Danek: Lepszy liberalizm

Mariusz Matuszewski | 1 lipca 2019 | 0 Komentarzy

W Polsce mamy znowu rok wyborczy, a wraz z nim cykliczną redefinicję ideową i programową poszczególnych aktorów politycznych, będącą przygotowaniem do rywalizacji przedwyborczej i późniejszego przegrupowania parlamentarnego. W jej ramach po raz kolejny powraca również pytanie o to, jaką rolę mają do odegrania na polskiej scenie politycznej ruchy liberalne i kto właściwie w naszym kraju reprezentuje liberalizm.

Nie od dziś słychać narzekania, że orientacja liberalna przegrywa w konfrontacji z orientacją socjalną czy, zwłaszcza w młodszym pokoleniu, z orientacją narodową. Wojciech Sadurski opublikował nawet kiedyś książkę zatytułowaną „Liberałów nikt nie kocha”. Ale pisanie całych tomów o tym, że społeczeństwo jest nadal za głupie, by otworzyć się na światło liberalizmu to zajęcie naprawdę pozbawione sensu. Za obojętność wielu grup społecznych na hasła liberałów winić należy bowiem nie społeczeństwo, lecz samych liberałów.

Kiedy w Polsce ugrupowania liberalne odnosiły jakieś sukcesy, krył się za nimi czynnik zewnętrzny, jak w przypadku Kongresu Liberalno-Demokratycznego w 1991 r. (nagromadzona niechęć narodu do tzw. komuny) czy Platforma Obywatelska w roku 2007 (zmęczenie społeczeństwa histerycznym stylem rządzenia PiS) i 2011 (straszenie powrotem PiS do władzy), jednak sam w sobie liberalizm nie ma nic do zaoferowania. Prawicowy liberalizm kręci się wokół postulatu „niskich podatków”, lewicowy liberalizm – wokół postulatu emancypacji rozporka. Hasła, wydawałoby się, brzmiące przyjemnie dla wszystkich, niemniej wielkiego entuzjazmu w narodzie nie wzbudzają i nie jest to przypadek. Ideologia, która obiecuje każdemu jedynie zaspokojenie jego egoizmu może osiągnąć częściową popularność, ale nigdy nie stanie się porywająca, nie rozpali całego narodu. Liberalizm w swej standardowej, rozpowszechnionej postaci zwyczajnie nie odpowiada głębokim potrzebom odczuwanym przez człowieka jako członka wspólnoty (duchowej, moralnej, kulturowej, historycznej, politycznej) i jako istotę ludzką po prostu. Język, jakim do społeczeństwa przemawiają liberałowie, to przyziemny, talmudyczny racjonalizm; redukcja rzeczywistości do gospodarki; degradacja każdej ważnej dla ludzi sprawy do rangi sprawy prywatnej; programowa obojętność na kwestie, wokół których organizują się uczucia zbiorowe. Liberalizm ponosi porażkę, ponieważ nie odwołuje się do żadnej wielkości, a wyłącznie do „jednostki”. Tymczasem człowiek zazwyczaj utożsamia się z czymś więcej, niż tylko z sobą samym, a jeżeli nie widzi czegoś większego od siebie, z czym mógłby się utożsamiać, odczuwa swoje życie jako pustkę. I oto zjawia się przed nim dżin liberalizmu, który swoimi zaklęciami próbuje właśnie tę pustkę przedstawiać jako coś wspaniałego – „There is no such thing as society”.

Jałowość współczesnego liberalizmu, choć głęboko zakorzeniona w historii tego kierunku ideowego, nie zawsze i nie wszędzie była standardem. Parę odgałęzień doktryny liberalnej wykazywało świadomość znaczenia głębszych warstw ludzkiej psyche oraz zmysł polityki i tradycji, jakich dojmująco brakowało jej głównemu nurtowi. Należał do nich XIX-wieczny liberalizm francuski, na którego kilku przedstawicieli zwrócę tutaj uwagę (1).

