Danek: Tradycjonalizm pod niebem Asyżu

„Jak ten łamany Chleb rozsiany był po górach,

A zebrany stał się jedno,

Tak niech się zbierze Kościół Twój z krańców ziemi do Królestwa Twego,

Gdyż Twoją jest chwała i moc przez Jezusa Chrystusa, na wieki!”

modlitwa eucharystyczna z „Nauki dwunastu apostołów” („Didache”)

27 października 1986 r. św. Jan Paweł II rozpoczął jedno ze swych najbardziej spektakularnych przedsięwzięć. Na jego apel do klasztoru franciszkanów w Asyżu przybyli z całego świata duchowni trzynastu różnych religii i wyznań, aby wspólnie uczestniczyć w Dniu Modłów o Pokój.

Inicjatywa papieża spotkała się w samym Kościele ze skrajnymi ocenami. O ile zwolennicy katolicyzmu liberalnego czy tzw. otwartego uznali ją za milowy krok na drodze realizacji modnych wśród nich haseł ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego, o tyle środowiska identyfikujące się jako tradycjonaliści katoliccy z przerażeniem odczytały ją jako przejaw synkretyzmu religijnego albo co najmniej zamętu doktrynalnego w Kościele, zaś najbardziej sekciarsko nastawione spośród nich okrzyknęły Ojca Świętego heretykiem, czy wprost antychrystem.

Kluczowy dla ocen formułowanych przez obie strony był ich stosunek do tradycjonalizmu. Katoliccy liberałowie z radością dopatrywali się w Asyżu zerwania z tradycją; katoliccy tradycjonaliści opłakiwali w nim triumf liberalizmu w Stolicy Apostolskiej. Innymi słowy, kościelni przeciwnicy tradycjonalizmu zinterpretowali Asyż jako swoje zwycięstwo, a jego kościelni obrońcy w większości podzielili ten pogląd, odwrotnie go tylko wartościując. Jedni i drudzy mylili się. Aby fakt ten stał się lepiej widoczny, wyjaśnijmy na wstępie, co należy rozumieć przez tradycjonalizm.

Potocznie tradycjonalizm utożsamia się z postawą konserwatywną, z uporczywym przywiązaniem do starych, historycznych form, symboli, rytuałów i obyczajów. Tradycjonalizm katolicki pojmowany jest z kolei jako przywiązanie do form liturgicznych i dewocyjnych sprzed Soboru Watykańskiego II. Oba te rozumienia nadmiernie zawężają znaczenie tradycjonalizmu – skupiają się na pojedynczym aspekcie i dlatego nie ukazują jego istoty. Tradycjonalizm to filozofia, która, owszem, uważa „dawne” za wartość samą w sobie – im starsze, tym lepsze – ale o ile konserwatyzm widzi w „dawnym” wartość czysto historyczną, o tyle tradycjonalizm dostrzega w dawnych, historycznych formach coś starszego i wyższego od nich samych: ślady boskiego Ducha. Przypisuje „dawnym” formom i symbolom charakter sakralny. Im są starsze, tym bardziej przeniknięte przez Ducha, ponieważ dawniej świat ziemski był mocniej niż dziś związany ze sferą boską, od której współczesny człowiek odgrodził się murem laicyzacji i „odczarowania” (inaczej mówiąc, zamknął się przed nią w skorupce Kantowskiego rozumu). Dlatego stare religie niechrześcijańskie mają określoną wartość: niosą w sobie ładunek boskości, bo przechowują treści pochodzące z Objawienia pierwotnego. Co więcej, w starych religiach niechrześcijańskich – właśnie ze względu na ich „dawność” – mogły przetrwać pewne prawdy, o których nowocześni chrześcijanie mogli (lub woleli) zapomnieć, choć dawni chrześcijanie o nich pamiętali.

