Prof. Bartyzel: Styl romański w katolicyzmie. Profil duchowy Nicolása Gómeza Dávili

Skrytką, w której Nicolas Gomez Davila pozostawił, naszym zdaniem, klucz otwierający wnętrze najbardziej intymnych przeświadczeń jego chrześcijańskiej duszy, wcale nie jest żadne ze zdań mających rozpoznawalną formę osobistego wyznania, lecz scholium zbudowane jako „zobiektywizowana” konstatacja natury historiozoficznej. Brzmi ono następująco: „Prądy historyczne zmierzają w dobrym kierunku jedynie w okresie od V do XII wieku”131.

 

Na pozór wszystko wydaje się jasne. Niezbyt uważny czytelnik tych słów może potraktować je jako jeszcze jedną pochwałę średniowiecza i naganę przeciwstawionej mu nowoczesności.

 

Wszystko wówczas pozostaje w zgodzie z rolami odgrywanymi w teatrze świata postchrześcijańskiego, w którym katoliccy konserwatyści wielbią i tęsknią za utraconym złotym wiekiem średniowiecznej Christianitas, a progresiści, heretycy i ci, którzy chrześcijaństwa już nawet nie są w stanie zrozumieć, żywią do tamtych czasów odrazę i na swój, laicki, sposób „egzorcyzmują” je kilkoma zabobonnymi frazesami o „obskurantyzmie”. Tym, którzy w ten oto sposób, pospiesznie chcieliby zaszeregować autora Scholiów do łatwo rozpoznawalnego obozu apologetów średniowiecza, zdaje się on tego nie bronić, nawet ułatwia zadanie. Pisze przecież, nie jeden raz, dokładnie to, czego po reakcjoniście należy oczekiwać: „Średniowiecze fascynuje jako paradygmat anty–współczesności”2; „Tym, co drażni współczesnego chrześcijanina w średniowieczu, jest chrześcijaństwo” (NS, 18); „Potępienie Kościoła konstantyńskiego jest nieomylną oznaką każdej herezji”3.

 

Kiedy jednak w cytowaną wyżej myśl wczytamy się uważniej, dostrzeżemy, że coś się tu nie zgadza z dobrze znanym scenariuszem. Tym czymś są daty graniczne, zarówno początkowa, jak i końcowa. Z jednej strony, zaskakuje terminus post quem „dobrego kursu”. Niepodobna wskazać jakiegokolwiek apologetę średniowiecza, który lokowałby swoją sympatię akurat w V wieku ery chrześcijańskiej, a tym bardziej szukał materii obrończej w dorobku tego stulecia4. I żyjącym podówczas, i potomnym V wiek jawił się na kształt doczesnej apokalipsy: pustoszące najazdy barbarzyńców na ziemie Imperium Rzymskiego (i jego wewnętrzna „barbaryzacja”), pierwsze od niepamiętnych czasów zdobycie i złupienie Rzymu w 410 r., wreszcie upadek Cesarstwa Zachodniego w 476 r., datowany powszechnie jako kres cywilizacji antycznej. Katastroficzne odczuwanie przeżywanego czasu nie różniło chrześcijan tej epoki od pogan, z tą jedynie różnicą, że odmiennie wskazywali oni przyczyny katastrofy. I tylko geniuszowi św. Augustyna chrześcijanie zawdzięczają zarówno możliwość odparcia zarzutu winy za upadek Imperium wskutek gniewu „odrzuconych” bogów, jak i odczytania sensu historia sacra, niezawisłego od przemijania „postaci tego świata” w pozbawionej samoistnego sensu historia profana. Wszelkie civitates terrenas, imperia i miasta, mogą być i są zdmuchiwane jak świeca, tak samo jak każde pojedyncze ludzkie życie doczesne, ale civitas Dei buduje się i kroczy przez dzieje swoją własną drogą, prowadzone opatrznościową ręką Boga.

 

Bez uwzględnienia tej, eschatologicznej, perspektywy trudno byłoby także znaleźć cokolwiek na obronę twierdzenia o zmierzaniu w dobrym kierunku, spoglądając na następne bez mała półwiecze. W historiografii i powszechnie określa się je mianem „ciemnych wieków” (Dark Ages), co potwierdza pobieżny ogląd rzeczy: panuje powszechny zanik organizacji społecznej oraz kultury materialnej i duchowej; ludne ongiś miasta, na czele z ponadmilionowym Rzymem, z ich forami, bazylikami, teatrami i akweduktami, porasta dzika trawa; powszechna nędza spotyka nieszczęśników uprawiających prymitywne poletka, nękanych nadto raz po raz wybuchającymi chorobami endemicznymi. Analfabetyzm dotyka nawet kler; na całym Zachodzie pozostaje ledwo kilka maleńkich ognisk cywilizacji w benedyktyńskich klasztorach od Monte Cassino po Irlandię5. Wyjąwszy Królestwo Franków od chrztu Chlodwiga w 496 r., królestwa barbarzyńskie są albo pogańskie, albo heretyckie (ariańskie)6. Co gorsza, wieki VII – VIII to największa w dotychczasowej historii chrześcijaństwa katastrofa terytorialna i zaprzepaszczenie dorobku stuleci ewangelizacji w Azji Mniejszej i Przedniej, albowiem prawie cały Wschód wraz z Ziemią Świętą oraz Afryka Północna ulegają inwazji islamu. Po opanowaniu niemal całego Półwyspu Iberyjskiego Maurowie zagrażają również wnętrzu kontynentu europejskiego, powstrzymani dopiero przez Karola Młota w 732 r. pod Poitiers.

 

Na przełomie VIII i IX wieku doszło wprawdzie, dzięki królom frankijskim, do tak zwanego renesansu karolińskiego. W 800 r. Karol Wielki restaurował Sacrum Imperium Romanum, a jego duchowny współpracownik, opat Alkuin, położył podwaliny pod zachodni system nauczania; co więcej, wtedy właśnie ukształtowało się polityczno – cywilizacyjne pojęcie Europy, tożsamej z rzymskim katolicyzmem. Cóż z tego jednak, skoro ledwie po kilku dziesięcioleciach cesarstwo znowu się rozpada (843), a po kilku następnych instytucja cesarstwa faktycznie zanika (887). Bez wątpienia, z twierdzeniem Gomeza Davili o zmierzaniu w dobrą stronę nie zgodziłby się ów galo-romański poeta Florus z Lyonu, który na wieść o traktacie w Verdun napisał: „Płaczcie nad rasą Franków, która mocą daru Chrystusa/ Wyniesiona do rangi cesarstwa, tego dnia została rozbita w pył./Imię i chwała cesarstwa też zostały zaprzepaszczone./ Zjednoczone do tej pory królestwa zostały rozdarte na trzy części. /Miast króla, królik; miast królestwa, strzępy królestwa” (Lament nad podziałem cesarstwa). Nastaje teraz czas feudalnej anarchii, nowych niszczycielskich najazdów – tym razem skandynawskich wikingów z Północy, zwanych na Zachodzie Normanami – a także pierwszego moralnego kryzysu papiestwa, przypadającego na połowę X wieku. Wciąż jeszcze Zachód to świat – jak obrazowo opisuje to sławny mediewista – „pozbawiony wszystkiego”, zwłaszcza, jeśli porównać go z Bizancjum czy kwitnącą Kordobą mauretańską; „Świat nieokrzesany. Świat w kleszczach głodu”7.

