidem, s. 35.

³⁰ Idem, Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja, [w:] ibidem, s. 101.

³¹ Idem, Źródło wielkości narodu (Myśli z powodu styczniowej mowy Piłsudskiego), [w:] ibidem, s. 26.

³² Ibidem, s. 26.

³³ Idem, Praca społeczno-wychowawcza, [w:] idem, Wskazania…, ss. 97-98.

³⁴ Idem, Rozwój idei narodowej a Narodowa Demokracja, [w:] idem, Myśli…, s. 100.

³⁵ Zob. ibidem, s. 101.

³⁶ Idem, Na progu nowego roku szkolnego, [w:] idem, Wskazania…, ss. 48-49 [Por. „Naród ma jedynie prawo być jako PAŃSTWO” – S. Wyspiański, Wyzwolenie. Dramat w trzech aktach, akt II, w. 335-336].

³⁷ Idem, Uspołecznienie państwa, [w:] ibidem, s. 91.

³⁸ Ibidem, s. 80.

³⁹ Ibidem, s. 84.

⁴⁰ Charakterystyczne, że Skwarczyński rozważa tę kwestię wyłącznie na płaszczyźnie przeciwstawienia: państwowe – społeczne, w ogóle zaś pomija milczeniem inicjatywę ściśle prywatną.

⁴¹ A. Skwarczyński, Uspołecznienie państwa, [w:] idem, Wskazania…, s. 90.

⁴² Idem, Rola inteligencji w ruchu zawodowym świata pracy, [w:] ibidem, s. 108.

⁴³ Idem, Uspołecznienie państwa, [w:] ibidem, s. 78.

⁴⁴ Idem, O podstawy demokracji, [w:] idem, Myśli…, op. cit., s. 127.

⁴⁵ Ibidem, ss. 130-131.

⁴⁶ Idem, Odzyskana hramota, [w:] ibidem, s. 142.

⁴⁷ Ibidem, s. 142.

⁴⁸ Zob. idem, Doświadczenie społeczne a konstytucja, [w:] idem, Wskazania…, s. 135.

⁴⁹ Idem, Uspołecznienie państwa, [w:] ibidem, s. 88.

⁵⁰ Idem, Nasze hasła, [w:] ibidem, s. 57.

⁵¹ Ibidem, s. 58.

⁵² Która, przypomnijmy, według pomysłu Sławka miała mieć postać tzw. Legionu Zasłużonych.

⁵³ A. Skwarczyński, Nasze hasła, [w:] op. cit., ss. 58-59.

⁵⁴ Przypominamy tutaj przestrogę Carla Schmitta przed ekstrapolowaniem kategorii moralnych (lub estetycznych) na konkretno-egzystencjalne przeciwstawienie politycznych pojęć: ‘przyjaciel’ – ‘wróg’ – zob. idem, Pojęcie polityczności, [w:] idem,Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M.A. Cichocki, Kraków 2000, ss. 198-201. Tymczasem, Skwarczyński nieustannie miesza „najwyższy stopień intensywności” desygnacji swoich przyjaciół (piłsudczycy) i wrogów (narodowi demokraci z jednej, a opozycyjny wobec sanacji Centrolew z drugiej strony) politycznych z moralnymi kategoriami dobra i zła.

⁵⁵ Odwołujemy się tu oczywiście do znanej powszechnie typologii legitymizacji Maxa Webera, jak również do wskazywanej przez Hansa Kelsena niezbędności biurokracji dla istnienia demokracji (parlamentarnej) oraz uznania przezeń, że „demokracja jest nieodwołalnie i nieuchronnie państwem partyjnym” (Parteienstaat), popieranie zaś przeciwnego poglądu jest „złudzeniem lub obłudą” – zob. H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji, przeł. F. Turynowa, Warszawa [1936], s. 28.

⁵⁶ A. Skwarczyński, Uspołecznienie państwa, [w:] ibidem, s. 91.

⁵⁷ Idem, W przededniu ruchu religijnego w Polsce, „Rząd i Wojsko”, 14 marca 1920, nr 11, cyt. za: Adam Skwarczyński – od demokracji do autorytaryzmu…, s. 72 [ściśle rzecz biorąc, przytoczone zdania są cytatami z wypowiedzi „szlachetnego księdza” Huszno, lecz w zupełności przez Skwarczyńskiego aprobowanymi, co potwierdza wyraźnie dodając: „W słowach tych ujęta jest bardzo wielka prawda obecnego momentu dziejowego w Polsce”].

⁵⁸ Idem, Praca społeczno-wychowawcza, [w:] idem, Wskazania…, s. 97.

⁵⁹ Idem, Odzyskana hramota, [w:] idem, Myśli…, s. 144.

⁶⁰ Ibidem, s. 145.

⁶¹ „Droga” 1934, nr 4, s. 319.

 

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Publicystyka