Prof. Jastrzębski: Schyłek prymatu kultury. Uwagi na marginesie Ekonomii papieskiej Macieja Zięby

Nie popełnimy chyba nadużycia stwierdzając, iż jednym z najpoważniejszych – a może właśnie najpoważniejszym – problemem naszych czasów jest ekonomizm. Przez termin ten należy rozumieć charakterystyczny dla współczesności absolutny prymat ekonomii (czyli handlowego rachunku materialnych zysków i strat) nad wszystkimi właściwie dziedzinami życia, a w szczególności nad kulturą, nad życiem moralnym i politycznym (zwłaszcza dość wątłymi i koruptogennymi instytucjami demokratycznymi), nad nauką i edukacją, nad religią nawet, o takich „drobiazgach” jak prawodawstwo czy ekologia już nawet nie wspominając.

Dziewiętnastowieczni liberałowie i ich dwudziestowieczni następcy okrzyknęli człowieka mianem homo oeconomicusa, i wyznaczyli mu przede wszystkim obowiązki ekonomiczne, za nic, lub prawie za nic, mając pozostałe. Wszystkie inne aspekty życia stały się jedynie „nadbudową”, może przyjemną dla oka i ucha, może nawet ciekawą, ale dalece niekonieczną, a czasem też jawnie szkodliwą dla prowadzenia interesów. Oto bowiem kapitaliści i ich nadworni apologeci niczym nieskrępowanej wolności – która stała się wnet wolnością głównie pomnażania kapitału. „dorabiania się” – szybko zidentyfikowali swoich najgroźniejszych przeciwników. Już w XIX wieku stało się jasne, że w pierwszym rzędzie należy do nich (obok państwa narodowego, kontrolującego przepływ kapitału, ludzi i towarów oraz związków zawodowych walczących o prawa pracownicze) religia chrześcijańska i Kościół katolicki. Było to nieuniknione: Kościół musiał występować – i występował – przeciw ekonomicznej zachłanności nowej klasy posiadaczy, przeciw pogłębiającemu się rozwarstwieniu społecznemu, przeciw ubożeniu wielkich mas ludzkich oraz wynikającej z tego ich duchowej i moralnej degradacji; przeciw sprowadzaniu ludzkiej egzystencji jedynie do dialektycznej gry pomiedzy produkcją a konsumpcją, w końcu przeciw niszczeniu tradycyjnych wspólnot i sposobów życia w rosnących dziko, a zarazem chaotycznie, wielkich skupiskach miejskich. Kościół dostrzegał również niebezpieczeństwo skrajnego indywidualizmu („legalizującego” w znacznej mierze „naturalny” egoizm i zachłanność), zrazu sprytnie, a obłudnie, przebierającego się przy tym w szaty wolności chrześcijańskiej, a potem już jawnie wrogiego religii. Kościół nie mógł poprzeć – i nie poparł – modelu, który odwoływał się do najgorszych ludzkich cech, będących skutkiem Upadku: egoizmu, chciwości, żądzy posiadania, niezważania na biedę innych, wyzysku cudzej pracy, pogardy i lekceważenia względem słabszych i niezaradnych. Tak rozumiane psychospołeczne podłoże kapitalizmu ukazuje powiem swój kontrchrześcijański charakter: bogactwo materialne nie tylko bowiem nie zbawia, ale wyraźnie zbawienie utrudnia, generując antropologiczną i psychologiczną ułudę samowystarczalności oraz stymulując postawy hedonistyczne i konsumpcyjne. Stąd też „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego” (Mt 19,24), a bogaty młodzieniec, choć pobożny i spełniający przykazania, usłyszał od Chrystusa twarde słowa: „«Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!». Gdy młodzieniec usłyszał te słowa, odszedł zasmucony, miał bowiem wiele posiadłości” (Mt 19,21-22). Święty Paweł wyraża zaś ów problem jeszcze surowiej i dosadniej: „Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy” (1Tm 6,10) – powiada on do Tymoteusza. Budowanie własnej zamożności, nawet przy najczystszych intencjach, pozostaje zatem zajęciem nader moralnie ryzykownym: taniec z Mamoną na ogół kończy się upadkiem: „A ci, którzy chcą się bogacić, popadają w pokusę i zasadzkę diabła oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania” (1Tm 6,9). Świadome zaś rozniecanie zaś ludzkiej pożądliwości, w celu czerpania z niej korzyści materialnej należy uznać za działanie już jawnie diabelskie.