 

Powolny proces odbudowy rozpoczyna się dopiero od podjętej przez benedyktynów z Cluny reformy instytucjonalnej i moralnej, która zaowocowała także odbudowaniem autorytetu papiestwa, oraz od ponownej restauracji Sacrum Imperium w 962 r., tym razem przez królów saskich. Historycy są zgodni co do tego, że dopiero od około 1000 r., od panowania niezwykłej pary przyjaciół: papieża Sylwestra II i cesarza Ottona III, rozpoczyna się już względnie spokojny i systematyczny, acz wciąż jeszcze bardzo powolny, wzrost cywilizacji chrześcijańskiego Zachodu; właściwa, chwalebna historia średniowiecznej Christianitas8. Zacytujmy raz jeszcze autorytet mediewistyczny: „Otóż pierwsze kiełki tego, co nazywamy sztuką romańską, ukazują się dokładnie w tym czasie, kiedy owe zagony ustają, kiedy Normanowie osiadają i dają się obłaskawić, kiedy król węgierski nawraca się, kiedy hrabia Arles wypędza z kryjówek piratów saraceńskich, którzy panowali nad przejściami przez Alpy i niedawno wymusili okup na opacie Cluny. Po roku 980 nie widzi się już splądrowanych opactw ani gromadek wystraszonych mnichów unoszących ze sobą w ucieczce relikwie i skarby. Od tej pory, jeśli na zalesionym horyzoncie pojawiał się ogień, oznaczało to wypalanie lasów dla uzyskania ziemi pod uprawę, nie zaś rozboje”9.

 

Jakościowym skokiem w historii Zachodu jest rzeczywiście wiek XII, w niewątpliwym związku z takimi faktami, jak wyprawy krzyżowe, powstanie zakonów rycerskich, reforma cysterska, mistyka wiktorynów, dogmatyczne zdefiniowanie czyśćca, rozciągnięcie normy dyscyplinarnej celibatu na całość duchowieństwa, początki scholastyki i uniwersytetów, narodziny gotyku, podniesienie kultury rolnej, rozwój miast, handlu i samorządu korporacyjnego.

 

Nie mniej od daty początkowej dziwi także w scholiom Kolumbijczyka wskazanie terminus ante quem akceptowanej epoki. Owszem, zrozumiałe jest pominięcie „jesieni średniowiecza” (stuleci XIV – XV). Takie zjawiska jak: zanik heroicznego ducha krucjat; upadek templariuszy; ponowny kryzys papiestwa („niewola awiniońska”, wielka schizma zachodnia); nowe, zapowiadające już protestantyzm, herezje (wiklefizm, husytyzm); intelektualny atak na fundamenty kultury chrześcijańskiej: teologię i metafizykę, przeprowadzony przez nominalizm10; narodziny idei suwerenności, prowadzącej do sekularyzacji polityki11; uwiąd i stopniowa „nacjonalizacja” cesarstwa; początki tworzenia scentralizowanych państw narodowych; wzrost znaczenia (kosztem stanów pierwszego i drugiego) mieszczaństwa, dążącego do uwolnienia sfery gospodarczej od etyki oraz do emancypacji świeckiego „społeczeństwa obywatelskiego” od autorytetu „Świątyni” i „Pałacu”12; narodziny antropocentrycznego humanizmu, z wyraźną skłonnością do neopogaństwa; przerost formy nad treścią w wykwintnej ornamentyce gotyku „międzynarodowego” i „płomienistego”; świadczące o tym, co potocznie nazywamy „zniewieścieniem”, zbytkowne i ekstrawaganckie stroje – wszystko to były wyraźne symptomy (skądinąd estetycznie powabnego) kryzysu, obniżenia duchowych standardów przyświecających wcześniejszym stuleciom, i dlatego zawsze budziły dezaprobatę konserwatystów.

 

Dlaczego atoli u Gomeza Davili na trajektorii wzrostu zabrakło wieku XIII? Przecież nawet obojętni lub niechętni chrześcijaństwu historycy przyznają bez wahania, że to stulecie stanowiło apogeum cywilizacji średniowiecza; nigdy też autorytet papiestwa nie stał wyżej niż w epoce papieży Innocentych. To czas św. Dominika i św. Franciszka z Asyżu oraz założonych przez nich zakonów żebraczych i kaznodziejskich; czas rozkwitu uniwersytetów i scholastycznej metafizyki, a także nauk szczegółowych, genialnych umysłów Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu, św. Bonawentury, Rogera Bacona, Idziego Rzymianina; podobnie czas rozkwitu poezji rycerskiej i historii o poszukiwaniu Graala, a na przełomie wieków XIII i XIV również sumy poetyckiej Dantego; czas rozwoju teatru liturgicznego i misteryjnego, budowy największych i najpiękniejszych katedr gotyckich oraz narodzin zachodniego malarstwa (Cimabue, Giotto); to wciąż jeszcze heroiczna epoka krucjat, rekonkwisty i zakonów rycerskich; czas, w którym wybrzmiał ostatni akord imperialnej teologii politycznej Hohenstaufow i w którym zajaśniała archetypowa postać idealnego władcy chrześcijańskiego: króla Francji, Ludwika IX Świętego. Mało w czym również, tak jak w apoteozie XIII wieku, zgadzają się katoliccy konserwatyści. Wystarczy przypomnieć innego wielkiego, i nie mniej od Gomeza Davili pesymistycznego w oglądzie ludzkich spraw, reakcjonistę z kręgu hispanidad – Juana Donoso Cortesa, dla którego czterema największymi dokonaniami cywilizacji chrześcijańskiej były dzieła tego właśnie stulecia: Suma teologiczna, Boska komedia, katedra w Kolonii i Kodeks Praw Alfonsa X Mądrego.

 

Dlaczego zatem reakcjonista kolumbijski zdaje się przechodzić obojętnie wobec tych wspaniałości? Zważywszy i jego erudycję, i dokładność, musimy wykluczyć, jako niedorzeczne, przypuszczenie nieuwagi lub niewiedzy w wyznaczaniu datacji. Z braku dowodów, z kolei, trzeba odrzucić kuszącą hipotezę, by Gomez Davila przywiązywał, jak Eric Voegelin, jakieś szczególne znaczenie do zapoczątkowanej przez Joachima z Fiore „immanentyzacji” idei Królestwa Bożego i odrodzenia gnostyckiego millenaryzmu13. Nie ma zatem innego wyjścia, jak przyjąć, że bez względu na wszystkie imponujące dokonania tej epoki, zdaniem Gomeza Davili, w XIII wieku „prądy historyczne” przestały zmierzać w dobrym kierunku, tym samym zaś zaczęły zmierzać w złym, albo przynajmniej chwilowo „stanęły” w miejscu. Trzeba odważnie zmierzyć się z wysoce prawdopodobną, acz paradoksalną, hipotezą, że źródłem i praprzyczyną rychłego skrętu „prądów historycznych” w niewłaściwym kierunku było nie co innego, jak owe imponujące dokonania filozofii i XIII-wiecznej!

 

Gruntem, na którym zbudowane zostały wielkie XIII-wieczne systemy metafizyczne: Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu i św. Bonawentury, jak również w ogóle potężnego ruchu umysłowego, ogarniającego wszystkie uniwersytety tej epoki, było, jak wiadomo, wchłonięcie przez chrześcijański Zachód myśli Arystotelesa, kładące tym samym kres wielowiekowej inspiracji platonizmem i augustynizmem. Jak zauważa znawczyni zagadnienia: „Historia filozofii trzynastowiecznej w znacznej mierze jest historią recepcji Arystotelesa, stanowiącej odkrycie dla zachodniej nauki średniowiecznej, do tej pory kształtowanej przez tradycję chrześcijańskiego nauczania, nasyconą głownie wątkami neoplatonizmu, augustynizmu oraz myśli boecjańskiej. (…) Podziw, z jakim witano nową naukę i autorytet, jakim cieszył się Arystoteles sprawiły, że autorzy średniowieczni, gdy powoływali się na niego, nazywali go po prostu Filozofem”14. Co więcej, recepcja ta była po części zapośredniczona od filozofii i arabskiej, przede wszystkim od komentarzy Awerroesa, przez co w krwiobieg myśli zachodniej dostały się z trwałym skutkiem heterodoksalne idee awerroizmu: jedyności intelektu wspólnego dla wszystkich ludzi (nie do pogodzenia z indywidualnością nieśmiertelnej duszy ludzkiej), czy podwójności (autonomicznych) prawd – religijnej i filozoficznej. Sprzeczne z nauką Kościoła były oczywiście także niektóre poglądy samego Stagiryty,na czele z tezą o niestworzoności w czasie i wieczności świata. Rzecz jasna, ortodoksyjni zwolennicy arystotelizmu, na czele z Albertem, Tomaszem i Bonawenturą, podjęli skuteczny wysiłek „oczyszczenia” go z wątków niezgodnych z nauką katolicką oraz zwalczali poglądy awerroistyczne. Niemniej w wielu miejscach, a zwłaszcza na paryskim Wydziale Sztuk, szerzony był, mimo potępień, „arystotelizm heterodoksalny” oraz awerroistyczny. Bez wątpienia heretyckie, i jako takie potępione przez Kościół, były zwłaszcza poglądy głównego reprezentanta „awerroizmu łacińskiego”, Sigera z Brabantu, jak również, interpretującego Arystotelesa w duchu materialistycznym – i nawet Boga identyfikującego z materią – Dawida z Dinant. Nic dziwnego przeto, że recepcja arystotelizmu była przyjmowana przez Kościół oraz tradycjonalistycznie myślących teologów z ogromną nieufnością. Pierwsze potępienia arystotelików, połączone z zakazem czytania niektórych pism Arystotelesa i Awicenny, miały miejsce już w 1210 r., a w dekrecie biskupa paryskiego Stefana Tempiera z 1277 r. potępione zostały nawet niektóre tezy Tomasza z Akwinu i Rogera Bacona.