O sile i wartości francuskiego liberalizmu stanowią przede wszystkim dwie jego cechy. Po pierwszy, wyrósł on z myślenia historycznego. Jego teoretycy – Guizot, Thiers, Michelet, Quinet – byli z pierwotnej profesji historykami, autorami wielkich dzieł o przeszłości Francji. Mocna świadomość historyczna chroniła francuskich liberałów przed popadnięciem w najczęstszy błąd liberalizmu, polegający na rozpatrywaniu człowieka jako abstrakcyjnej jednostki oraz lekceważeniu tego połączenia tła dziejowego i społecznego horyzontu ludzkiego życia, które nazywamy tradycją. Deprecjonując albo przynajmniej ignorując tradycję, doktryna liberalna patrzyła na człowieka nie przez pryzmat historii, lecz ekonomii, a ściślej mikroekonomii. Stąd brały się tak częste u liberałów wynoszenie groszoróbstwa do rangi najważniejszej czynności życiowej, sprowadzanie relacji międzyludzkich do wzajemnej wymiany korzyści, materializm i hedonizm. We Francji było inaczej. „Charakterystyczną cechą liberalizmu francuskiego jest jego luźny związek z teoriami ekonomistów, inaczej niż w liberalizmie np. angielskim. (…). Liberał francuski wywodził się przeważnie ze sfery, w której ceniono wykształcenie literackie, filozoficzne, historyczne, ale nie ekonomiczne.” – pisze znawczyni francuskiej myśli liberalnej Maria Zmierczak (2). Po drugie, kiedy gdzie indziej liberalizm tkwił i tkwi w racjonalistycznej i ekonomistycznej scholastyce, we Francji często opierał się na romantycznym patosie i odczuwaniu świata. Były one widoczne zwłaszcza u dwóch jego koryfeuszy, Micheleta i Quineta.

Liberałowie zawsze nie doceniali wspólnotowego wymiaru ludzkiego życia. Głosili, że człowiek może zaakceptować przynależność do zbiorowości, o ile przynosi mu ona jednostkowe korzyści, opłaca się. Wszelkie więzi międzyludzkie chcieli sprowadzić do świadomie zawieranych umów, a więc wszystkie wspólnoty zamienić w konstrukcje tworzone przez ludzi sztucznie, celowo, utylitarnie (stąd m.in. taka popularność wśród nich fikcji „umowy społecznej” jako wytłumaczenia władzy państwowej i obowiązywania praw). Na ich celowniku znajdowały się wszelakie grupy tworzone przez ludzi spontanicznie, w których członkostwo ma charakter bezrefleksyjny, niezracjonalizowany, a nawet irracjonalny; słabo uświadomiony (nie poddający się dyskursywnej artykulacji), a nawet umocowany w podświadomości czy nieświadomości; nie pochodzi z wyboru – a przecież to takie grupy w największym stopniu kształtują tożsamość człowieka. Dlatego na tle większości liberałów Jules Michelet (1798-1874) jawi się jako postać nieprzeciętna. Według tego autora monumentalnej historii państwa francuskiego oraz kronikarza i mitografa rewolucji francuskiej siłą i duszą Francji jest jej lud. Obok sześciotomowej „Historii Francji” (1833-1844) i siedmiotomowej „Historii rewolucji francuskiej” (1847-1853) do najważniejszych dzieł Micheleta zalicza się książka zatytułowana po prostu „Lud” (1846). W jego ujęciu lud nie jest agregatem jednostek, ale żyjącą całością. Pozostaje ściśle związany z ziemią; wyrasta z niej, jak francuska flora i fauna. Ale choć tyle ma wspólnego z ojczystą przyrodą, zmaga się i walczy z nią o chleb. Jego potęgą jest praca, w której znajdują ujście jego wola i zdolności. Lud to zbiorowy bohater: myśli, odczuwa, przenika go jedna energia. Inaczej mówiąc, Michelet był wyrazicielem kolektywizmu, do czego zresztą sam się przyznawał. „My wszyscy, ludzie Zachodu, stajemy się coraz bardziej kolektywistami – osłabia to nas, to prawda, ale niemniej jednak stawiamy prawdziwy problem jedności w zbiorowisku równych, to znaczy, jedności chcianej, jedności serca, jedności wolnej, bardziej płodnej, bardziej odkrywczej (…).” – pisał w swoim dzienniku w 1845 r. (3). Co ciekawe, Michelet głosił, że kolektywizm pozostaje charakterystyczny dla Zachodu i odróżnia go od Wschodu (dzisiaj dominuje pogląd odwrotny, nie tylko wśród liberałów). Ta różnica zdaniem historyka uwidaczniała się już od starożytności, gdy na Zachodzie rozwinął się kult ubóstwionego państwa-miasta (Ateny, Rzym), natomiast na Wschodzie kultem otaczano indywidualnych ludzi-bogów, deifikowano władców. Większym stopniem kolektywizmu od późniejszych społeczeństw odznaczały się też ludy barbarzyńskie, toteż Michelet z zadowoleniem dostrzegał w ludzie Francji nowych barbarzyńców: „Często porównywa się dzisiaj wznoszenie się ludu, jego postęp do najazdu Barbarzyńców. Słowo to podoba mi się, przyjmuję je… Barbarzyńcy! Tak, to znaczy pełni nowych i odmładzających soków żywotnych. Barbarzyńcy, to znaczy podróżnicy w drodze do Rzymu przyszłości, idący powoli bez wątpienia, każde pokolenie posuwające się trochę naprzód, z przystankami w śmierci, co drugim nie przeszkadza w kontynuowaniu drogi. My, Barbarzyńcy, mamy naturalną przewagę; jeśli klasy wyższe mają kulturę, my mamy dużo więcej żywotnego ciepła. Nie znają one ani ciężkiej pracy, ani intensywności, cierpkości, sumienia w pracy. Ich eleganccy pisarze, zaprawdę zepsute dzieci świata, zdają się ślizgać w chmurach, w ekscentrycznym zadufaniu nie raczą spojrzeć na ziemię. Jakże ją zapłodnią? Ona, ta ziemia, chce spijać pot człowieka, przenikać jego ciepłem, jego żywą cnotą. My, Barbarzyńcy, dostarczamy jej tego wszystkiego, i ona nas kocha.” (3). Czytając to dziś, musimy pamiętać, że w tamtych czasach termin „kolektywizm” nie miał takich obciążeń historycznych, jak obecnie: nie kojarzył się ze zwalczaniem własności indywidualnej ani polityką upaństwowienia wszystkiego, oznaczał jedynie – zgodnie z jego pierwotnym rozumieniem – holizm społeczny. W swej charakterystyce prostego ludu Michelet przypisywał mu nawet zdolności profetyczne, tj. umiejętność przewidywania nadchodzących wydarzeń (aczkolwiek starał się ten dar proroctwa wyjaśnić i uzasadnić na gruncie naturalnym). I tutaj możemy przejść do drugiego martwego pola w liberalnej wizji świata, a mianowicie do sfery duchowej.