Ale – stało się. Kapitalizm pojawił się, rozrósł i rozplenił bujnie na gruzach dawnego, stabilnego świata feudalnych zależności. Powstanie społeczeństwa przemysłowego, a w konsekwencji kapitalistycznego, miejskiego i masowego, wywołało z kolei – tytułem nieuchronnej reakcji – pojawienie się postulatów demokratyzacji, a w końcu wręcz „komunizacji' życia społecznego. Wykorzenieni, wyrwani ze swych wspólnot i wynędzniali ludzie zaczęli żądać nie tylko materialnej, ale i politycznej oraz społecznej równości, która miała zrekompensować im utracone poczucie egzystencjalnego bezpieczeństwa. Wzrosła w nich równocześnie zazdrość w stosunku do możnych, ponieważ dostrzegali oni, iż bogactwo tych ostatnich jest wynikiem pospolitej grabieży i wyzysku, a nie boskiego postanowienia – jak wcześniej sądzono o zamożności arystokracji. Równocześnie rozwijający się system kapitalistyczny szybko dostrzegł szansę w owych – teoretycznie mu wrogich – postulatach, zwietrzył w nich swój zysk, możliwość globalnego „skoku na kasę”. Rychło okazało się bowiem, iż owa  – zaszczytna może w założeniach – demokratyzacja może służyć do zdemontowania resztek wpływów arystokracji i Kościoła (a z czasem także i samych państw), a bardziej jeszcze stać się punktem wyjścia rozszerzania rynków zbytu oraz rozwijania produkcji masowej. Dostrzegał to już w okresie międzywojennym Marian Zdziechowski, takimi to uwagami opatrując pisma francuskiego myśliciela Francoisa Delaisiego: „Socjalista francuski Fr. Delaisi poświęcił swoją głośną książkę La Démocratie et Les Financiers wyjaśnieniu sobie i czytelnikowi, jak się to stać mogło, że wielki kapitał umiał przekształcić demokrację w znakomitą, giętką a zarazem potężną broń do swoich rabunkowych względem państwa zamiarów. Powszechnie sądzą – czytamy tam – że finansiści są przeciwnikami demokracji; jest to błąd krzyczący. Przeciwnie, są oni jej kierownikami i najwierniejszymi opiekunami, powiem więcej – jej rzeczywistymi wynalazcami. Z niej utworzyli oni chiński mur, poza którym mogą oni spokojnie matactwa swoje ukrywać; w niej mają najlepsze narzędzie do obrony w razie jakichkolwiek przeciw nim skierowanych rozruchów”[1].

Demokracja nowożytna, wkraczająca na arenę dziejów wraz z kapitalizmem, urbanizacją, uprzemysłowieniem, laicyzacją i umasowieniem kultury, stanowiła przeto ruch ekonomiczno-polityczny zmierzający do prawnego i systemowego zagwarantowania równego dostępu do wytwarzanych przemysłowo dóbr. Inaczej mówiąc, wielki kapitał „po cichu” poparł (a może nawet wynalazł jak twierdzą niektórzy, choć ja osobiście w to watpię) ruchy demokratyczne, mając na celu pozyskanie nowych konsumentów, nowe – zrazu wewnętrzne, a później zewnętrzne – rynki zbytu. Nie jest przecież przypadkiem fakt, że aż po nasze dni za demokracją wkracza gospodarka wolnorynkowa – że są one niejako strukturalnie złączone – opanowana obecnie przez międzynarodowe wielkie koncerny, tak iż symbolem narodzin demokracji stał się maszt z logo McDonalda. Demokratyczna wolność w kapitalizmie nader szybko bowiem karleje do wolności zaledwie konsumenckiej, do swobody wybierania towaru pośród przytłaczającej i niepotrzebnej nadprodukcji wszystkiego – od słów począwszy na rodzajach pieczywa i trumien skończywszy.

Niemniej, nawet jeśli wielcy właściciele środków produkcji byli zainteresowani w demokratyzacji życia, to jednak niedorzecznością byłoby sądzić, iż życzli oni sobie rozwoju lewicowych doktryn radykalnych i rewolucyjnych, jawnie już skierowanych przeciwko nim samym, a ostatecznie nastawionych na ich fizyczną eliminację. Myśl marksowska, z jej postulatami quasi-mesjanistycznego królestwa sprawiedliwości społecznej, oraz coraz usilniej wyrażanymi ideami fizycznej likwidacji „niepożądanych i pasożytniczych” klas społecznych, ukazała całe niebezpieczeństwo – by nie rzec demonizm – socjalistyczno-utopijnych pomysłów. Przebieg frontu stał się jasny i wyraźny.

                                                                  ***

Jak się rzekło, wielcy pasterze Kościoła dostrzegali owe zagrożenia całkiem wyraźnie. Z tych to obaw wyrosła jego niechęć do instytucji wolnorynkowych i liberalno-demokratycznych, która najostrzejrzy chyba wyraz znalazła w słynnym, konserwatywnym i surowym w ocenach, Syllabusie Piusa IX (1864). Ale troskę ową, o zły biegu rzeczy kierunek, dostrzegamy też przecież w bardziej stonowanym Rerum NovarumLeona XIII (1891). Ten drugi papież wskazywał wszak jednoznacznie:

„Nie zrozumiemy życia śmiertelnego i nie pojmiemy jego prawdziwej wartości, jeśli się nie wzniesiemy do poznania drugiego, nieśmiertelnego życia; usunąć je, a wszelki kształt i wszelkie pojęcie słuszności zniknie; owszem, cały świat stanie się wówczas zagadką niedostępną dla człowieka. Jest więc dogmatem chrześcijaństwa, na którym się cała nauka i cała budowa religii jak na najważniejszym fundamencie opiera, a ponadto prawdą naturalną, że żyć prawdziwie będziemy po opuszczeniu tego świata. Nie dla tych tutaj rzeczy kruchych i znikomych, lecz dla niebieskich i wiecznych Bóg nas stworzył, a ziemie dał nam nie na siedzibę stałego zamieszkania, ale na miejsce wygnania. I nic to nie znaczy dla wiecznej szczęśliwości, czy będziesz obfitował w bogactwa i dostatki, czy ci ich braknie”[2]

Na niewiele się jednak zdały papieskie nawoływania: na przełomie wieków XIX i XX, sytuacja skomplikowała się jeszcze bardziej. Oto bowiem jako polityczna i społeczna „kontra” dla rozbuchanego kapitalizmu, pojawiają się, jak już wspomniałem, socjalizm i komunizm. Tym samym lekarstwo okazało się być groźniejsze od samej choroby. Skrajny – „wyzwolony” od wszelkiej społecznej odpowiedzialności – wolnorynkowy indywidualizm liberałów, wyłania z siebie bowiem jako swe przeciwieństwo: równie groźny albo groźniejszy jeszcze kolektywizm socjalizmu. Gospodarka uwolniona od wszelkich niemal moralnych i administracyjnych ograniczeń generuje z kolei pojawienie się idei gospodarki centralnie sterowanej, mającej rzekomo wyeliminować radykalnie niesprawiedliwy podział dóbr. Kapitalistyczne szaleństwo własności i bogacenia się za każdą cenę i „do upadłego” zostaje tedy skontrowane komunistycznymi pomysłami zniesienie wszelkiej w ogóle własności. Zarówno jednak kapitalizm, jak i wszelkiej maści socjalizmy – choć sobie przeciwstawne co do rozwiązań – redukują człowieka do poziomu ekonomicznego: wytwórcy i konsumenta dóbr. Innymi słowy, jako swoje przeciwieństwa obie te ideologie polityczno-ekonomiczne działają na tym samym filozoficznym podłożu, na antropologicznym fundamencie homo oeconomicusa. Z owej antropologicznej podstawy wyciągają jedynie różne wnioski praktyczne – jednako wszkaże w ostatecznych konsekwencjach destrukcyjne, jak miało się w XX i na początku XXI wieku okazać.

Problem znalezienia jakiegoś zadowalającego rozwiązania między Scyllą nerwowego i drapieżnego kapitalizmu a Charybdą niebezpiecznych, socjalistycznych utopii pozostaje problemem nadal aktualnym. Dziś, w początkach trzeciego tysiąclecia i w świetle nowych zjawisk i zagrożeń, zdaje się nawet coraz bardziej palącym. To znowuż powoduje, że kwestia ta wciąż musi się znajdować w polu najściślejszych i najtroskliwszych zainteresowań Kościoła katolickiego. I tak jest w istocie, o czym dobitnie przekonać się możemy, zapoznając się z najnowszą książką ojca Macieja Zięby pt. Papieska ekonomia. Kościół – rynek – demokracja. Autor ukazuje nam duchowe i filozoficzne zmagania Kościoła z problemem optymalnego rozwiązania kwestii ekonomicznych (lub przynajmniej uniknięcia najpoważniejszych katastrof w tym obszarze), na przykładzie szeregu ważnych dokumentów papieskich, począwszy od Rerum novarumLeona XIII, a na Laudato si Franciszka skończywszy, ukazując czytelnikowi z jednej strony przemiany stanowiska papieży, reagujących na najgroźniejsze w danym momencie zjawiska, z drugiej zaś ciągłość papieskiego naucznia i – szerzej – katolickiej nauki społecznej w XX i początkach XXI wieku, szukającej dróg ocalenia godności człowieka. Autor ten – którego przedstawiać nie trzeba jako, że od lat znamy go jako znawcę naucznia Kościoła w kwestiach ekonomiczno-społecznych – w pierwszej części książki dokonuje kompleksowego przeglądu podstawowych idei i stanowisk, zawartych w poszczególnych dokumentach papieskich. Jednak już w tej części Ekonomii papieskiej dostrzegamy szczególną wagę, jaką dominikanin przykłada do nauczania św. Jana Pawła II, w szczególności zaś jego encykliki Centesimus annus (1991). W drugiej części książki ona to właśnie stanie się głównym przedmiotem odniesienia i źródłem inspiracji dla ojca Zięby.