 

Znamy oczywiście ciąg dalszy tej, tak kontrowersyjnej na początku, historii „arystotelizacji” filozofii i teologii chrześcijańskiej. W 1366 r. czytanie Arystotelesa na uniwersytetach zostało wręcz oficjalnie nakazane. Także tomizm zwyciężył już wkrótce: potępienie z 1277 r. zostało uchylone przez następcę Stefana Tempiera w 1325 r.; Akwinata zyskał sobie tytuł doctor communis, a w 1567 r. papież św. Pius V uznał go za piątego Doktora Kościoła. Na całe wieki zapanowała era „chrześcijaństwa tomistycznego”, co potwierdziła jeszcze encyklika Aeterni patris Leona XIII z 1879 r., dająca impuls kolejnemu odrodzeniu tomizmu. Z punktu widzenia teologicznych i eklezjalnych „nowatorów” w XX wieku to przecież „chrześcijaństwo tomistyczne” stało się – negatywnym i zwalczanym – uosobieniem konserwatyzmu i tradycjonalizmu. I właśnie w tym kontekście postrzegać należy prawdziwie reakcyjną oryginalność stanowiska Gomeza Davili, który na dokonane przez Alberta i Tomasza „ochrzczenie Arystotelesa” (oraz wszystkie skutki tegoż) patrzy równie sceptycznie, co XIII-wieczni tradycjonalistyczni oponenci ówczesnych „nowatorów”. Jego pogląd jest rownie bezwzględny, co jednoznaczny: „Trzy fałszywe kroki Kościoła to: arystotelizm, jezuityzm, komisja biblijna” (NS, 18); „Słabość średniowiecznej scholastyki polega nie na byciu ancilla theologie, lecz na byciu ancilla Aristotelis” (NS, 149). A żeby nie było żadnych wątpliwości, do czego ów błąd, koniec końców, doprowadził, to wyjaśnia nam następująca, niewątpliwie uszczypliwa, uwaga Samotnika z Bogoty: „Tomizm i marksizm mogą wymieniać się personelem” (NS, 22).

 

Ogląd spraw przez Gomeza Davilę można rozumieć tak, że zachłyśnięcie się XIII-wiecznych klerków nową, potężniejszą od wszystkich dotychczas znanych, dawką wiedzy starożytnej wyrobiło w nich, i ich następcach, postawę nazbyt czołobitnego stosunku do nauki oraz przeceniania możliwości poznawczych rozumu. Nie waha się on nawet nazwać tego „otumanieniem nauką” i obciążyć odpowiedzialnością za współczesny kryzys religijności: „Upadek religii w naszych czasach jest wynikiem rosnącego otumanienia nauką, której granica – jeśli nawet w obrębie linii de iure nienaruszonych i nienaruszalnych – de facto bez przerwy się przemieszcza” (NS, 129). Myśl powyższą rozumiem tak, że pomimo deklaratywnej wstrzemięźliwości wobec typowo nowożytnego scjentyzmu, faktycznie i milcząco Kościół uznał swoistą nadrzędność autorytetu nauki świeckiej oraz jej roszczenie do bycia nie tyle stroną, co arbitrem w rozstrzyganiu napięć pomiędzy fides a ratio. Dowodem na to może być już „sprawa Galileusza”, interpretowana zupełnie inaczej niż przez współczesnych obrońców Kościoła, jak na przykład Vittoria Messoriego15, obalających narosłą wokół tej sprawy „czarną legendę” rzekomego męczeństwa Galileusza oraz wykazujących roztropność, takt i delikatność ówczesnych hierarchów wobec aroganckiego i przedstawiającego błędne argumenty na poparcie bronionej teorii, uczonego. Okazuje się, że „Poważnym błędem Kościoła było nie skazanie Galileusza, lecz przypisywanie znaczenia kwestii, którą Galileusz się zajmował” (NS, 102). Albowiem: „Chrześcijanin, którego niepokoją ≪wyniki≫ nauki, nie wie, ani czym jest chrześcijaństwo, ani czym jest nauka” (NS, 22).

 

 Scjentyzm postrzegany jest tu jako rodzaj wirusa niszczącego fundamenty religijności, żywej więzi z transcendencją („Pokusą właściwą duchowieństwu jest pragnienie przenoszenia wody religii w sicie teologii” [NS, 51]; „Udawanie, że dyskurs religijny jest bardziej uczony niż rzeczywiście jest, często czyni go nieznośnym” [NS, 148]), jak również teologii, podlegającej groźnej reductio ad scientia: („Teolog niszczy teologię, gdy chce zamienić ją w naukę. W poszukiwaniu reguł dla łaski” [Nsp, 17]), a w konsekwencji popadającej w blasfemię („Teologia jest albo opisowa, albo bluźniercza” [NS, 18]).

 

Również to, co zazwyczaj podnoszone jest jako zdobycz XIII-wiecznej myśli, to znaczy autonomizacja filozofii, uwolnionej od służebnej roli w stosunku do teologii, nie budzi entuzjazmu Gomeza Davili, który ową funkcję ancilla theologiae traktuje jako najzupełniej właściwą: „Ufam wyłącznie tej filozofii, która potwierdza najbardziej elementarne intuicje religijne” (NS, 146). W przeciwnym wypadku pojawia się pokusa „intelektualizmu”, pycha „mędrców”, którzy – by zacytować Adama Mickiewicza – „na swych księgach ostrzyli rozumy/Zimne i twarde jak miecze ze stali;/(…) I tajemnicze szaty z Boga zwlekli,/(…) I rozumami serce mu przebodli”16. Jeżeli to skojarzenie z antyintelektualną szarżą romantycznego poety może wydać się nazbyt bliskie dezynwolturze „rozwichrzonego” irracjonalizmu, to przypomnijmy wyznanie autora (Charlesa Maurrasa) na „szkolnym” tomizmie wyedukowanego, a o wrogość do rozumu niepodejrzewanego, dla którego studia nad Sumą teologiczną były „jak przejście przez lodowiec. Piękno dystynkcji, ale nie do przebycia”17, co w konsekwencji, zamiast stłumić, wzmogło tylko „niepokój metafizyczny” (l’angoisse métaphysique).