Liberałowie traktują ją z reguły jako sprawę subiektywną (o ile przypisują jej jakiekolwiek znaczenie) bądź prywatną (co zdradza, że nie przypisują jej żadnego znaczenia). Sami są przeważnie osobami obojętnymi lub niechętnymi wobec religii, bezwyznaniowcami, agnostykami lub ateistami, często nastawionymi antyklerykalnie. O ile różne liberalne zarzuty i pretensje pod adresem Kościoła, czy, szerzej, instytucji religijnych można jeszcze uznać za zrozumiałe, o tyle marginalizacja życia duchowego i potrzeb duchowych człowieka pozostaje zasadniczym błędem liberalizmu, podobnie jak negowanie znaczenia religii dla rozwoju kultury czy sztuczne ograniczanie jej obecności w życiu zbiorowym. Rzetelne spojrzenie na religię nawet z pozycji świeckich, „pozytywistycznych”, nie może bowiem nie dostrzec w niej czynnika łączącego człowieka z jego własnym wnętrzem, o którym tak niewiele wie, a z drugiej strony ze światem zewnętrznym, w tym włączającego go we wspólnotę z innymi ludźmi. Liberałowie wykazaliby zatem poważne podejście do tematu, gdyby zamiast uznawać stanowiska duchowe za sprawy prywatne, czyli nieistotne, postarali się wypracować własne stanowisko duchowe. I rzeczywiście, francuski liberalizm XIX wieku wolał zmagać się z tą problematyką, niż ją ignorować.