Duch encykliki Centesimus annus wyrasta z określonego czasu oraz życiowych i intelektualnych doświadczeń jej autora – św. Jana Pawła II. Te zaś, jak wiadomo, były bogate i różnorodne. Dane było bowiem Karolowi Wojtyle przyjrzeć się z bliska totalitaryzmowi zarówno komunistycznemu, jak i nazistowskiemu. Jako papież obserwował on bacznie także systemy wolnorynkowych demokracji wraz z ich słabościami i niepożądanymi moralnymi oraz społecznymi konsekwencjami. Przyjrzał się również bacznie jałowym manowcom prób realizacji ideałów socjalistycznych wraz z całą ich systemową niewydolnością, niemożnością zaspokojenia elementarnych, ludzkich potrzeb i istotowym uprzedmiotowieniem człowieka względem różorakich ciał kolektywnych. Św. Jan Paweł II w pełni przeto podzielał zdecydowaną niechęć Leona XIII względem socjalizmu, widząc w nim z konieczności nieudaną i tym bardziej niebezpieczną próbę zaprowadzenia w świecie – siłą tylko ludzką – królestwa mesjańskiego. Wielki poprzednik Papieża Polaka słusznie wskazywał bowiem:

„Oprócz niesprawiedliwości sprowadziłby ten system jeszcze bez wątpienia zamieszanie i przewrót całego ustroju, za czym by przyszła twarda i okrutna niewola obywateli. Otwarłaby się brama zawiściom wzajemnym, swarom i niezgodom; po odjęciu bodźca do pracy jednostkowym talentom i zapobiegliwościom wyschłyby same źródła bogactw; równość zaś, o której marzą socjaliści, nie byłaby czym innym, jak zrównaniem wszystkich ludzi w niedoli”[3].

Odrzucając stanowczo socjalizm, domaga się jednak Leon XIII poszanowania praw ludzi pracy i niezbędnej „opiekuńczości” ze strony państwa – widzi wyraźnie społecznie „toksyczne” funkcjonowanie kapitalizmu:

„robotnicy osamotnieni i bezbronni ujrzeli się z czasem wydanymi na łup nieludzkości panów i nieokiełzanej chciwości współzawodników. Zło powiekszyła jeszcze lichwa żarłoczna, którą, aczkolwiek Kościół już nieraz potępił w przeszłości, ludzie jednak chciwi i żądni zysku uprawiają w nowej postaci; dodać jeszcze należy skupienie najmu pracy i handlu w rękach niewielu prawie ludzi, tak że garść możnych i bogaczy nałożyła jarzmo prawie niewolnicze niezmiernej liczbie proletariuszy”[4].

Tak oto – dla uważnego obserwatora – nie tylko patologie socjalizmu, ale i kapitalizmu, były już wyraźnie widoczne w połowie XIX stulecia. Stąd też autor Rerum Novarum wzywał do opamiętania: 

„Przykazaniem więc sprawiedliwości jest publiczna opieka nad pracownikami taka, by z tego co do dobra publicznego dorzucają, tyle przynajmniej z powrotem otrzymywali, iżby sobie zapewnili mieszkanie, odzienie i środki żywności, i by w ten sposób łatwiej mogli znosić uciążliwości życia. Stąd wniosek, że państwo winno popierać wszystko, co w jakikolwiek sposób może polepszyć dolę robotników. Nikomu ta opieka nad proletariatem nie zaszkodzi, a owszem pomoże wszystkim, w interesie bowiem państwa leży, aby nie byli narażeni na nędzę ci, którzy dla wszystkich wytwarzają dobra”[5].   

Św. Jan Paweł II, na wstępie encykliki Centesimus Annus wprost odwołuje się do tych rozstrzygnięć, wskazując (nazbyt skromnie), iż rozważania jego są jedynie twórczym rozwinięciem i niejako uaktualnieniem myśli wielkiego poprzednika. Papież-Polak w następujący sposób streszcza przesłanie autora Rerum Novarum:

„Jeśli Leon XIII apeluje do Państwa, by zgodnie z zasadami sprawiedliwości zostały polepszone warunki życia ludzi ubogich, czyni to w słusznym przekonaniu, że zadaniem Państwa jest czuwanie nad dobrem wspólnym i  troska o to, by wszystkie dziedziny życia społecznego, nie wyłączając gospodarki, przyczyniały się do urzeczywistniania go, respektując słuszną autonomię każdej z nich. Jednakże nie znaczy to, że zdaniem Papieża wszystkie rozwiązania kwestii społecznej winny pochodzić od Państwa. Przeciwnie, podkreśla on niejednokrotnie konieczność ograniczenia interwencji Państwa oraz jego charakter instrumentalny, jako że jednostka, rodzina i społeczeństwo są w stosunku do niego wcześniejsze, Państwo zaś istnieje po to, by chronić ich prawa, bynajmniej zaś nie po to, by je tłumić”[6].

Nieco dalej zaś podsumowuje:

„Trzeba tu podkreślić dwie rzeczy: z jednej strony ogromną przenikliwość Papieża, pozwalającą dostrzec z całą ostrością rzeczywiste położenie proletariuszy – mężczyzn, kobiet i dzieci; z drugiej strony nie mniejszą zdolność przewidzenia całego zła, jakie miało przynieść rozwiązanie, które pod pozorem odwrócenia sytuacji ubogich i bogatych w rzeczywistości działało na szkodę tych, którym obiecywało pomoc. Lekarstwo miało się w ten sposób okazać gorsze od samej choroby”[7].