 

Autor Scholiów nie ma zaufania do, wszechogarniającej w założeniu, systemowości filozofów pragnących budować „encyklopedię wiedzy ludzkiej”: „W filozofii to, co nie jest fragmentem, jest oszustwem” (NS, 136). Ta ambicja została wszakże zaszczepiona myślicielom chrześcijańskim też przez Arystotelesa, pierwszego filozofa prawdziwie „systemowego” i zarazem pierwszego klasyfikatora nauk szczegółowych. W „lodowatym” – mówiąc za Maurrasem – gmachu racjonalnej metafizyki nie imponuje Gomezowi Davili również „ściana nośna” tej budowli, w postaci zasady celowości: „Ironia faktów lepiej niż zasada celowości ilustruje działanie Opatrzności Bożej” (NS, 51). W lekceważeniu okazywanym zdroworozsądkowemu prawdopodobieństwu („Dla chrześcijanina metafizyki dzielą się na nieprawdopodobne i fałszywe” [NS, 22]) nietrudno odnaleźć echa przypisywanego Tertulianowi credo quia absurdum.

 

Na przekor surowym strażnikom nieprzekraczalnej linii demarkacyjnej pomiędzy tym, co „naukowe” a tym, co „poetyckie”, dla kolumbijskiego pisarza granica pomiędzy metafizyką a estetyką jest płynna – jeśli w ogóle istnieje: „Wszelka metafizyka musi pracować przy użyciu metafor, a prawie wszystkie kończą pracując zaledwie nad metaforami” (NS, 36). Słowo, zwłaszcza dyskursywne, jest zresztą podrzędnym środkiem wyrazu dla prawd wiary: „To, co religijne, najmniej doskonale wyraża się w słowie. W architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce wyraża się lepiej” (NS, 125). Estetyka jest także ważną i pozytywną korektą dla innej niekorzystnej tendencji „zarystotelizowanego” chrześcijaństwa, tj. dyskursu moralizatorskiego, w którego „budującym” pobożne owieczki ględzeniu wyparowuje numinosum:

 

„W przeciwieństwie do powszechnej tendencji redukowania religii do etyki, romantyzm – poprzez estetykę – odkrył specyficzność tego, co religijne” (NS, 128).

 

Jak widać, takie podejście oznacza rehabilitację, przynajmniej częściową, religijności romantycznej, której sztandarowym przykładem jest estetyczna par excellence apologetyka Chateaubrianda. Ów typ apologetyki – polegający na unaocznianiu powabu i wzniosłości chrześcijaństwa oraz jego dzieł kulturalnych – był wprawdzie „źle uprawiany”, ale skuteczny: „nie dlatego, że dowodzi prawdziwości chrześcijaństwa, lecz dlatego, że naprowadza porowatą duszę na trop oczywistości” (NS, 39). Życzliwie patrzy Gomez Davila także na pascalowską „religię serca”: „Teologia, która nas dziś interesuje, ogranicza się do komentowania sensible au coeur Pascala” (NS, 109). Nie jest to jednak religijny sentymentalizm, lecz nakaz poszukiwania mądrości w drgnieniach serca nastawionego na „azymut” wiary, w duchu mistyki św. Bernarda z Clairvaux: „Szukajmy mądrości w sercu, mądrości, która jest z wiary”18.

 

Na tym tle zaskakiwać może obrona i wyraźne zainteresowanie okazywane tzw. dowodowi ontologicznemu św. Anzelma z Canterbury – tak wyjątkowo zgodnie postponowanemu i przez Akwinatę, i przez Kanta19. Anzelm to przecież również scholastyk i zwolennik racjonalnego sposobu dowodzenia istnienia Boga, autor sławnej dewizy całej filozofii religijnej średniowiecza: „wiara szukająca zrozumienia” (fi des quaerens intellectum). Kluczową kwestią jest jednak to, że Anzelm był (najświetniejszym) reprezentantem scholastyki XII-wiecznej, augustiańskiej i neoplatońskiej w swojej osnowie metafizycznej, „nieskażonej” jeszcze arystotelizmem. Autora niniejszych uwag uderza zaskakująca zbieżność sposobu bronienia „dowodu ontologicznego” przez Kolumbijczyka z argumentacją przedstawioną przez polskiego filozofa, Jozefa Marię Hojne Wrońskiego – zaskakująca, albowiem nic nam nie wiadomo, by Gomez Davila czytał Wrońskiego (acz nie jest to niemożliwe, zważywszy i na ogrom erudycji autora Scholiów, i na fakt, że Wroński pisał po francusku, a jego recepcja w Ameryce Łacińskiej była bodaj większa niż w Europie). Porównajmy zatem. Gomez Davila powiada: „Jedynym dowodem na istnienie Boga jest jego istnienie” (Nsp, 55); „Dowód ontologiczny nie dowodzi, że Bóg istnieje, lecz że musimy koniecznie przyjąć Jego istnienie” (NS, 91); „Aby obalić dowód ontologiczny, wszyscy posługują się jakimś przykładem, tymczasem rozumowanie ma rację bytu tylko w odniesieniu do jednego przykładu, a jest nim Bóg” (NS, 143). Wroński zaś, wychodząc od pojęcia „warunku” i dochodząc do twierdzenia o konieczności istnienia warunku bezwzględnego i niczym już „nieuwarunkowanego”, lecz „warunkującego” wszystko, co istnieje, konkluduje: „…gdyby wszystko było względne, gdyby wszechświat nie zależał od czegoś absolutnego, co by zachodziło przez się, nie byłoby żadnej racji, ażeby wszechświat nie istniał we wszelki inny sposób, odmienny od tego, w jaki istnieje aktualnie. A więc skoro istnieje on tak właśnie, to i racja możliwości tego istnienia, tzn. Absolut istnieje rownież”20. Inaczej mówiąc, jeśli rozum dociera do pojęcia Absolutu, jako ogółu wszystkich warunków i możliwości, odkrywając jednocześnie, że warunkowość jako taka, sama w sobie, jest absolutnie niewarunkowa, to Absolut istnieje realnie, i czystym aktem warunkowania (w języku religii – słowem stwórczym: fi at) powołuje, cokolwiek zamierzy, do istnienia oraz określa jego cel. Zanegować istnienie pojęcia mającego warunek istnienia w samym sobie można by tylko odrzucając możliwość wszelkiego pojmowania i wyrażania, jako że kategoria semantyczna „istnienia” i kategoria logiczna „warunku” stanowią podstawę i granicę zarazem myślenia i mowy (jest to zresztą znany powszechnie paradoks wszelkiego sceptycyzmu, który może coś zanegować tylko odwołując się do orzeczeń pozytywnych). Wynika zaś z tego, że prawdy podstawowe narzucają się umysłowi jako oczywistość, umożliwiająca dalsze rozumienie prawd szczegółowych. Na gruncie tego samego przeświadczenia stoi Gomez Davila: „Niektóre chrześcijańskie dogmaty wydają mi się tak oczywiste, że nie jest mi trudno uwierzyć w te, w które trudno uwierzyć” (NS, 137).

 

W tym miejscu atoli domniemanie zbieżne ścieżki obu autorów rozchodzą się, jako że jeśli dla Wrońskiego intuicja istnienia „niewarunkowego” prowadzi do zastąpienia wiary metafizyczną pewnością, to Gomez Davila pozostaje na gruncie przeświadczenia, że istotą chrześcijaństwa jest nieogarnialna rozumem „tajemnica wiary” (mysterium fi dei): „Wiara nie jest wyjaśnieniem: jest ufnością, że ostatecznie wyjaśnienie istnieje” (NS, 88). Tajemnicy nie należy nawet próbować wyjaśniać, trzeba ją jedynie unaoczniać. Filozofia chrześcijańska winna być demonstratywna, a nie eksplikacyjna: „Jeśli byt jest zależny, jak uczy chrześcijaństwo, od wolnego aktu Boga, filozofia chrześcijańska winna być filozofią, która stwierdza, a nie filozofią, która wyjaśnia” (NS, 79). Podobnie teologia fundamentalna: „Katolicki dogmat nie szkicuje wyjaśnienia tajemnicy: on ją stwierdza” (NS, 57); „Dogmaty chrześcijańskie nie są spekulacjami świadomości religijnej, lecz kanonicznymi formułami doświadczalnej enigmy” (NS, 29). Taką właśnie była mądrość Ojców Kościoła starożytnego, formułujących kanon depositum fi dei na soborach ekumenicznych: „Historia dogmatu jest, nade wszystko, sprawozdaniem z wysiłków Kościoła, by doktryna nie przekształciła się w metafizykę. Ani w Nicei, ani w Chalcedonie Kościół nie przedstawia teorii, lecz określa tajemnicę” (NS, 58). Jeśli dobrze pojmujemy sens myśli kolumbijskiego reakcjonisty, kryzys rozpoczyna się wtedy, kiedy – wskutek ciągłego przyrostu wiedzy świeckiej i samozachwytu uczonych nad wydoskonaleniem narzędzi poznania: zwłaszcza logiki i dialektyki – pojawia się pokusa wyjaśnienia tajemnicy za pomocą owych narzędzi. To zaś „…jest wstępem do heretyckich dywagacji. Zadowólmy się chrześcijańskim empiryzmem” (NS, 34); „Bóg powinien być obiektem nie spekulacji, lecz modlitwy” (NS, 57).