Michelet w starszym wieku odszedł od wiary i stał się przeciwnikiem chrześcijaństwa, ale w tomach „Historii Francji” poświęconych wiekom średnim sympatyzował z katolicyzmem. Swoje pisma historyczne wzorował na gatunkach literackich doby średniowiecza – żywotach świętych i legendach. Świadomie, i chyba z powodzeniem, dążył do stworzenia „legendy” rewolucji francuskiej na wzór średniowieczny. Wiosną 1843 r. on i Edgar Quinet (1803-1875) wygłosili w Collège de France serię wykładów wymierzonych we wpływy jezuickie we Francji, zebranych potem w książce „O jezuitach”. W swoich prelekcjach Michelet atakował jezuityzm za racjonalizację wiary katolickiej; przeciwstawiał mu religijność średniowiecza jako wolną z ducha. Quinet, gdy wstępował na katedrę obok Micheleta, znany był już jako autor dzieła „Duch religii” (1842), w którym dowodził, że religia to „dusza cywilizacji”. To ona determinuje ustrój polityczny i społeczny. Społeczeństwo nigdy nie zmienia się bez uprzedniej ewolucji religii. Quinet widział w religii siłę ożywiającą rozwój wszystkich kręgów cywilizacyjnych. Za jedyną cywilizację całkowicie areligijną i racjonalistyczną uważał Chiny i tym właśnie tłumaczył ich przysłowiową skostniałość. Ponieważ religie ewoluowały, Quinet w swojej książce prognozował zmierzch chrześcijaństwa, jakie znamy. Przepowiadał, iż jego nowa wersja, religia przyszłości, narodzi się w Ameryce i stamtąd przybędzie do Europy. Jak każde wielkie przeobrażenie religijne, będzie to musiało znaleźć odbicie w kulturze materialnej: Quinet sądził, że europejskie świątynie minionych epok, wykorzystujące motywy akantu, winorośli czy bluszczu, zostaną kiedyś wyparte przez nową, amerykańską architekturę sakralną, opartą na takich formach roślinnych, jak „kaktusy z Peru”. Na mównicy w Collège de France Quinet deklarował się jako żarliwy chrześcijanin. Atakował jezuityzm, ale wychwalał gallikanizm. Później zmienił poglądy: jego ideałem przestał być Kościół gallikański, a stał się nim Kościół pierwszych czterech wieków. Z czasem doszedł do wniosku, iż Kościół rzymski od Soboru Trydenckiego pogrążał się w coraz większym skostnieniu, a w całkowitą martwotę duchową popadł po tym, jak w 1712 r. ogłosił bullę „Unigenitus” przeciw jansenistom.

Jak widać, Michelet i Quinet za sprawę zasadniczej wagi uznawali określenie przez zbiorowość swojego stosunku do rzeczywistości ponad-doczesnej, znajdującego wyraz w odpowiedniej formie religijnej. Nie degradowali go do rangi sprawy prywatnej i jednostkowej. Jeszcze w 1860 r., gdy w Europie Zachodniej (inaczej niż w Polsce) nastąpił już zmierzch romantyzmu, Quinet opublikował mistycyzujący poemat epicki „Merlin czarodziej” jako podsumowanie swoich poszukiwań duchowych. Inspiracja religijna uwidaczniała się nawet w formie wystąpień Micheleta i Quineta w Collège de France. Przemawiając z katedry, dwaj historycy z powodzeniem posługiwali się „profecją”, stylem prorockim. Obu zachęcił do tego swoim przykładem Adam Mickiewicz, który wykładał w Collège de France w tym samym czasie. W 1844 r. dla upamiętnienia prelekcji trójki wielkich romantyków wybito z inicjatywy studentów medal z podobiznami Mickiewicza, Micheleta oraz Quineta i cytatem z Ewangelii według św. Jana – „Ut omnes unum sint” („aby wszyscy stanowili jedno” – J 17,21).

Przekonanie o konieczności powiązania liberalizmu z duchowym podłożem ludzkiej egzystencji nie zanikło i w następnym pokoleniu francuskich liberałów. W 1856 r. Jules Simon (1814-1896) opublikował dzieło, w którym dowodził, że niezależnie od wyznawanych poglądów musimy uznać przynajmniej istnienie tytułowej „Religii naturalnej”, opartej na wierze w nieśmiertelność duszy, w dobrego osobowego Boga oraz w działanie Opatrzności. Sam określał się mianem „spirytualisty”. Charakteryzując ich stosunek do religii, trzeba również podkreślić, iż Michelet, Quinet czy Simon wykazywali w nim uczciwość, do jakiej daleko dzisiejszym zacietrzewionym liberałom. Choć zdystansowani do chrześcijańskiej ortodoksji, czy nawet do samego chrześcijaństwa, nieraz ujmowali się za katolicyzmem. W 1847 r. w Szwajcarii wybuchła wojna domowa. W całej Europie konserwatyści i tradycjonaliści kibicowali Sonderbundowi zawiązanemu przez siedem katolickich kantonów, a anty-tradycjonaliści wszelkiej proweniencji (od liberałów po komunistów) – zdominowanemu przez protestantów i wolnomularzy rządowi w Bernie. Oddziały Sonderbundu zostały pokonane przez wojska rządowe w bitwie pod Rotenbergiem. Michelet i Quinet wystosowali wówczas do szwajcarskiego parlamentu list otwarty, apelując do władz o okazanie wielkoduszności pokonanym katolikom. Z kolei Simon w okresie II Cesarstwa bronił racjonalności konkordatu, atakowanego przez liberalną opozycję antynapoleońską. W dyskusji nad organizacją szkolnictwa nie wahał się stwierdzić, że najlepsze ośrodki kształcenia w historii Francji stworzyli benedyktyni.