Papież-Polak, podobnie jak jego wielkcy poprzednicy, stanie zatem znów przed zadaniem wyznaczenia szlaku (czy też optymalnej z chrześcijańskiego punktu widzenia „strategii przetrwania”) pomiędzy kapitalizmem a socjalizmem. Inaczej jednak niż pozostali, odrzuci on równocześnie ideę wypracowania „trzeciej drogi”, czyli sformułowania specyficznie chrześcijańskiego modelu ekonomii. W odróżnieniu od Leona XIII, Piusa XII czy Pawła VI uzna bowiem takie próby uleganie niebezpiecznej pokusie tworzenia utopii – próby zaś ich urzeczywistnienia zawsze, koniec końców, prowadzą do katastrof . Stąd też, jak słusznie wskazuje o. Zięba, św. Jan Paweł II zawsze ukierunkowany był w swej myśli na analizę konkretnych sytuacji (w całej ich politycznej, społecznej i kulturowej złożoności) oraz likwidację, a przynajmniej łagodzenie, negatywnych skutków patologii życia społeczno-ekonomicznego. Słowem uznawał, iż należy raczej reformować to, co istnieje, (mając świadomość, iż w obecnym stanie świata wszystkiego zła wykorzenić niepodobna) niż budować nowe, wyspekulowane realności, oparte jedynie na naszych życzeniach i marzeniach (wishful thinking). Św. Jan Paweł II wyrażał się w tej materii nadzwyczaj jasno i stanowczo:

„Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą zastosować wszelkie środki, także przemoc i kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym”[8].

Autor Papieskiej ekonomii wyraźnie przeto podkreśla ową antymodelowość nauczania św. Jana Pawła II: „Poszukiwanie i tworzenie chrześcijańskiego ustroju społeczno-politycznego, co w ciągu stuleci było marzeniem wielu chrześcijańskich myślicieli, działaczy społecznych oraz kościelnych hierarchów, nie należy do misji Kościoła. Zadaniem katolickiej nauki społecznej […] nie jest poszukiwanie 'trzeciej drogi' pomiędzy konkurującymi między sobą modelami życia społeczno-politycznego. Te bowiem z natury są niedoskonałe io stanowią wyraz konkretnej kultury politycznej danej wspólnoty i mogą przybierać odmienne formy”[9].

Rozważając dziś tezy zawarte w Centesimus Annus wydawać by się mogło, że – ponad ćwierć wieku po powstaniu tej encykliki i upadku państw „demokracji ludowej”– socjalizm został już ostatecznie przezwyciężony, a na placu boju pozostał jedynie rosnący w siłę system liberalnej demokracji, sprzężony strukturalnie z modelem gospodarki wolnorynkowej. Nie byłoby to jednak całkiem słuszne. Socjalizm nie umarł bowiem bezpotomnie. Wszak z jednej (ekonomicznej) strony jego idea odżywa pod różnymi postaciami państwa opiekuńczego, o znacznej presji fiskalnej, rozbudowanym interwencjonizmie państwa w sferę prywatną i z pewnymi elementami centralnego sterowania gospodarką (etatyzm), a także złożonego systemu redystrybucji produktu krajowego. Socjalizm odżywa przeto we wszelkich przejawach hipertrofii państwa i jego próbach daleko idących prób zaprowadzania społecznej „sprawiedliwości”. Wprawdzie ostatnimi czasy niemal wszystkie – także te najzamożniejsze – państwa z modelu „opiekuńczego” się wycofują, ale wciąż pozostaje on postulatem wielu lewicowych środowisk, nadal utrzymuje się wiara, że stopień realizacji owego modelu jest wyznacznikiem wszelkiego „postępu” ekonomicznego i politycznego. Z drugiej natomiast strony (kulturowo-społecznej), socjalizm odżywa pod postacią polityki obyczajowej zwróconej przeciw tradycyjnym (chrześcijańskim) wartościom moralnym,  oraz pojęciu prawdy obiektywnej, przeciw instytucji religii czy utrwalonym zwyczajom i normom zachowania. Jest to wynik ekstrapolacji pojęć „równości” i „sprawiedliwości” na sferę kultury – wszyscy mają mieć wszak „tyle samo” racji i nikt nie może uważać, iż ma jej więcej od innych, wtedy bowiem staje się „autorytarystą” bądź nawet „faszystą” – szkodliwym i niebezpiecznym elementem w ciele społeczeństwa, usiłującym w nieuprawniony sposób narzucić swoją wizję rzeczywistości pozostałym jego członkom. Tradycja i wyrosłe na jej gruncie instytucje roszczą sobie bowiem – zdaniem lewicy oraz liberałów – nadmierne i nieuzasadnione żądania wpływania na całokształt życia społecznego, żądają dla siebie swoistego monopolu na prawdę – i dlatego winny być urzędowo zwalczane przez „neutralne światopoglądowo”, „świeckie” (czyli w gruncie rzeczy hołdujące ideologii liberalnej) państwo. Tak oto, na gruncie kulturalno-społecznym, w przedziwny sposób doszło do – co najmniej taktycznego – sojuszu pogrobowców socjalizmu i współczesnych lewicujących liberałów (zapatrzonych bezrefleksyjnie w Zachód, a niepomnych, że ten ostatni jest nieuchronnie politycznie naiwny  – jeśli chodzi o idee lewicowe i ich długofalowe skutki – ponieważ nie doznał okropieństw sowietyzacji i realnego socjalizmu). Wspólnym mianownikiem okazały się: wrogość względem wszelkiej tradycji, z czego wypływają antyklerykalizm, antyreligijność, niechęć (czasem wręcz nienawiść) wobec wspólnoty narodowej i państwa narodowego (internacjonalizm i ojkofobia), moralny i obyczajowy permisywizm, skłonność do inżynierii społecznej sprawowanej przy pomocy rozbudowanego prawodawstwa regulującego najprostsze sprawy życia codziennego, a także postulaty zaprowadzenia cenzury („antyfaszystowskiej”), zwanej współcześnie zasadą politycznej poprawności. Z tej ostatniej zaś – i to również zbliża liberałów do dawnych komunistów – rodzi się pewien  niezwykle charakterystyczny rodzaj bełkotliwej i zaciemniającej rzeczywistość nowomowy, „mowy miłości”, składającej się w miarę możności z samych (jakby to ujął Richard Weaver), w istocie pustych znaczeniowo God-terms. Tak też socjalizm i liberalizm, mając jednego przodka – rewolucję francuską – pozostawiły też wspólne w znacznej mierze, i tę samą obarczone skazą, potomstwo. I potomstwo to stanowczo odrzuca św. Jan Paweł II, który słusznie zauważał w tym kontekście:

„Totalitaryzm rodzi się negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posłuszeństwo której człowiek zdobywa swą pełną tożsamość, to nie istnieje też żadna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki między ludźmi. Istotnie, ich klasowe, grupowe i narodowe korzyści nieuchronnie przeciwstawiają jednych drugim. Jeśli się nie uznaje prawdy transcendentnej tryumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści i własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych. Wówczas człowiek jest szanowany tylko na tyle, na ile można się nim posłużyć do własnych, egoistycznych celów”[10]. 

Wydaje się jednak, iż w chwili obecnej widma etatyzmu i państwa (nad)opiekuńczego (w sferze socjalno-finansowej) nie stanowią tak znacznego zagrożenia ani dla podmiotowości ludzkiej, ani dla funkcjonowania konkretnych państw. Z dużo większymi niebezpieczeństwami wiąże się kapitalizm i to kapitalizm nowy – nie produkcyjny, „fabryczny” ale czysto finansowy, kapitalizm banków i „białych kołnierzyków” – i jemu właśnie należy przyjrzeć się z największą uwagą, zwłaszcza w konteście jego przyjęcia z nieskrywanym, a bezkrytycznym, entuzjazmem przez państwa pokomunistyczne, w tym również Polskę. Przez całe lata dziewięćdziesiąte ubiegłego wieku i pierwszą dekadę obecnego system kapitalistyczny postrzegano na tych obszarach jako cudowne panaceum na wszystkie patologie życia gospodarczego (a w konsekwencji społecznego), symbolizowane przez indolencję późnego PRLu. Nie dostrzegano, bo też i nie chciano dostrzegać, związanych z nim zagrożeń, każdy element jego krytyki traktując jako wyraz tęsknoty za „komuną” lub po prostu przejaw życiowego nieudacznictwa i nieróbstwa. Trzeba przyznać, iż Papież-Polak wykazał się wielką i dalekowzroczną przenikliwością, gdy już w swej encyklice z 1991 roku tak wyraźnie dostrzegł niebezpieczeństwa kapitalizmu, które z pełną jaskrawością ujawniły się dwie dekady później. W swej analizie naucznia naszego Ojca Świętego Maciej Zięba wskazuje zatem słusznie:

„Papież ukazuje dwie odmienne wersje współczesnego kapitalizmu. Jedną, pozytywną, w której wolny rynek może być miejscem chrześcijańskiego zaangażowania i świadectwa, oraz drugą, w której absolutyzuje się wolność ekonomiczną, a życie gospodarcze odrywa od oceny etycznej. Papież ukazuje więc, zwłaszcza w pierwszej części encykliki zagrożenia 'dzikiego', 'pierwotnego' kapitalizmu”[11]. Nie tylko o dawny XIX wieczny kapitalizm jednak chodzi, ale także – a może nawet w szczególności – także właśnie ten najbardziej współczesny. Dlaczego? Ojciec Zięba wyjaśnia:  