 

Lektura tych gnom skłania nas do przekonania, że Gomez Davila odnawia główny spór toczący się wewnątrz chrześcijańskiej filozofii XII wieku, pomiędzy mistykiem, św. Bernardem z Clairvaux, a najbardziej błyskotliwym dialektykiem tej epoki, Piotrem Abelardem – stając, rzecz jasna, po stronie Białego Opata z Jasnej Doliny. Kiedy czytamy scholium Gomeza: „Prorok nie jest zausznikiem Boga, lecz łachmanem targanym przez święte wichry” (Nsp, 28), to stają nam przed oczyma nie tylko prorocy biblijni, ale również ten niepozorny, schorowany i pokorny cysters, którego historycy nazwali „niekoronowanym władcą Europy XII wieku”, a Kościół nadał mu tytuł Doktora Miodopłynnego (Doctor Mellifl uus).

 

Dla Abelarda rozum może obejść się bez wiary, lecz wiara nie może bez rozumu; prawdy wiary pozwala rozumieć dialektyka, a rozum przenika tajemnice. Bernard, a za nim Gomez Davila, atakuje dokładnie w tym właśnie punkcie, zgorszony faktem, iż dla Abelarda „nie było zagadek” (nihil vidit in aenigmate21), podczas gdy Bernard uważał, że wiedza czysto racjonalna, autonomiczna i autoteliczna jest „haniebną ciekawością”22. W próżnej ciekawości rozumu mnich widział pierwszy stopień pychy i przestrzegał, że „jest rzeczą straszną badać majestat Boży; przeciwnie, jest rzeczą zarówno bezpieczną jak zbożną badać Jego wolę”23.

 

Cysterski mistyk zgodziłby się na pewno z postulatem Gomeza Davili: „Trzeba uwrażliwiać się na transcendencję, lecz jej sobie nie wyobrażać” (NS, 66). Daleko bardziej adekwatnym od dialektycznych sztuczek narzędziem kontaktu z transcendencją jest symbol, lecz jest on nieprzekładalny na język dyskursywny: „Symbol, który można przetłumaczyć, pozbawiony jest znaczenia: w symbolu winno się wyrażać doświadczenie ostateczne” (NS, 40). Doświadczenia tego nie należy „polerować” ani logiką, ani sentymentalną moralistyką: „Wygładzanie sprawia, że religia się ulatnia. Twierdzenia religijne winny być przystępne i szorstkie” (NS, 125). Ta – jakże również „bernardyńska” w tonie – „szorstkość” prowadzi arystokratę ducha i erudytę do wyrażania solidarności i empatii ze szczerze, choć naiwnie, wierzącymi „prostaczkami” raczej, aniżeli z gadatliwymi „intelektualistami katolickimi”. Można to dostrzec w inwokacji do „obskuranckiego kanonika” z kapituły w Santa Fe, „zasuszonej dewotki z Bogoty” i „gburowatego właściciela hacjendy na sawannie” (Nsp, 54) czy w jasnej deklaracji: „Moje przekonania są przekonaniami starej kobiety, która w kącie kościoła mamrocze swoje pacierze” (Nsp, 12). Stanowczo, Gomez Davila nie wstydził się „katolicyzmu ludowego” i w ogóle ludem nie pogardzał, bo przecież… nie był demokratą!

 

Kolumbijskiemu myślicielowi znany był doskonale paradoks każdego autentycznego doświadczenia mistycznego, który pojawia się, gdy mistyk ma zdać sprawę z treści tego doświadczenia. Wszakże: „Bóg jest gościem ciszy” (Nsp, 46), wszelako – „Mówienie o Bogu jest pyszałkowate, niemówienie – głupie” (NS, 66). Co zatem właściwie – i w jaki sposób – można orzekać o Bogu, jeśli mówienie o Nim nie ma być pyszałkowatą i głupią paplaniną? Otóż, można powiedzieć, że „Bóg jest tym, co nieskończenie bliskie, i tym, co nieskończenie dalekie; nie powinno się mówić o Nim tak, jakby znajdował się gdzieś pośrodku” (NS, 58); „Tylko Bóg może sam wypełnić najmniejszą próżnię” (Nsp, 58). Powyższa odpowiedź koresponduje z tą, której w (dedykowanym papieżowi bł. Eugeniuszowi III) traktacie De consideratione udziela Doktor Miodopłynny: „Oczekuję od Ciebie takiego oto pytania: Gdzie przebywa Ten, w którym jest wszystko? Nie wiem, co Ci odpowiedzieć. Jaka przestrzeń mogłaby Go objąć? Ale gdybyś mnie zapytał, gdzie On nie przebywa, również nie mogłbym udzielić odpowiedzi. Gdzie bowiem nie ma Boga? Bóg jest nieogarniony, jest bez granic. Zrozumiesz coś nie coś, uświadamiając sobie, że nie znajduje się w żadnym miejscu, gdyż nie może Go zamknąć przestrzeń, ale nie mogąc być wykluczonym z żadnej rzeczy stworzonej, jest wszędzie. Tak więc na swój szczególny sposób – dziwny i niepojęty – znajduje się we wszystkim, jak wszystko w Nim”24. Św. Bernard upomina zatem: „Nie szukajcie nic prócz Boga i nie szukajcie już niczego, skoro Go znaleźliście”25 – i jednocześnie pociesza szukającego: „Ja jednak powiem Ci, że tylko Bóg jest tym, czego nigdy nie szukamy na darmo, nawet gdy nie możemy Go znaleźć”26. Temu wezwaniu Gomez Davila nadaje kształt dramatycznej alternatywy: „Kto na dnie swej duszy nie szuka Boga, znajduje tam tylko błoto” (NS, 59).

 

Narzucającym się sposobem odczytania tej opozycji jest zidentyfikowanie owego „błota” po prostu z faktycznym rezultatem antropocentrycznego, toteż implicite przynajmniej „a-teistycznego”, poszukiwania na dnie własnej duszy wyłącznie ludzkiego dobra i szczęścia. Wydaje się jednak, że Gomez Davila przenikał głębiej, dostrzegając bardziej wyrafinowaną, a przez to bodaj groźniejszą, chociaż niekoniecznie świadomą, postać antropocentryzmu, w której to właśnie człowiek wierzący czyni się „podmiotem” wiary, nie zaś – jak powinien – jej, by tak rzec, „naczyniem”. Lecz to Bóg, a nie człowiek, jest „suwerenem” wiary:

 

„Wiara nie jest przekonaniem, które posiadamy: jest przekonaniem, które nas posiada” (NS, 85). Głupstwem jest przecież nasza wiara – jak uczył już św. Paweł Apostoł – jeżeli Bóg nie istnieje: „Ważne jest nie to, by człowiek wierzył w istnienie Boga, lecz by Bóg istniał” (NS, 150). On zaś – mówi św. Bernard – istniejąc dla siebie, gdyż nie mogąc być bez siebie, tym samym też „istnieje dla wszelkiego bytu, z czego wynika, że w pewnym sensie tylko On sam jest – jako swoje własne istnienie i istnienie wszystkich bytów”27. Poniższe słowa Gomeza Davili są jakby konkluzją wykładu Białego Opata: „Nie żyłbym ani ułamka sekundy, gdybym nie czuł oparcia w istnieniu Boga” (NS, 79). Ten zgodny dwugłos przez wieki zdaje się brzmieć bez końca. Tako rzecze Bernard: „Wiara nie jest oceną, lecz pewnością”28; „Wierzcie a znajdziecie”29. Tako rzecze Gomez Davila: „Wiara nie rozwiewa naszych wątpliwości: ona je niszczy” (NS, 86).

