Kapitalizm to środek, nie deus ex machina (w odpowiedzi Magdalenie Ziętek)

Spór wobec oceny gospodarki (wolno-)rynkowej pomiędzy konserwatystami wynika głównie z tego, że – jak zauważył prof. Jacek Bartyzel w przedmowie do książki Tymoteusza Juszczaka – konserwatyści nie stworzyli spójnej i racjonalnej koncepcji gospodarczej. Innym ważnym powodem jest traktowanie gospodarki rynkowej na zasadzie uprzedzeń ideologicznych, podczas gdy rzeczowa ocena i dążenie do prawdy powinny te uprzedzenia eliminować. W związku z tym konserwatyści przedstawiają szereg postaw wobec gospodarki rynkowej – od bezrefleksyjnej akceptacji do krytyki, której nie powstydziliby się nawet marksiści.

Pierwszą kwestią, jaką należałoby tu omówić, jest kwestia „paradygmatów” liberalizmu gospodarczego. Mówiąc krótko, jeśli mówimy o kapitalizmie i wolności gospodarczej, te paradygmaty mogą ustąpić miejsca zwykłej użyteczności czy pragmatyzmowi. Jeśli „po owocach ich poznacie”, to należałoby zdefiniować kryteria oceny 250 lat gospodarki rynkowej (która, wbrew temu, co się powszechnie sądzi, liberalna była tylko okresami). Jeśli tymi kryteriami będą np. postęp gospodarczyⁱ (rozumiany jako rozpowszechnienie użytecznych dóbr codziennego użytku) czy spadek śmiertelności, ocena będzie korzystna. Jeśli jednak „wejdziemy wyżej” i zmienimy zestaw kryteriów na konglomerat socjologiczno-filozoficznej krytyki, dyskusja zamieni się w chaotyczne moralizowanie bez jednoznacznego rozstrzygnięciaⁱⁱ.

Gospodarka rynkowa, czy jej „praktyczna” emanacja, kapitalizmⁱⁱⁱ, nie działa nigdy w moralnej próżni. Nawet teoretycy szkoły austriackiej, którzy postulują wprowadzenie czystej gospodarki rynkowej (czyli anarchokapitalizmu – gospodarki rynkowej bez państwa) nie wysuwają podobnych stwierdzeń. Społeczeństwo czy też mniejsza wspólnota, które będzie cechować się większą pracowitością, bystrością czy po prostu większą skłonnością do oszczędzania, w oczywisty sposób będzie – mierząc „materialnymi” kryteriami – bogatsza od wspólnot, które owe cechy będzie wykazywała w mniejszym stopniu. Centralną rolę w gospodarce rynkowej, zwłaszcza w systemie zaawansowanego podziału pracy, odgrywa zaufanie i uczciwość^iv, która to pierwsze buduje. Uczciwość w oczywisty sposób wynika z moralności. Najprostszym tego dowodem jest eksperyment myślowy polegający na porównaniu społeczeństw: w pierwszym ludzie nie oszukują się, a w drugim tak. W tym drugim dojdzie do większej ilości anulowanych kontraktów, wąskich gardeł, procesów sądowych – i związanych z tym kosztów transakcyjnych. Uwagę na to zwracają nie tylko „moraliści” z Fryburskiej Szkoły Ekonomii, ale także współcześni instytucjonaliści ze Sztokholmskiej S.E. jak Williamson, który za szeroki opis i klasyfikację kosztów transakcyjnych otrzymał Nagrodę Nobla (pytanie, czemu za to samo Nobla nie dostał Eucken, pozostaje otwarte). Z tego właśnie powodu Walter Eucken zwraca uwagę na to, że Kościół Katolicki, jako nośnik idei moralności, jest ważnym dla właściwego i trwałego funkcjonowania gospodarki rynkowej aktorem (Ordnende Potenz, „potęga porządkująca” w terminologii niemieckiego ekonomisty), gdyż funduje ekonomii podstawę etyczną eliminującą tarcia między podmiotami gospodarczymi, które to dodatkowo podkopują autorytet gospodarki rynkowej w oczach samego społeczeństwa^v.