Największą chyba wadą liberalizmu jest jego anarchistyczna w istocie odraza do zasady władzy. Liberałowie nie lubią silnych rządów, bo przez to samo, że są one silne, wywierają na społeczeństwo presję w kierunku ograniczenia dowolności ludzkich działań. Liberałowie lękają się ludzi, którzy umieją koncentrować moc polityczną i używać jej do wzmocnienia państwa. Odczuwają niechęć do przywództwa jako takiego, czyli do zdolności uzyskiwania posłuszeństwa. Z liberalnego punktu widzenia najlepszą metodą rządów jest permanentna dyskusja i przetarg interesów, najgorszą zaś panowanie. We Francji liberałowie potrafili wznosić się ponad uprzedzenia swojej doktryny, o czym świadczyć może ich stosunek do tej francuskiej tradycji politycznej, która najmocniej wcielała w siebie zasadę przywództwa, koncentracji mocy i silnego rządu, mianowicie do bonapartyzmu. Edgar Quinet wprawdzie w starszym wieku przeszedł na pozycje republikańskie, ale swoją karierę pisarską zaczął od publikacji pochwalnego poematu „Napoleon” (1836). Liberalny profesor ekonomii Michel Chevalier (1806-1879) został współtwórcą polityki gospodarczej ideowego i rodowego spadkobiercy bohatera tego utworu – Napoleona III. W epoce II Cesarstwa początkowo wszyscy francuscy liberałowie trwali w opozycji do nowego porządku, w którym odnajdywali wiele cech starego, zaprzeczających ich wizji świata. Z czasem część z nich przemyślała swoje stanowisko i przeszła na pozycje propaństwowe, a nawet czynnie włączyła się w napoleoński system polityczny. Lucien-Anatole Prévost-Paradol (1829-1870) na przykład w 1865 r. został cesarskim konsulem w Stanach Zjednoczonych. Inny liberalny opozycjonista, Émile Ollivier (1825-1913), w 1867 r. wszedł w skład personelu cesarza, zaś w 1870 r. stanął na czele przedostatniego rządu Cesarstwa. Jego gabinet opracował projekty kilku reform ustrojowych, które miały poszerzyć zakres swobód przysługujących obywatelom, godząc je z zasadą silnego rządu, a w ten sposób zracjonalizować i usprawnić działanie aparatu państwowego oraz zapewnić istniejącemu porządkowi mocniejszą legitymizację społeczną. Niestety, wszystko przekreśliła lekkomyślnie wypowiedziana przez Napoleona III wojna francusko-pruska, po której Ollivierowi na politycznej emeryturze pozostało już tylko spisywać wielotomowe wspomnienia zatytułowane „Cesarstwo liberalne”.