 

Wiara reakcjonisty wolna jest od czułostkowości i od złudzeń, co do natury świata, który przecież – jak mówi św. Jan Ewangelista – „we złem leży”: „Wierzyć w Boga, ufać Chrystusowi – i podejrzliwie rozglądać się dokoła” (Nsp, 12); „Ciężar świata unieść można tylko wówczas, gdy się klęczy” (Nsp, 15). Jest to również wiara bez łatwego, banalnego optymizmu „powszechnego zbawienia”; Gomez Davila, ze św. Augustynema nie z Pelagiuszem, ufa Bożemu miłosierdziu, nie zaś „buchalteryjnej” sprawiedliwości, wedle której Bóg miałby nam być coś dłużny z racji naszych dobrych uczynków: „Naszą ostatnią nadzieję pokładamy w niesprawiedliwości Boga” (Nsp, 15); „Powinniśmy pokładać ufność nie we wszechwiedzy Boga, lecz w Jego miłosierdziu” (NS, 68). Dobry chrześcijanin ani nie targuje się z Bogiem, ani nie mędrkuje, tylko modli się, i uzbrojony w płynącą stąd siłę mężnie oczekuje na kres: „Prawdziwy chrześcijanin nie powinien poddawać się temu, co nieuniknione; powinien ufać impertynenckiej sile wytrwałej modlitwy” (NS, 114); „Chrześcijaństwo jest religią tego, kto prowadzi swe życie tak jakby w każdej chwili było możliwe trzęsienie ziemi” (Nsp, 44).

 

Najdoskonalszym wehikułem wiary jest – zgodnie ze starożytną formułą: lex orandi, lex credendi – rytuał. To uwielbienie świętej liturgii kontrastuje ze sceptycyzmem Gomeza Davili w stosunku do religijnej dydaktyki: „Rytuały podtrzymują, kazania podkopują wiarę” (NS, 90); „Jeden kadzidlany obłok równy jest tysiącowi kazań” (Nsp, 22); „Niekiedy ma się wrażenie, że lekcje religii zostały wynalezione po to, aby zniweczyć religijną moc liturgii” (Nsp, 40). Siłą liturgii jest właśnie to, co mierzi znudzonych powtarzalnością i poszukujących oryginalności reformatorów – czyli niezmienność jej porządku, nazywana przez nich pogardliwie rutyną; zapominają oni, bądź nie chcą dostrzec, że „Rutyna jest ulubioną scenerią epifanii” (NS, 75). Niezmienność ordo mszalnego wyraża niezmienność Boga, dlatego każda samowolna zmiana dokonywana w nim przez człowieka dowodzi zuchwałej bezbożności: „Rytuał jest wehikułem sacrum. Każda innowacja profanuje” (Nsp, 12); „Kto reformuje rytuał, rani Boga”(Nsp, 12-13).

 

Modlitwa i liturgia są tedy kwintesencją chrześcijaństwa. Postawmy zatem pytanie: gdzie osiągają one najdoskonalszy i najwyższy stopień intensywności? Odpowiedź można postawić bez wahania – w kontemplacyjnym życiu monastycznym: „Poza regułą benedyktyńską wszelkie statuty ludzkich zbiorowości są groteskowe i toporne” (NS, 22); „Ostatecznie jedyną rzeczą, która nie pozwala nam wstydzić się własnego człowieczeństwa, jest to, że istnieli mnisi” (NS, 24). Istnienie przez wieki tysięcy mężczyzn i kobiet, którzy wyrzekali się dóbr tego świata, aby wielbić i kontemplować Boga, ma z pewnością udział w „tym, co powstrzymuje” (το κατεχων) świat przed zagładą, jak o tym tajemniczo, lecz dobitnie, pisze św. Paweł (2 Tes 2, 6-7), jako że ich modlitwy i „kadzidlane obłoki” mają moc przebłagiwania Boga za grzechy własne i bliźnich. Dlatego, bez klasztorów chrześcijaństwo usycha i więdnie: „Świat chrześcijański dryfuje ku chrześcijaństwu mieszczańskiemu, kiedy słabnie, zakotwiczający chrześcijaństwo w samej jego istocie, monastycyzm. Wraz z pożogą klasztorów zaczyna się chrześcijaństwo denuncjowane przez Kierkegaarda” (NS, 50). Jest to chrześcijaństwo zdegradowane „…do zbioru etycznych banałów” (Nsp, 16).

 

Monastycyzm to przecież właśnie „styl romański” w chrześcijaństwie. Georges Duby wymownie i trafnie dobiera trzy symbole znaczące trzy fazy średniowiecza: pierwsza (980 –1130) zatytułowana jest „Klasztor”; druga (1130-1280) – „Katedra”; trzecia (1280-1420) – „Pałac”. Katedra to kościół biskupi, a zatem kościół w mieście, którego istnienie uwarunkowane jest renesansem miast, a w miastach coraz więcej do powiedzenia mają nie ci, którzy się modlą (oratores), i ci, którzy walczą (bellatores), lecz ci, którzy pracują (laboratores) i… bogacą się. To także dzięki ich kapitałom są zbudowane lub przebudowane w stylu gotyckim i swój gotowy kształt otrzymują w stuleciu scholastycznych sum, w sercu XIII wieku, najwspanialsze katedry: Notre-Dame w Paryżu w 1250, w Chartres i Reims w 1260, w Amiens w 1269 r. Natomiast romańskie klasztory wznoszono nie tylko w innym czasie, lecz w innym otoczeniu: „Na olbrzymich przestrzeniach, ledwo wykarczowanych, wśród ludzi zgiętych pod ciężarem nędzy i wstrząsanych spazmami nieustającej trwogi, wznosiły się – obok zamków, gdzie czuwali wojownicy świeccy – inne fortece, miejsca azylu i nadziei, o które rozbijały się ataki zastępów piekielnych. Były to klasztory. Państwo ziemskie wspiera się, jak mniemano, na dwóch kolumnach. Bronią go dwa sprzymierzone wojska: zakon tych, co przepasani są mieczem, i tych, co modlą się do Wiekuistego. A gdzież można lepiej się modlić niż w objętych klasztornymi murami schronieniach wewnętrznej czystości?

 

We wszystkich opactwach Zachodu niezliczone rzesze Ablów składały Bogu jedyną ofiarę naprawdę Mu miłą. Bardziej niż podupadli królowie Europy, bardziej niż biskupi i księża lud klasztorny miał moc rozbrajania gniewu bożego. Władał dziedziną sacrum. Utwierdzone w centrum chrześcijańskiego świata łacińskiego rycerstwo trzymało ten świat w swoim ręku. Jednak w dziedzinie ducha, w nieogarnionej dziedzinie trwóg i lęków metafizycznych, a więc w dziedzinie twórczości artystycznej, pełnia władzy przypadała wówczas klasztorowi”30.