Większość obserwatorów nie docenia faktu, iż Ojciec Święty jako przywódca największej na świecie wspólnoty religijnej musi spełniać funkcję opisaną przez Carla Schmitta: dokonywać rozróżnienia przyjaciel-wróg. Św. Jan Paweł II okazał się pod tym względem papieżem dalekowzrocznym. Jako główne zagrożenie duchowe trafnie rozpoznał materializm, i to nie tylko ten niesiony przez system komunistyczny – w latach osiemdziesiątych już dogorywający – ale również ten znacznie silniejszy, który miał dopiero podnieść ryk triumfu po upadku komunizmu i nadejściu liberalnego „końca historii” obwieszczonego przez Fukuyamę. Strategia obrana przez Jana Pawła II, realizowana konsekwentnie do końca jego pontyfikatu, polegała na budowaniu sojuszu spirytualizmów przeciw materializmowi. Pierwszym aktem budowy tego swoistego konserwatywnego frontu oporu przeciw demonowi epoki było właśnie spotkanie w Asyżu. Nieprzypadkowo zatem jako cel spotkania wybrano modlitwę o pokój, a nie o „demokrację i prawa człowieka” czy coś w tym rodzaju – ponieważ trwały pokój zakłada istnienie ładu, a trwały ład musi opierać się na podstawach tkwiących głębiej, niż w sferze materialnej, w ulegającym przemianom świecie doczesnym, w porządku rozwiązań politycznych i ekonomicznych. W Asyżu papież podkreślił to wyraźnie w przemówieniu powitalnym: „To, że przybyliśmy tutaj, nie znaczy, że zamierzamy szukać religijnego porozumienia lub dyskutować na temat naszych przekonań. Nie znaczy też, że religie mogą pojednać się ze sobą na płaszczyźnie wspólnego zaangażowania w realizację ziemskiego planu, który stałby się ważniejszy niż one same. Nie jest też ustępstwem na rzecz relatywizmu religijnego (…). Nasze religie, tak liczne i różnorodne, są odbiciem towarzyszącego mężczyznom i kobietom wszystkich czasów pragnienia kontaktu z Najwyższym Bytem. Modlitwa prowadzi do nawrócenia serca. Dzięki niej głębiej postrzegamy ostateczną Rzeczywistość.” (1). Jeszcze wyraźniej papież powtórzył to, gdy zamykał spotkanie: „(…) rzeczą wspólną jest przekonanie, że osiągnięcie pokoju przekracza ludzkie siły, zwłaszcza w obecnej sytuacji świata i dlatego jego źródeł i sposobów urzeczywistniania go trzeba szukać w Rzeczywistości istniejącej ponad nami wszystkimi. Dlatego każdy z nas modli się o pokój. Nawet jeśli rozmaicie pojmujemy, i tak jest naprawdę, związek między tą Rzeczywistością i darem pokoju, zgodnie z naszymi różnymi przekonaniami religijnymi, to wszyscy stwierdzamy, że taki związek istnieje. To właśnie wyrażamy, modląc się o pokój.” (2).

Nie popadając w relatywizm religijny, trzeba umieć dostrzec wewnętrzną jedność wszystkich tradycyjnych religii. Ich wyznawcy wierzą bowiem w jednego Boga, choćby sami nie zdawali sobie z tego sprawy. Nawet na dnie żywych religii politeistycznych tkwi wiara w jednego, najważniejszego boga, który dał początek światu i dopiero z czasem jego kult ustąpił czci dla innych, stworzonych lub zrodzonych przez niego bóstw. Nawet w buddyzmie absolut jest Bogiem, choć zgodnie z buddyjską doktryną nie można na tym świecie dojść do żadnej wiedzy pozytywnej na jego temat i dlatego w ludzkim języku dyskursywnym określa się go mianem Pustki – rzeczywistości wolnej od wszystkiego, co składa się na ten świat. Na gruncie religioznawstwa potwierdza to teoria „pramonoteizmu” (Urmonotheismus) sformułowana przez o. Wilhelma Schmidta SVD (1868-1954), który doszedł do wniosku, że monoteizm pozostały bezpośrednio po Objawieniu pierwotnym w najczystszej, niezmienionej postaci przetrwał w kultach paleolitycznych, np. u australijskich Aborygenów czy afrykańskich Buszmenów. Odwołaniem się do tej najstarszej, pramonoteistycznej podstawy wszystkich religii był właśnie dzień modłów w Asyżu, gdzie – jak piszą jego polscy komentatorzy Włodzimierz Rędzioch i ksiądz Kazimierz Bukowski – „stanęli obok siebie wyznawcy i czciciele jedynego Boga, choć dążący do Niego bardzo różnymi drogami” (3). Uwydatniały to zresztą wypowiedzi przedstawicieli hinduizmu oraz tradycyjnych (pogańskich) religii Afryki i Ameryki Północnej, wygłoszone podczas uroczystości końcowych (4).