Nie jest to zwykła koincydencja „interesu” anonimowego „kapitalizmu”, tylko zasada konstytuująca jego prawidłowe działanie, jest to rzecz niezbędna i nieodłączna. W filozofii społecznej Wilhelma Röpkego jest to „moralna rezerwa” (sittliche Reserve) – gdy zostaje ona wyczerpana, transformacji musi ulec społeczeństwo w obrębie gospodarki rynkowej. Zadania (czyli oczyszczanie procesu gospodarczego z tarć i wąskich gardeł) zostają w wyniku rozpadu organicznej i nabytej moralności wytransferowane – poprzez nacisk opinii publicznej i interesów grupowych – do państwa, który zastępuje to „moralnością ustawową”. Nagminne sprzedawanie zepsutych jabłek doprowadzi do tego, że państwo ureguluje dystrybucję owoców za pomocą ustawy.

Podsumowując: Sukces ekonomiczny XIX wieku polegał na tym, że sittliche Reserven były wtedy niewyczerpane. To one odpowiadały za powstawanie szeregu organizacji samopomocowych imitujących dawne zabezpieczenia wynikające z więzi osobistych. Czy kapitalizm sam wyczerpał te rezerwy, pozostaje kwestią sporną. Na pewno ten proces przyspieszyła „państwowa dobroczynność”, która w sposób oczywisty eliminuje osobiste więzi zastępując ją związkiem biurokracji z beneficjentem^vi.

W tym kontekście jednak należy wyjaśnić (chciałoby się) raz na zawsze kwestię „obalenia” starego porządku feudalistycznego przez kapitalizm (leseferyzm?). Przejście pomiędzy feudalizmem a kapitalizmem było wbrew temu ugruntowanemu w świadomości konserwatystów procesem bardziej płynnym niż rewolucyjnym. W gruncie rzeczy – jeśli pozostawimy na bok nieuzasadnioną racjonalnie pozycję szlachty ugruntowaną z racji samego pochodzenia i urodzenia – kapitalizm to inna forma feudalizmu, różniąca się horyzontalną i wertykalną „przepuszczalnością”. W okresach króli i szlachty awanse społeczne na linii wertykalnej były bardzo rzadkie^vii, a co za tym idzie, gdy elita szlachecka (jak np. w Polsce przed rozbiorami) doświadczała swojego upadku moralnego, cały system grzebał swój autorytet, a społeczeństwo zdolność do funkcjonowania i poprawiania swojego bytu. W kapitalizmie – który stosunków władzy przecież nie znosi – dokonuje się cyrkulacja elit opisana przez V. Pareto. Człowiek, który swoim biznesem przestaje spełniać potrzeby konsumentów, może wylądować i zazwyczaj ląduje z pozycji bogacza na pozycje „szaraka”.

Procesy te przebiegały w różnych krajach inaczej i z różną intensywnością. W Anglii dokonała się swoista „synteza” starych elit szlacheckich z nowymi, „kupieckimi”. Miało to korzyści dwojakiego rodzaju: Po pierwsze szlachta nie lądowała na pozycjach urzędniczych i nie kwestionowała nowego systemu. Po drugie, dokooptowana elita „kupiecka” uczyła się swojej roli od starszej, szlacheckiej. W tym należałoby doszukiwać się sukcesu angielskiej państwowości i ekonomii w XIX w. Ten proces w ogóle nie zaszedł w Polsce, gdyż tam szlachta poprzez kontrolę cen w zasadzie zdusiła rozwój mieszczaństwa i skazała je na wegetację. Nie było tego także w USA, gdzie mieszczaństwo było siłą konstytuującą państwo i ustrój ekonomiczny ad hoc, bez ciężaru historycznego i dziedziczenia struktury feudalnej. Inaczej z kolei wyglądało to we Francji, gdzie szlachta separując się od burżuazji wywołała w tej drugiej ferment skutkujący rewolucją^viii. Jeszcze inaczej było w Prusach, gdzie kapitalizm tworzyli państwowi kameraliści – poczynając od banków, na fabrykach kończąc. Pruski kapitalizm był merkantylizmem spotęgowanym i nigdy – może z przerwą na 1948-1967 – nie wyszedł poza swoje ramy. Elity biznesowe i junkrzy, potem korporacje i związki zawodowe, były ze sobą związane interesem państwowym, który je godził i który przydzielał im role. Nawet faza pruskiego liberalizmu była spowodowana typowo pruską recepcją leseferyzmu, gdyż to on dawał państwu nadzieje na największe wpływy z podatków i siłę militarną, która jest funkcją siły ekonomicznej (niekoniecznie mierzonej zamożnością obywateli). Model pruski powtórzyły w XX wieku Japonia i Korea Południowa, kraje o podobnej, „militarnej” i „hierarchicznej” mentalności.