 

W epicentrum wczesnośredniowiecznego, benedyktyńskiego monastycyzmu – w Cluny – nie wielbi się kultury świeckiej, czyli, jak dotąd, wyłącznie starożytnej, więc pogańskiej. Nikomu nie trzepoce tam – jak dwa wieki później, choć w takich samych skryptoriach – radośnie serce nad nowoodkrytym rękopisem antycznego autora. Nawet przedmioty nauczane w biskupim trivium (by już nie wspomnieć o quadrivium) nie mają większego znaczenia, może poza gramatyką. Do czegoż może przydać się żyjącemu w klauzurowym odosobnieniu i związanemu ślubem milczenia mnichowi sztuka retoryki czy dialektyki? Zakon kluniacki trwa „w opozycji przeciw pracy intelektu (…). Żadnych uzasadnień rozumowych, żadnej metody, nikłe odniesienie do tekstów klasycznych. Pełne oparcie w Piśmie Świętym, którego każde słowo – znak od Boga – przechowywane jest jak skarb, rozważane, oglądane i zgłębiane, aż wreszcie z przypadkowego zestawienia z innymi tryska nagle światło. Myśl jest odblaskiem zmiennych reminiscencji, ład swój jednak i spójność odnajduje w symbolice liturgii”31.

 

Otóż to: symbol i liturgia! Celem życia zakonnego jest głosić chwałę Bożą śpiewem i modlitwą. Liturgia opiera się na muzyce, na chóralnym śpiewie unisono, którego potrzebom podporządkowana zostaje klasztorna architektura, tej zaś rozwój pociąga za sobą rozkwit innych sztuk plastycznych, zwłaszcza rzeźby. Zespolone jednolitą symboliką muzyka, architektura, malarstwo i rzeźba stanowią najskuteczniejszy instrument kontemplacji i poznania Boga. Przypomnijmy: „To, co religijne, najmniej doskonale wyraża się w słowie. W architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce wyraża się lepiej”(NS, 125). Dla nawiedzających romańskie kościoły wiernych najważniejszym przekazem wiary staje się wyrzeźbiony reliefowo tympanon w nadprożu portalu, ów symboliczny próg do bram Niebios, do którego prowadzą figury apostołów i świętych, pod przewodnictwem Chrystusa. Lecz w tej sztuce nie ma jeszcze, w każdym razie wiele, miejsca na pierwiastek ludzki i narrację o ziemskim życiu Jezusa, nawet o Pasji, czy tym bardziej apostołów; ikonografia ta karmi się głownie Starym Testamentem oraz Apokalipsą, w mniejszym stopniu Ewangeliami, najrzadziej Dziejami Apostolskimi: „Sztuka sakralna XI wieku stara się więc skondensować naukę Ewangelii w paru znakach. Czyni z nich słupy ogniste. (…) W sztuce tej Jezus nie jest nigdy bratem człowieczym. Jest mistrzem, tym, który włada i sądzi, Panem. W perykopach, na złotym tle, artyści umieszczają apostołów poza czasem i poza naturą. Odsuwają ich daleko od ludzi. (…) Chrześcijaństwo roku tysiącznego, klęczące przed relikwiarzami, nie ośmieliłoby się zwrócić ku temu, co w Chrystusie jest ludzkie. Romańscy apostołowie żyją w świecie niewidzialnym, w świecie Tego, który zmartwychwstał Wielkiej Nocy i nie pozwolił niewiastom, aby Go dotknęły, w świecie Jezusa wyrywającego się z ziemi w dniu Wniebowstąpienia, w świecie Pantokratora tronującego w absydzie Cluny czy Tahull (…). Wyobrażając Chrystusa na krzyżu ukazywano Go nie poddanego kaźni, lecz triumfującego, ukoronowanego, żywego. Wyniesionego na krzyżu, uwielbionego, nie zaś zmarłego na nim. I krolowie jawili się jako pełnomocnicy takiego właśnie krzyża zwycięskiego, jak to było na przykład z Robertem Pobożnym, który w symbolicznych obrzędach wielkotygodniowych pełnił rolę Jezusa”32. To przed takimi przedstawieniami na tympanonach chrześcijańscy rycerze – milites Christi – będą ślubować wyprawę do Ziemi Świętej i odwojowanie Grobu Pańskiego.

 

Konfrontacja z tym opisem ośmiela nas do zuchwałego twierdzenia, że udało nam się wedrzeć do duchowego wnętrza kolumbijskiego reakcjonisty. Od początku było zagadką nie „w co?”, lecz „jak?” wierzył Nicolas Gomez Davila? Dopiero teraz możemy udzielić „rozumiejącej” odpowiedzi za samym autorem: „Prawdziwa religia jest monastyczna, ascetyczna, autorytarna, hierarchiczna” (Nsp, 12). Ta religia, ten katolicyzm, nie jest ani wiarą „oświeconych” intelektualistów, ani moralizowaniem katechetów, ani utopią reformatorów socjalnych: „Religia nie jest ani wnioskiem z rozumowania, ani wymogiem etycznym, ani stanem wrażliwości, ani instynktem, ani produktem społecznym. Religia nie ma źródeł w człowieku” (NS, 50). Stanowczo, „drogi Kościoła nie prowadzą do człowieka”, lecz wiodą człowieka do Boga. Nie wystarczy jednak powiedzieć, że Gomez Davila odrzuca „socjoekonomiczną paplaninę” (NS, 64) czy „humanitarny agnostycyzm” (NS, 132) faktycznie zdesakralizowanego, współczesnego pseudochrześcijaństwa„postępowego”, czy nawet „protestancki moralizm” (Nsp, 66). Jego katolicyzm nie jest również „chrześcijańskim humanizmem”, nawet w tym, szerokim, rozumieniu, jakim było „uczłowieczenie” religii w duchowości, teologii, filozofii oraz sztuce XIII wieku. Nie ma w nim tej „szkoły wrażliwości”33, którą przyniósł choćby franciszkanizm, duchowość Biedaczyny z Asyżu. Jest to chrześcijaństwo bez szopki z Dzieciątkiem w żłobku, kolęd i pastorałek, ale również bez fizycznego i psychicznego cierpienia, przestawianego z pełnią realizmu na XIII-wiecznych i późniejszych obrazach Męki Pańskiej – od rzeźby po widowiska misteryjne. Możemy się domyślać, że Pasja Gibsona nie zachwyciłaby kolumbijskiego pisarza. Nie dlatego, iżby była nieprawowierna czy „niewierna” Ewangelii. Przeciwnie, właśnie dlatego, że jest realistycznie wierna – tak jak sztuka gotycka i barokowa (Caravaggio), która artystę kina inspirowała.

 

Bóg Gomeza Davili to – w ścisłym tego słowa znaczeniu – „nie-ludzki Bóg”, to znaczy w żadnym stopniu nie wyobrażany na ludzki obraz i podobieństwo, pod żadnym względem nieantropomorfizowany. Nie sugerujemy tu bynajmniej herezji doketyzmu czy monofizytyzmu; twierdzimy jedynie, że pomimo „marmurowej” ortodoksji katolickiej (i zdecydowanej niechęci do protestantyzmu), w religijności Gomeza Davili pierwiastek mysterium tremendum goruje zdecydowanie nad pierwiastkiem mysterium fascinans34; przeżywane przezeń chrześcijaństwo jest, by tak rzec (z całą świadomością „zewnętrzności” tych kategorii, a zwłaszcza ich autora35), „solarne” i „patriarchalne”, a nie „lunarne” i „matriarchalne”. Chociaż – punktem wspólnym z wyznawcami „teologii imperialnej” jest u Kolumbijczyka obrona gibelinizmu: „W średniowieczu to gibelini byli inteligentnymi obrońcami papiestwa” (Nsp, 45). Takie chrześcijaństwo, jakie pielęgnował w swojej duszy: „monastyczne, ascetyczne, autorytarne, hierarchiczne”, było istotnie chrześcijaństwem „romańskim”. Wzrastało ono w świecie niewielkich, rotundowych świątyń z małymi oknami, mogących w każdej chwili stać się fortecą nie tylko dusz, lecz i ciał. W krużgankach benedyktyńskich i cysterskich klasztorów, rozbrzmiewających chorałem gregoriańskim. W równie surowych, jak te klasztory, zamkach rycerstwa, które już wyzbywało się pogańskiej dzikości, lecz jeszcze nie stało się wykwitną, dworską „szlachtą”, a niekiedy wznosiło się do duchowego niveau „milicji Chrystusowej”, caballeros cristianos. W blasku autorytetu Papiestwa, które jednak nie podjęło jeszcze próby zdesakralizowania Cesarstwa, a tym samym nie przyczyniło się do osłabienia powagi obu „Mieczy” Christianitas.