Duchowe podobieństwa między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi wykraczają jednak poza samo tylko uznanie jednego Boga u źródeł świata. Zagadnieniem tym zajmował się filozof Jerzy Braun (1901-1975), przed wojną przywódca środowiska katolickich mesjanistów skupionego wokół pisma „Zet” (1936-1939). W 1968 r. opublikował pracę „Ekumenizm w uchwałach Soboru i w okresie posoborowym”, poświęconą interpretacji nauczania Vaticanum II o stosunku Kościoła do wyznań niekatolickich i religii niechrześcijańskich. Wskazał w niej następujące punkty styczne innych tradycji religijnych z chrześcijaństwem: „W hinduizmie (…) znaczenie mitów, wysiłki filozofii w poszukiwaniu prawdy i wyzwolenia, formy ascezy i pokuty, medytację jako metodę zbawienia; w różnych formach buddyzmu – zmienność świata, wyzwolenie z kołowrotu cierpienia, wskazanie drogi do zjednoczenia z Absolutem; w islamie – kult Boga jedynego, wagę modlitwy i postu, posłuszeństwo dekretom boskim, uwydatniając to, co zbliża go do nas: cześć dla Jezusa Proroka i dla Dziewicy Maryi, sąd ostateczny i zmartwychwstanie” (5). Braun zgadzał się z poglądem o wspólnym praźródle wszystkich religii. Uznawał, że u ich początków leżą „wspólna geneza kosmiczna i upadek moralny” człowieka (6). W tym wspólnym źródle widział zasadniczy punkt odniesienia dla zapoczątkowanej podczas Soboru Watykańskiego II idei dialogu międzyreligijnego, w którym upatrywał drogi do nawrócenia niechrześcijan. Aby przywieść innowierców do nawrócenia – przekonywał Braun – nie można deprecjonować i zwalczać ich starych religii. Należy uznać duchowe wartości obecne w religiach niechrześcijańskich, a zarazem ukazywać ich wyznawcom, iż wobec prawdziwej natury i wysokiego przeznaczenia człowieka nie mogą one być uważane za ostateczne i wystarczające: „Stara mistyka Azji wierzyła w możność odrodzenia i zjednoczenia z Bogiem przez własny wysiłek zbawczy człowieka, usystematyzowany w metodach autosoteriologii, znanych pod nazwą ogólną yogi, a polegających na dyscyplinie ciała, koncentracji umysłu i natężeniu woli, aż do najwyższych szczebli medytacji i ekstazy. Dzięki nim ma wygasnąć w nas jaźń niższa, indywidualna, siedlisko zła i cierpienia, ów »stary człowiek« św. Pawła, a narodzić się jaźń wyższa, »nowy człowiek«, stopiony w jedno z Absolutem (w hinduizmie brahmą, w buddyzmie nirwaną). Chrystologia św. Pawła wykazała nieodparcie, że ta stara droga zjednoczenia jest niemożliwa, że powrót nasz do Ojca może się urzeczywistnić tylko poprzez Chrystusa-Pośrednika, przez łaskę i kooperację Ducha Św., dzięki której powstaje w nas »nova creatura«, drugi Chrystus, adoptowany Syn Boży. Dlatego mówi Chrystus: »Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie« (Jan 14, 6) i »Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie« (Jan 14, 10). Prawda o powtórnym narodzeniu znana jest religiom Azji, ale tylko jako symbol, alegoria, przemiana duszy w »nowego Buddę«, wyrażona w symbolicznej formule »Om mani padne hum« oznaczająca zrodzenie w nas jaźni wyższej w otwierającym się kwiecie lotosu. Podobnie alegoryczne było »narodzenie z ducha« w starożytnych misteriach Grecji, Egiptu, Małej Azji. U św. Pawła ta przemiana jest w nas realna przez chrzest i włączenie w »ciało mistyczne«, tj. śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem. Tu właśnie jest tajemnica Kościoła, przez który ludzkość staje się jednym człowiekiem w Chrystusie, a przez niego ma szansę zbawienia w jedności Syna z Ojcem. Prawdy te, jasne dla świadomego chrześcijanina, nie doszły w ciągu minionych 2000 lat do sanktuariów duchowych, Wschodu, który wciąż czeka na »wolność synów Bożych«. Wielkie te systemy religijne i stare cywilizacje uważają się za samowystarczalne i choć widzą w Chrystusie jednego z mistrzów duchowych ludzkości, nie odczuwają potrzeby czerpania za skarbów, jakie są w posiadaniu Kościoła. Czy to, co nie powiodło się archaicznemu Kościołowi św. Tomasza w Indiach, potem nestorianom w Persji, Arabii i Mongolii, misji św. [Franciszka] Ksawerego i jezuitów w Chinach i niezliczonym misjom katolickim i protestanckim, może się udać teraz jako cud Ducha Św. w fali apostolstwa i dialogu ekumenicznego wzbudzonego przez Sobór?” (7). Braun wysunął ideę ogłoszenia Jezusa „Mesjaszem wszystkich religii”, której przyjęcie przez niechrześcijan miało prowadzić do zadzierzgnięcia trwałej więzi między nimi a Kościołem i w ten sposób pomóc im wejść na drogę wiodącą do nawrócenia (8).