Mamy zatem różne typy transformacji feudalizmu w kapitalizm – a) angielsko-szwajcarski, organiczny, ewolucyjny i fuzyjny, b) niemiecki, tworzący ad hoc strukturę kapitalistyczno-koncesyjną w celu „przyspieszenia” normalnego organicznego procesu transformacji, c) amerykański, tworzący ad hoc mieszczański ustrój ekonomiczny (a właściwie nietworzący niczego) i niedziedziczący uwarunkowań społecznych oraz d) francuski, konfrontacyjny, w którym klasy na zasadzie konfliktu dochodzą do swojego głosu, dzisiaj widać to na przykładzie walk francuskich związków zawodowych z francuskimi elitami biznesowymi.

To, o czym zdaje się mówić zarówno prof. Bartyzel, jak i Magdalena Ziętek, to typ francuski, polegający na gwałtownych zmianach i „przewrocie”. Wydawałoby się, że – dająca w innych miejscach wyraz niechęci do niemieckiej prawicy – popiera tym samym typ niemiecki, gdzie przywileje junkrów, rodzin książeckich i związanych z nią niemieckimi Adligen zostały dokooptowane do „systemu”. To, że był to najfatalniejszy typ transformacji, nie ulega chyba wątpliwości. Nie tylko „koncesyjność” i „reakcyjność” systemu ekonomicznego nie zapobiegła rozpadowi moralnemu, ale dołożyła do tego procesu nowe siły w postaci nieustannej walki interesów grupowych, militaryzmu i kultu kolosalności^ix.

Formy (proto)kapitalistycznego gospodarowania były znane już w średniowieczu, należy wspomnieć tu chociażby Związek Hanzaetycki, włoskie miasta kupieckie czy oligarchię miast niderlandzkich. Zanim do głosu doszły olbrzymie fabryki odpowiedzialne za późniejszą proletaryzację szerokich mas, w XVI i XVII wieku powstawały – czy to oddolnie, czy to ze środków państwowych – manufaktury, które produkowały tanie dobre na użytek mas wiejskiej ludności, głównie ubrania, w mniejszym stopniu narzędzia rolnicze. Tymczasem protoplastą znienawidzonego symbolu XIX-wiecznego leseferyzmu, czyli wielkiej fabryki – były nie prywatne manufaktury, tylko te państwowe, zaopatrujące swoje armie w karabiny, mundury i armaty. To samo zresztą można powiedzieć o magnackich czy junkrowskich latyfundiach^x, będących protoplastą wielkopowierzchniowych, ekstensywnych upraw w XIX i XX w. Struktura wielkich zakładów przemysłowych była odziedziczona także po absolutyzmie, a nie tylko po mieszczaństwie przywiązanym głównie do warsztatów, cechów czy stosunkowo małych fabryczek. „Wina” za rozsadzenie starych struktur nie może być jednoznacznie przypisana „kapitalistom”, gdyż nie było „kapitalizmu” bez „państwa” i odziedziczonej struktury społecznej, także tej feudalno-monarchicznej. A może po jego „absolutystycznym” wypaczeniu? Ale jeśli to absolutyzm był winny, to czemu obwiniać kapitalizm?

Ważne jest, by zdać sobie sprawę z faktu, że mężczyźni, kobiety i dzieci idące pracować do manufaktur, a potem do fabryk, za nic miały istniejącą strukturę ekonomiczną – zmusiła ich do tego groźba głodu^xi. Demografia, a nie kapitalizm, rozsadziła starszy porządek, który nie umiał nakarmić swoich podopiecznych. Fakt problemów społecznych, jakie się pojawiły wraz z nadejściem ery kapitalizmu, nie powinien skłaniać nas do wniosków, że stary system na pewno by sobie z nimi poradził lub im zapobiegł. Nie mamy żadnych narzędzi w postaci dostępu do równoległych rzeczywistości ani alternatywnych przebiegów historii, aby to ocenić. Faktem jest, że era kapitalistyczna zmniejszyła śmiertelność ludzi, zwłaszcza noworodków, co było plagą w „starych dobrych czasach”. Jeśli konserwatysta jest przeciwko aborcji, to chyba zgodzi się, że pod tym względem kapitalizm należy ocenić pozytywnie – chociażby za rozpowszechnienie penicyliny czy eteru.