„Dzisiejszy kapitalizm sprzyja bowiem powstawaniu społeczeństwa konsumpcyjnego. Człowiek może być w nim potraktowany jako homo oeconomicus, którego wartość określają wyłącznie jego możliwości produkcyjne oraz konsumpcyjne.Sam zaś może traktować siebie w sposób hedonistyczny jako 'zespół doznań' i 'powierzchownych satysfakcji', a więc uznając za cel swego życia posiadanie jak największej liczby jak najprzyjemniejszych doświadczeń. Kapitalizmowi grozi również absolutyzowanie produkcji, konsumpcji i własności oraz bałwochwalcza postawa wobec wolnego rynku, ślepa wiara, że jest to mechanizm samoczynnie rozwiązujący wszystkie istotne problemy, wiara, będąca wynikiem wyznawania ideologii kapitalizmu”[12].

Otóż właśnie. Niebezpieczeństwo tkwi w samej istocie modelu wolnorynkowego. W wersji ideowej miał on po prostu gwarantować możliwie najszerszy dostęp do podstawowych dla życia dóbr. Z biegiem jednak czasu okazało się, iż odwołuje się on – by zwiększyć popyt, a tym samym możliwe zyski –  do ludzkiej zachłanności i pożądliwości. Wielcy gracze rynkowi rozpalają do „białości” pragnienia dóbr, sugerując (za pośrednictwem sfery medialnej) ich konieczny związek ze stanami szczęśliwości i zadowolenia. Za sprawą tychże samych mediów (w znacznej mierze za dzięki sztucznie kreowanemu zjawisku „mody”) generują również pragnienia nowe, iluzoryczne w tym sensie, iż nie służące ani przetrwaniu, ani rozwojowi duchowemu, a jedynie ulotnym przyjemnością czy prymitywnie i płytko pojętym procesom autokreacji. Kapitalizm oczywiście ani chciwości ani pożądliwości nie stworzył – ale niewątpliwie je „zalegalizował”, ich posiadanie, wyrażanie i zaspokajanie uczynił probierzem szczęścia, więcej nawet – człowieczeństwa! „Spełnij swoje marzenia i bądź sobą!” – ten okrzyk i nakaz nieustanie rozbrzmiewa w uszach człowieka współczesnego. A w istocie jest on przecież jawnie diaboliczny: wzywa wszak wprost do „wewnątrzświatowego” samozbawienia i rozbudowy „ego”, które – najpewniej – jest bodaj najpotężniejszą przegrodą między duszą a Bogiem. Ojciec Autor Ekonomii papieskiej jest świadom tych niebezpieczeństw, stąd uznaje – za Ojcem Świętym – refleksje nad systemem gospodarczym za domenę teologii moralnej. Zakłada również, iż człowiek może panować nad sobą i nie popadać w nadmierną cupiditas, a tym samym z umiarem korzystać z ekonomicznych dobrodziejstw (dostępności dóbr) kapitalizmu, bez popadania w konsumeryzm i duchowe zniewolenie niezaspokajalnymi zachciankami. Czy tak jest istotnie? Trudno orzec. Oby. Ja jednak takiej pewności nie mam. To, co obserwuje wokół siebie nie nastraja mnie optymistycznie. Porządek ekonomiczny zdaje się bowiem królować samowładnie. Zanika prawdziwe życie polityczne (pojmowane jako refleksja nad naturą dobra wspólnego i sposobami jego osiągnięcia), na rzecz ekonomicznie optymalnego zarządzania. Gwałtownie pogłębia się rozwarstwienie społeczne na tle ekonomicznym, co wywołuje wzrost napięć i rozpad więzi społecznych. Takie dziedziny życia, które nigdy nie powinny stać się domeną wolnego rynku, jak na przykład nauka, służba zdrowia, edukacja, sztuka, a nawet rodzina i religia, są zmuszone do uczestnictwa w jego regułach i w jego rywalizacji uczestniczyć – z jak największą szkodą dla siebie, czyli dla kultury, która przecież jako jedyna ratuje nas od cywilizacyjnej katastrofy. Trudno uwierzyć w ludzką wstrzemięźliwość i opamiętanie, kiedy wszystko w dokolnym świecie krzyczy aby je właśnie czym prędzej porzucić.

Kolejną kwestią szczegółową omawianą w Ekonomii papieskiej jest problem demokracji: w jakim mianowicie stosunku do niej pozostaje nauczanie Kościoła?

Jest to problem dość złożony. Po pierwsze bowiem, Kościół w swym nauczaniu nie rozstrzyga zaganienia idealnego systemu politycznego, podobnie jak powstrzymał się od jednoznacznych rozstrzygnięć w zakresie pożądanego modelu gospodarzczego. I tak, w Katechizmie czytamy:

„Różne ustroje polityczne są moralnie dopuszczalne pod warunkiem, że dążą do prawdziwego dobra wspólnoty, która te ustroje przyjmuje. Ustroje, których natura jest sprzeczna z prawem naturalnym, porządkiem publicznym i podstawowymi prawami osób, nie są w stanie urzeczywistnić dobra wspólnego narodów, którym zostały narzucone”(KKK 1901).