Liberalizm z reguły chce budować wpływy swojego państwa w świecie poprzez handel (i w tym celu postuluje narzucanie słabszym krajom dwulicowej polityki „wolnego handlu”). Tymczasem po upadku II Cesarstwa, które było ostatnią jak dotąd postacią francuskiej monarchii, w czasach III Republiki to właśnie niektórzy liberałowie okazali się spadkobiercami tradycji imperialnej polityki Ludwika Filipa i Ludwika Napoleona. Taki zmysł państwowy i wyczucie racji stanu wykazywał zwłaszcza Jules Ferry (1832-1893), dwukrotny premier Francji (1880-1881, 1883-1885). Jego rząd doprowadził do podboju Tunisu (1881) i Madagaskaru (1882-1885) oraz ustanowił w tych krajach francuski protektorat, ogłosił protektorat nad Wietnamem (1884) i rozpoczął podbój Afryki Środkowej (1885). Ferry był właściwie francuskim Bismarckiem. Na słowa uznania dla niego zdobył się nawet monarchista Jacques Bainville (1879-1936). Liberałowie we Francji nie zgadzali się jednak w sprawie oceny ekspansji kolonialnej. Michelet ze smutkiem komentował długoletni podbój Algierii słowami: „(…) oby Francja poczuła na czas, iż nasza wojna bez końca w Afryce wynika przede wszystkim z tego, że nie rozumiemy ducha tych ludów” (3). Widział w nim zabór wolności mieszkańców afrykańskiego kraju i bezmyślne dzieło zniszczenia. Zupełnie inaczej na ten sam temat wypowiadał się Quinet: „Jeśli w głębi tych ruin, tych ludów, tych upadłych religii tkwi najmniejsza iskra moralna, posłannictwem Francji jest, aby ona się rozpłomieniła.” (3). We francuskich podbojach dopatrywał się dziejowej misji; głosił, że Francja dokonuje ekspansji kolonialnej, by podnieść przyłączone ludy, w przeciwieństwie do Wielkiej Brytanii i Rosji, które prowadzą ją wyłącznie dla korzyści ekonomicznych. W jego spojrzeniu na tę kwestię niewątpliwie przejawiał się francuski nacjonalizm, choć wysubtelniony i wywindowany na wyższy poziom. Również wybitny badacz literatury romantycznej Wiktor Weintraub pisał o poglądach Quineta jako o „nacjonalistycznie zabarwionym liberalizmie”.

Polscy liberałowie od dawna narzekają na niepopularność liberalnych wartości w społeczeństwie i toczą we własnym gronie dyskusje o przyczynach swego braku sukcesów politycznych. Zwalanie winy na nierozumność czy niedojrzałość rodaków nie wyjaśnia wiele. Gdyby jednak liberałowie lepiej przyjrzeli się swoim ideowym korzeniom – takim jak opisane w niniejszym artykule – mogliby w przyszłości uniknąć błędów polegających na dogmatycznym traktowaniu jako integralnych składników liberalizmu poglądów, które wcale nimi nie są.

Bieżące wydarzenia wyraźnie pokazują, iż nawet w kraju o tak anarchicznej mentalności i tradycjach jak Polska zwykli ludzie nie pogardzają państwem i nie uważają go za swojego wroga. Kiedy liberałowie wmawiają wyborcom, że państwo to złodziej i szkodnik, który tylko ogranicza, zabrania i czyha na ich pieniądze, słucha ich jedynie wąska mniejszość. Ich głos z pewnością spotkałby się z lepszym przyjęciem, gdyby dokonali ideowego zwrotu, przechodząc na pozycje wyraźnie propaństwowe. Mam przez to na myśli również podpisanie się pod postulatami silnego państwa i silnego rządu. Jak starałem się tu pokazać, nie są one sprzeczne z tradycjami liberalizmu. Biorąc pod uwagę, jak wygląda decyzyjność naszych instytucji publicznych, silne państwo i silny rząd są w Polsce ciągle postulatami do realizacji. Taki zwrot przyniósłby podwójną korzyść liberałom, którzy od dłuższego czasu poszukują haseł pozwalających odebrać poparcie PiS. Obóz polityczny Jarosława Kaczyńskiego na poziomie deklaracji i propagandy też opowiada się za silnym państwem, ale jego rządy są słabe, nieustannie ulegają naciskom i wycofują się z połowy podjętych lub zapowiedzianych decyzji. Jeśli rzecznicy liberalizmu podniosą ideę silnego rządu i zaatakują PiS za jej niezrealizowanie, ugodzą tę partię w czuły punkt.