Jeszcze raz należy powtórzyć: Wykorzenienie, umasowienie, proletaryzacja, standaryzacja, alienacja, nowe (złe) warunki bytowe są socjologicznym produktem XIX-wiecznego kapitalizmu (leseferyzmu). Jednak o ile są konsekwencją systemu kapitalistycznego, nie są konsekwencją zniszczenia struktur feudalnych, które rozpadały się jeszcze przed XIX wiekiem. Jest to błąd wynikający z utożsamienia związku przyczynowo–skutkowego z chronologią wydarzeń i przemian oraz z tęsknoty do „starych, dobrych czasów”, które konserwatyści traktują niemal jak rewolucjoniści dumający nad „pierwotnym stanem natury”. Zaskakujące!

***

W szczególności należy odnieść się do poważnego zarzutu wywłaszczenia arystokracji z ziemi: Pomijając nawet fakt, że tam, gdzie tego nie zrobiono (jak w przypadku majątków pruskich junkrów czy polskich magnatów), sytuacja społeczna uległa zaostrzeniu, a dola ludności pogorszeniu, to nie jest to czynnik sprzyjający gospodarce rynkowej (jak każdy ruch przeciwko własności prywatnej). Wywłaszczenie jest postulatem, używając dzisiejszej terminologii, socjalistycznym, a nie kapitalistycznym. W przypadku, gdyby arystokracja zachowała tytuły własności – z poszanowaniem wolności osobistej chłopów do wyboru majątku lub manufaktury, gdzie chcieliby pracować – nie uczyniłoby to szkody leseferyzmowi.

Faktem jest jednak, że np. w Polsce i Francji majątki drobnej szlachty były na tyle rozdrobnione, że i w tym wypadku feudalizm przestał mieścić swoją „społeczną” bazę. We Francji ratowano się tworzeniem systemu urzędniczego tworzącej etaty dla zubożałej szlachty, w Polsce gołota ratowała się służbą u magnatów. Ani jedno, ani drugie wyjście nie było dobre dla gospodarki, ale także dla samej szlachty jako elity państwa. Jest tragiczną pomyłką, że wywłaszczenie arystokracji konserwatyści uważają za warunek wstępny do zaprowadzenia kapitalizmu.

Sprawa inaczej ma się z przywilejami arystokracji (szlachty). Odchodzący do historii system feudalny stawał się – jeśli zachowany tam, gdzie było to możliwe – częścią nowego systemu, tj. stawały się nią jego pozostałości. Przywileje w takiej sytuacji stawały się rzeczą ekonomicznie i społecznie niekorzystną i niebezpieczną, gdyż czyniły z arystokracji kolejną grupę interesów, kierowaną swoim egoizmem grupowym, który jest dużo gorszym niż krytykowany egoizm indywidualny, gdyż ma większą od tego drugiego siłę nacisku na państwo. Wystarczy wspomnieć tutaj tragiczną rolę, jaką odegrała będąca emanacją interesów pruskich szlachetków partia DVNP w Republice Weimarskiej.

Być może chodzi tu o pomyłkę natury semantycznej. W systemie feudalnym „przywileje” były po prostu prawami i obowiązkami, rozciągniętymi na cały system ekonomiczno-polityczny. Odgrywały podobną rolę jak współczesne prawodawstwo określające zakres swobód, praw i obowiązków każdego obywatela. W przypadku jednak, gdy baza „adresatów” się kurczyła, prowadziło to do przekształcenia się praw w przywileje. W kapitalizmie, jeśli chce się uniknąć zniszczenia społecznego porządku poprzez walkę egoizmów grupowych, tolerowanie jednego egoizmu grupowego musi przynieść bunt innych grup. Bunt, który następnie musi zostać stłumiony. Ordoliberałowie nie bez powodu byli w młodości socjalistami, gdyż socjalizm był w Niemczech wyrazem buntu wobec uprzywilejowania małych grup interesu, w tym także pruskiej szlachty i mocno związanych z nią niemieckich przemysłowców^xii.