Dlaczego o tym wspominam? Podczas II wojny światowej Jerzy Braun kierował założoną przez siebie, działającą w podziemiu polityczno-wojskową organizacją Unia. Jej program bazował na wypracowanej przez Brana jeszcze przed wojną doktrynie łączącej katolicyzm i mesjanizm. Zaprzysiężonym członkiem Unii był Karol Wojtyła.

Spotkanie wyznawców różnych religii pod przewodnictwem namiestnika Chrystusa na ziemi, które odbyło się w Asyżu przed blisko ćwierćwieczem, należy odczytywać właśnie w zarysowanym wyżej kontekście: jako krok św. Jana Pawła II mający zachęcić niechrześcijan do uznania Jezusa za Mesjasza wszystkich religii. Widzieliśmy w nim zarazem przybycie pogan do Rzymu jako nowej Jerozolimy, poprzedzające ich nawrócenie, a zapowiedziane w słowach Starego Testamentu: „Królowi Tarszisz i wysp przyniosą dary, królowie Szeby i Saby złożą daninę. I oddadzą mu pokłon wszyscy królowie, wszystkie narody będą mu służyły.” (Ps 72, 10-11) i „Zaleje cię mnogość wielbłądów – dromadery z Madianu i z Efy. Wszyscy oni przybędą ze Saby, zaofiarują złoto i kadzidło, nucąc radośnie hymny na cześć Pana.” (Iz 60, 6).

Benedykt XVI był tradycjonalistą łacińskim. Jan Paweł II był tradycjonalistą uniwersalnym. Ten pierwszy fakt jest w środowiskach konserwatywnych katolików powszechnie doceniany; ten drugi musi dopiero zostać przez nie dostrzeżony.

Adam Danek   

1. Przemówienie powitalne Ojca Świętego, [w:] Kazimierz Bukowski, Włodzimierz Rędzioch, Johannes Willebrands, Asyż. Spotkanie religii świata, Kalwaria Zebrzydowska 1990, s. 69.

2. Przemówienie Papieża na zakończenie Światowego Dnia Modlitw o Pokój, [w:] Kazimierz Bukowski, Włodzimierz Rędzioch, Johannes Willebrands, Asyż, s. 83.

3. Kazimierz Bukowski, Włodzimierz Rędzioch, Wstęp, [w:] tychże, Johannes Willebrands, Asyż, s. 6.

4. Modlitwa przedstawicieli innych wyznań i religii, [w:] Kazimierz Bukowski, Włodzimierz Rędzioch, Johannes Willebrands, Asyż, s. 76-77, 79-80.

5. Jerzy Braun, Ekumenizm w uchwałach Soboru i w okresie posoborowym, Warszawa 2001, s. 33 (podkreślenia w oryginale).

6. Tamże, s. 34.

7. Tamże, s. 34-36.

8. Tamże, s. 22, 44.

Kategoria: Adam Danek, Publicystyka, Religia, Społeczeństwo, Wiara