 

Jedno ze scholiów Gomeza Davili wzrusza szczególnie prostotą wyznania: „Katolicyzm jest moją ojczyzną” (Nsp, 12). Pamiętając wszelako, że „ojczyzna” jest dla niego „…tą przestrzenią, którą człowiek ogarnia wzrokiem, kiedy wejdzie na wzgórze obok swojego domu” (Nsp, 6), musimy dopowiedzieć, że z tego wzgórza dziś widać już tylko pogorzelisko po zburzonym przez nowoczesnych barbarzyńców opactwie w Cluny.

 

prof. Jacek Bartyzel

 

Artykuł ukazał się na portalu Teologii Politycznej i został opublikowany za zgodą autora. 

 

 

1 N. Gomez Davila, Następne scholia do tekstu implicite, tłum. K. Urbanek, Warszawa 2008, s. 116 [lokalizacja następnych cytatów z tego wydania w tekście głównym: skrót „NS”, cyfra oznacza stronę].

 

2 Tenże, Nowe scholia do tekstu implicite. Tom I, tłum. K. Urbanek, Warszawa 2007, s. 155.

 

3 Tenże, Na straconym posterunku, wybrał i (z języka niemieckiego) tłum. T. Gabiś, Bielsko-Biała 2004, wyd. II, s. 44 [lokalizacja następnych cytatów z tego wydania w tekście głównym: skrót „Nsp”, cyfra oznacza stronę].

 

4 Pozostawiamy tu oczywiście na boku (co najmniej dyskusyjne) zagadnienie sensowności utartego sposobu periodyzacji dziejów, który tak wielki szmat czasu – mniej więcej tysiąc lat – i tak zróżnicowane pod każdym względem: społecznym, politycznym, kulturalnym, religijnym etc. realia każe ujmować wspólnym (i lekceważącym) mianem „wieków średnich” – czyli niejako „przejściowych” pomiędzy starożytnością a nowożytnością.

 

5 Por. Th. Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europy pod upadku Cesarstwa Rzymskiego, tłum. A. Barańczak, Poznań 1999.

 

6 Na katolicyzm nawraca się wraz ze swym ludem, na synodzie w Toledo w 589 r., król Wizygotów, Rekkared I.

 

7 G. Duby, Czasy katedr. Sztuka i społeczeństwo 980 – 1420, tłum. K. Dolatowska, Warszawa 1986, s. 8.

 

8 Synowi narodu polskiego trudno powstrzymać się od przypomnienia w tym miejscu, że właśnie w tej epoce do zachodniej Christianitas włączona została – chrztem księcia Mieszka I (966), Zjazdem Gnieźnieńskim i wyniesieniem księcia Bolesława Chrobrego do godności patrycjusza Świętego Cesarstwa (1000), wreszcie podniesieniem państwa Polan do rangi Królestwa – Polska.

 

9 G. Duby, Czasy katedr…, dz. cyt., s. 9.

 

10 Por. R. M. Weaver, Idee mają konsekwencje, tłum. B. Bubula, Kraków 1996, ss. 9 – 24.

 

11 Por. B. Szlachta, „O pojęciu suwerenność (kilka uwag historyka doktryn politycznych)”, Civitas. Studia z filozofii polityki, nr 7, Warszawa 2003, ss. 9 – 70; por. M. Ayuso, „Dobro wspólne a suwerenność – podroż tam i z powrotem”, tłum. S. Sochaj, Pro Fide Rege et Lege, 2004, nr 1(48), ss. 18 – 24.

 

12 Por. Th. Molnar, „Pałac, Kościół i społeczeństwo cywilne”, tłum. E. Cygielska, Fronda. Pismo poświęcone, 2001, nr 25/26, ss. 166 – 181.

 

13 Por. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, ss. 103 – 123.

 

14 K. Krauze-Błachowicz, „Wstęp. Filozofi a XIII wieku”, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, wybór, oprac. i wstęp K. Krauze-Błachowicz, Warszawa 2002, ss. XIII – XIV.

 

15 Por. V. Messori, Przemyśleć historię. Katolicka interpretacja ludzkiego losu, przekład, przypisy, indeksy J. Dembska, Kraków 1999, t. II, ss. 131 – 154.

 

16 A. Mickiewicz, „Mędrcy”, w: tenże, Dzieła, t. I Wiersze, Warszawa 1993, s. 329.

 

17 Ch. Maurras, L’Action française et la Religion catholique, w : tenże, La Démocratie religieuse, Paris 1921, s. 462.

 

18 Myśli Św. Bernarda, wybrał M. Pachucki, Poznań 1935, s. 131.

 

19 Należy też pamiętać o potępieniu przez Św. Officium w 1861 r. (z powodu nauk głoszonych przez późniejszego biskupa Bayeux, prof. Hugonina oraz grupę profesorów z Louvain), a następnie w 1887 r. (w związku z 40. twierdzeniami zawartymi w pośmiertnie wydanym dziele ks. Antonia Rosminiego pt. Teosofi a), tzw. ontologizmu, czyli teorii o naturalnym widzeniu istoty Bożej, danym w udzielonym rozumowi ludzkiemu pojęciu bytu absolutnego. Teoria ta nie miała jednak bezpośredniego związku z filozofią Anzelma, lecz z recepcją nowożytnego już kartezjanizmu (tu: przekonania o wrodzonym pojęciu bytu) pośród myślicieli chrześcijańskich, takich jak Malebranche czy Gioberti.

 

20 J. M. Hoene Wroński, Propedeutyka mesjaniczna. Zasady filozofii absolutnej, tłum. J. Jankowski, Warszawa 1934, ss. 17 – 18.

 

21 Zwróćmy uwagę na kluczowe dla obu autorów słowo: „enigma”!

 

22 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1970, t. 1, ss. 223 i 215.

 

23 Myśli Św. Bernarda…, dz. cyt., s. 91.

 

24 Święty Bernard z Clairvaux, „O rozważaniu”, księga piąta, w: tenże, O miłowaniu Boga i inne traktaty, przekład i wstęp S. Kiełtyka SOCist, Poznań 2000, s. 236.

 

25 Myśli Św. Bernarda…, dz. cyt., s. 89.

 

26 Święty Bernard z Clairvaux, „O rozważaniu”, dz. cyt., s. 246.

 

27 Tamże, s. 234.

 

28 Myśli Św. Bernarda…, dz. cyt., s. 117.

 

29 Tamże, s. 119.

 

30 G. Duby, Czasy katedr…, dz. cyt., ss. 72 – 73.

 

31 Tamże, ss. 86 – 87.

 

32 Tamże, ss. 98 – 99, 105.

 

33 Acz konsekwencję jego duchowego „stylu” zakłóca w pewnej mierze wspomniana wyżej życzliwość dla „religii serca” Pascala, a zwłaszcza romantyków.

 

34 Por. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1968.

 

35 Mowa oczywiście o niechrześcijańskim „tradycjonaliście integralnym”, Juliusie Evoli.

 

Tags: albert wielki, alfons x mądry, arystoteles, celibat, Chateaubriand, chlodwig, Christianitas, cluny, dante, eschatologia, euggeniusz iii, fides et ratio, gnostycyzm, juan donoso cortes, karol młot, karol wielki, katolicyzm, kościół walczący, ludwik ix święty, maurowie, metafizyka, mickiewicz, milenaryzm, milites Christi, Nicolás Gómez Dávila, niewola awiniońska, normanowie, otton iii, pascal, pius v, półwysep iberyjski, roger bacon, Sacrum Imperium Romanum, scholia, święty anzelm, święty augustyn, święty bonawentura, święty franciszek z asyżu, święty tomasz z akwinu, sylwester ii, teizm, teologia, tomizm, tradycja katolicka

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Publicystyka, Religia, Społeczeństwo