Podsumowując: Kapitalizm nie niszczył struktury społecznej feudalizmu. Gdzieniegdzie dokonywał z nią konwergencji, gdzieniegdzie był jej ewolucją, gdzieniegdzie dziedziczył jej bolączki i przypadłości.

Co do opisu bolączek socjologicznych kapitalizmu można się zgodzić. Nowe struktury społeczne cechowały się dużo większym poziomem anonimowości, bezosobowości i społecznego strachu (sozialer Angst). Sytuacja danego człowieka w kapitalizmie cechuje się dużo większą niepewnością jutra. Fabryka może zbankrutować każdego dnia. Wymaga to od człowieka dużo większego wysiłku w celu adjustacji do zmiennych warunków, dopiero teraz można mówić w ogóle o „nowej” sytuacji, jaka mogła nadejść każdej godziny. Starsze zawory społeczne nie zostały zastąpione nowymi w sposób wystarczający.

Jednak w tej ostatniej kwestii znowu można polemizować. Kiedyś doradca posła Bundestagu Henry’ego Schäfflera, Norbert Tofall, powiedział mi, że liberałowie w Niemczech dlatego nie lubią Bismarcka, gdyż w swojej statolatrycznej polityce zniszczył liberalne organizacje samopomocowe, gdyż pozostawały „poza” państwem. Jest pewna reguła: Ludzie są tak silnie przeświadczeni o zbawczej roli państwa, że gdy to „weźmie się” za problem, ludzie przestają się czuć zobowiązani do jego samodzielnego rozwiązywania – tymczasem problem często pozostaje nierozwiązany, nasila się lub tworzy się nowe kłopoty. Röpke przytacza tu anegdotkę, kiedy pewna angielska posłanka zrobiła raban w Izbie Gmin nt. pomocy społecznej, że wstydem jest pozostawiać takich ludzi jak jej ojciec na pastwę losu. Inny poseł celnie odpowiedział, że wstydem jest to, że na pastwę losu pozostawiła go ona sama. Podobnie jest dzisiaj w Niemczech: Młodzi ludzie wolą oddać swoich starych rodziców do dotowanych przez państwo Seniorenheim, zamiast ugościć ich u siebie.

Poważny zarzut wobec kapitalizmu dotyczy konieczności kreowania nowych potrzeb jako logicznego warunku do wzrostu gospodarczego. Istotnie, konsumpcja jest celem produkcji. Nawet oszczędzane (czyli niewydawane na konsumpcję) środki służą inwestycjom, które mają na celu w przyszłości zwiększyć konsumpcję (tzw. warunek steady state w modelu wzrostu Sowella). Wewnętrzna logika kapitalizmu zakłada wzrost poprzez poszerzenie produkcji i jej zbytu. Jednak i w systemie feudalnym logika nie była inna. Produkcja służyła konsumpcji. Chłopi nie zasiewali zboża dla samego zasiewu, tylko po to, by mieć ze zboża mąkę i chleb. Nadwyżka, którą wypracowywali chłopi, była oddawana klerowi i szlachcie – pierwsza miała zadania duchowe, drugie obronne, obie wypełniały także funkcję nośników kultury. Był to zalążek specjalizacji i podziału pracy, typowy dla kapitalizmu, w którym ten proces uległ pogłębieniu. Poszerzenie produkcji rolniczej w feudalizmie także mogłoby być uznane kryteriami Magdaleny Ziętek za „kreację potrzeb”, tak jak popyt na lepsze metody upraw i lepsze narzędzia agrarne. Rzecz w tym, że ciężko oddzielić potrzeby „egzystencjalne” od „wykreowanych”. Auto spełniało taką samą funkcję, jak wcześniej transport konny – tylko lepiej. Czy auto było wykreowaną potrzebą? Jak mówił Henry Ford, „gdybyśmy pytali ludzi, czego potrzebują, to odpowiedzieliby, że szybszych koni”. Nie ma obiektywnych kryteriów, za pomocą których można byłoby dokonać moralnego potępienia samochodów.