Liberałowie powinni także zmienić dominujący wśród nich stosunek do religii. Narracja, zgodnie z którą religia to czysto prywatna sprawa i tak też należy ją traktować, przegrała. I słusznie, bo religia jest jednym z motorów powstawania, rozwoju i trwania ludzkich społeczności; wiedzieli o tym, jak pokazałem, koryfeusze francuskiego liberalizmu z okresu świetności tego nurtu. Mimo zachodzących procesów modernizacji i westernizacji Polacy pozostają narodem w jakimś sensie tego słowa katolickim, tak się identyfikują i nie lubią, kiedy ktoś próbuje głośno podważać tę tożsamość. Na co dzień mogą być letni religijnie, ale w chwilach kryzysów i przesileń odwołują się do katolicyzmu jako czynnika budującego wspólnotę. Prowadzona od początku tego roku kampania ataków na Kościół i księży spowodowała jedynie przyjęcie przez społeczeństwo postawy obronnej. Ugrupowania liberalne powinny zacząć się pozytywnie odnosić do obecności religii w życiu zbiorowym i w sferze publicznej, zamiast próbować ją z nich wypchnąć i zamknąć w czterech ścianach prywatnych zainteresowań jednostki. Dotyczy to zarówno religii w ogólności, jak i konkretnej religii pozytywnej (wyznania) w największym stopniu tworzącej duchowe podłoże ich własnej wspólnoty politycznej, czyli Kościoła katolickiego. Zdecydowanie lepiej byłoby dla liberałów zaprzestać praktykowanych przez nich w ostatnich latach słabych wybiegów, polegających na próbach rozmydlenia polskiego katolicyzmu na wzór tego zachodnioeuropejskiego czy amerykańskiego. Pomysł ten, w postmodernistycznej nowomowie nazywany modnie „transgresją”, sprowadza się do założenia, że skoro frontalny atak na katolickie zasady wiary nie przynosi w polityce profitów, należy się do nich ostentacyjnie przyznawać i jednocześnie głosić poglądy z nimi niezgodne, jak gdyby nigdy nic: „jestem katolikiem, ale jestem za aborcją i in vitro”, „jestem katolikiem, ale antyklerykałem”, „jestem katolikiem, ale popieram pederastów”. Takie deklaracje nie przekonują ani wyznawców religii, ani jej przeciwników, a ich oczywistą hipokryzję zweryfikowała rzeczywistość: przyniosły one tylko spadek poparcia ugrupowaniom, których politycy się z nimi obnosili.

Z innego swojego błędu liberałowie chyba sami zdążyli już zdać sobie sprawę. Zawsze usiłowali prezentować się jako ruch inteligencki, mieszczański i garniturowy, reprezentujący ludzi sukcesu, jako stronnictwo Polaków lepszego sortu (co znalazło wyraz w karykaturalnym haśle o „młodych, wykształconych, z dużych ośrodków miejskich”). Otwarcie alienowali się od tej części społeczeństwa, jaką nadal możemy określać mianem ludu. Pogardzali nią jako wąsatą, pachnącą cebulą, ciemną masą, którą po ich zwycięstwie kiedyś tam w końcu się ucywilizuje. Tymczasem – niespodzianka – zwycięstwo nie nadeszło. Okazało się, że dzierżenie rządu dusz w modnych knajpach wielkich miast, kilku uniwersytetach i dużych prywatnych mediach nie gwarantuje automatycznie rządu dusz w Polsce. Widać to nawet na najbardziej przyziemnym poziomie: o wyniku wyborów naczelnych organów państwowych nie decyduje głos największych miast, lecz głos prowincji – miasteczek i wsi. Środowiska liberalne powinny wyciągnąć z tego konsekwencje. Liberalne idee nie są ekskluzywne z natury i liberałowie po ich przemyśleniu zdołają trafić ze swoim przekazem do szerszych kręgów wyborców, o ile staną się współczesnym Fronte dell’Uomo Qualunque, „frontem zwykłego człowieka”, a nie partią burżuazji, w dużej mierze znienawidzonej przez resztę społeczeństwa.

Doktryna liberalna to nie jest moja bajka. Ja tylko radzę. Liberalizm świadomie i szczerze propaństwowy, pro-religijny i ludowy miałby przed sobą zupełnie inne perspektywy polityczne, niż ma je dziś. Bez zwrotu w tym kierunku polski liberalizm może jedynie pomarzyć o rzuceniu wyzwania rządom PiS.

Adam Danek

1. Nie pojawią się tu jednak François Guizot (1787-1874) i Adolphe Thiers (1797-1877), których w mojej ocenie powinno się klasyfikować raczej jako liberalnych konserwatystów, niż jako konserwatywnych liberałów. Zob. Adam Danek, Konserwatywny liberalizm i liberalny konserwatyzm, „Myśl Polska”, 21-28 VI 2015 r., s. 9.

2. Maria Zmierczak, Ideologia liberalna w II Cesarstwie Francuskim, Poznań 1978, s. 90.

3. Przeł. Wiktor Weintraub.