Znaczna większość potrzeb jest „materialna”, w tym sensie, że nawet duchowe potrzeby potrzebują „materialnej” bazy do ich spełnienia: primum vivere, deinde philosophari.

Nawet jeśli uwzględnimy „nadrzędność” potrzeb duchowych nad czysto materialnymi (pomijając problem wyboru kryteriów i ich mniejszej lub większej racjonalności^xiii), to pojawia się problem rozdziału potrzeb wykreowanych od potrzeb niezbędnych. Nawet gdyby się to w jakiś sposób udało, nie oznacza to koniecznie, że kapitalizm straci na efektywności.

Kapitalizm jest tylko środkiem, sposobem wymiany. Jeśli chcemy zastąpić potrzeby materialne potrzebami duchowymi, w kapitalizmie potrzeba do tego zmiany w systemie wartościowania ludzi. Jeśli ludzie będą chcieli zamienić iPody na katedry i dzieła sztuki, potrzeba odpowiedniego wychowania ludzi i przekonania ich do takiej zamiany. Mierzenie bogactwa nie odbywa się bez uwzględniania subiektywnych preferencji – zarówno u tych, którzy są podmiotami pomiaru, jak i u mierzących, przy czym ci drudzy spotykają się z problemem agregacji i arbitralności wyborów kryteriów oceny^xiv. I pomijając ten problem, nie jest powiedziane, czy kapitalizm w społeczeństwie katolickim czy konserwatywnym będzie mniej „efektywny” od państwa dobrobytu. Będzie po prostu inny. Będą inni kapitaliści – zamiast projektantów iPodów będą architekci katedr.

To samo odnosi się standaryzacji i masowej produkcji. Oprócz tych procesów jako następstw racjonalizacji produkcji ciągle mamy do czynienia z indywidualnymi preferencjami ludzi. Oznacza to także proces przeciwstawny standaryzacji, jakim jest indywidualizacja gustów. Proces racjonalizacji produkcji i konkurencja oznaczają także potanienie dóbr, co sprawia, że więcej potrzeb może być zaspokojonych, a konsumenci zyskują wolny czas do przeznaczenia na indywidualne pasje czy rozrywki. Nie da się zmierzyć, z jaką siłą działają oba procesy i jaki wynika z tego „wektor”. O ile XIX w. był wiekiem standaryzacji, o tyle XX w. był już procesem indywidualizacji gustów. Do tego ma służyć m.in. polityka konkurencji, zapobiegająca fuzjom i formowaniu się dużych podmiotów gospodarczych (pomijając pionierów jak np. kiedyś Bill Gates). W przeciwieństwie do innych form gospodarowania jak socjalizm czy korporacjonizm, kapitalizm z uwagi na swą produktywność daje szerokie pole manewru co do kształtowania gospodarki jako takiej. Jaki ostateczny będzie kształt kapitalizmu, zależy od przyjętej polityki społeczno-ekonomicznej oraz naszych, ludzkich wyborów.

Podsumowując: Kapitalizm to nie deus ex machina, to nie immanentny i samonapędzający się system, to nie spisek kapitalistów, ale dynamiczny proces z dużym marginesem pozwalającym na formowanie jego ostatecznego kształtu i wyniku. To środek, nie cel. Potrzebuje zarówno moralnych rezerw konserwatyzmu, jak i dynamiki, potrzebuje stałych elementów społecznego porządku, jak i takowych, które nie strącają społeczeństwo w stagnację i wyjałowienie. Nawet żeby wykreować nowe potrzeby, potrzeba najpierw ludzkiej wyobraźni, co zauważył Russell Kirk w „Przyszłości Konserwatyzmu”. Ekranizacja „Władcy Pierścieni” nie odbyłaby się, gdyby nie napisanie książki, a to bez wyobraźni Tolkiena. I nawet przy całym osobistym niesmaku do kultury masowej, to lepiej by ekranizowała ona Tolkiena, Lewisa i Lema, a nie von Triera. A to zależy już od popytu – a ten zależy od nas. Tak jak przekonanie ludzi do naszej, konserwatywnej wizji społeczeństwa. To też zależy tylko i wyłącznie od nas. Wizja konserwatywna musi być jednocześnie rzeczowa i atrakcyjna.

Kamil Kisiel

Kategoria: Ekonomia, Kamil Kisiel, Polityka, Społeczeństwo