Ojciec Zięba, odwołyując się do nauczania św. Jana Pawła II oraz pomny straszliwych doświadczeń XX wieku zakłada jednak dość zdecydowanie, iż najlepszym, co nie znaczy doskonałym, system politycznym jest demokracja. Mówi o tym wprost: „Ustrój, który spełnia wymagania katolickiej nauki społecznej (co nie znaczy, że jest to jedyna akceptowalna możliwość), to demokratyczne państwo prawa i społecznie wrażliwa wolna gospodarka, w którym to ustroju – zwłaszcza dzięki zasadzie pomocniczości – umacniana jest podmiotowość społeczeństwa, czyli społeczeństwo obywatelskie”[13]. Jakie inne „akceptowalne możliwości” można by tu pomyśleć? – o tym autor już nie wspomina. Czy chodzi o zaistniałe już ustroje czy też jakieś wyobrażone, przyszłe? Tego nie wiemy. Z całą pewnością jednak autor żywi słuszną i uzasadnioną nieufność wobec wszelkiego autoramentu projektów apriorycznych i utopijnych. Aż nazbyt dobrze bowiem wiemy, czym kończą się próby odgórnego wdrażania ustrojów polityczno-gospodarczych: nie uwzględniając nigdy wszystkich zmiennych (których dotąd przecież nie znamy) z konieczności są one ułomne i wiodą do kryzysów lub nawet katastrof. Przeto godne zaufania są tylko modele „naturalne”, to znaczy wyrosłe na społecznym i kulturowym gruncie konkretnej wspólnoty w toku jej dziejowego rozwoju. O jakie więc „akceptowalne możliwości” chodzi? Rządy autorytarne – ale oparte na rzeczywistym (moralnym i duchowym) a nie wymuszonym autorytecie? Monarchia łagodzona konstytucją i ciałami pośredniczącymi? Demokracja, ale ograniczona stosownymi cenzusami wyborczymi, na przykład wieku, wykształcenia czy stanu posiadania? Nie idzie tu wszakże o tworzenie political fiction, ale odwagę namysłu nad tym, co stanowić może najpoważniejsze wyzwanie nadchodzących dekad. Nad tymi kwestiami trzeba byłoby się poważnie zastanowić – skoro roztropnie namysł się dopuszcza.  Tym bardziej, że system demokratyczny – podobnie jak model wolnorynkowy – ostatnimi czasy w bolesny i budzący coraz większy niepokój sposób zaczyna objawiać swoje słabości, czy wręcz patologie. I znów trzeba przyznać, iż doskonale ich zarysowujące się dopiero widmo dojrzał Papież-Polak. W Centesimus Annusprzestrzega on bowiem: „Nie może zaś demokracja sprzyjać powstawaniu wąskich grup kierowniczych, które dla własnych, partykularnych korzyści albo dla celów ideologicznych przywłaszczają sobie władzę w Państwie”[14]. Oto więc zagrożenie pierwsze – swoista „oligarchizacja”. Wybory polityczne obywateli stają się pozorne ponieważ i tak przebiegają tylko pomiędzy wielkimi grupami interesów – reprezentowanymi politycznie i medialnie „oligarchiami”. Wybiera się więc jedynie pomiędzy r różnymi koteriami finansowej „arystokracji” – przy czym wszystkie one jednako odległe są od ideału urzeczywistniania dobra wspólnego. To więc trochę tak jakby wmawiać XVII wiecznemu chłopu, że jest wolny, bo może głosować czy jego czworaki będą należeć do Lubomirskich czy, dajmy na to Wiśniowieckich (tyle, że przynajmniej niektórzy przedstawiciele tych starych rodów rzeczywiście mieli na uwadze dobro wspólne). Tak czy inaczej – wolność demokracji staje się w ten sposób iluzoryczna. Staje się swoistym, uśmierzającym niepokój i gniew,„opium dla mas”, feerycznymi igrzyskami, mającymi odwrócić ich uwagę od rzeczywistego zniewolenia dokonywanego przez instytucje finansowe i uległe im, a równoczesnie rozrastające się państwo; ostatecznie staje się ona czymś niewiele więcej niż żałosnym, medialnym cyrkiem, kierowanym do masy skołowanych informacyjnym szumem obywateli. W szczególnie jaskrawy sposób, cała smutna fasadowość demokracji została obnażona ostatnio podczas kampanii prezydenckiej w USA. Ale problem jest oczywiście natury ogólnej.  

To jednak nie koniec kłopotów z demokracją. Kolejnym bowiem problemem z nią związanym jest jej ideologiczne usytuowanie, to które współcześnie, za sprawa swych teoretyków i zwolenników, obrała; bardzo silne usytuowanie dodajmy, i to wbrew własnym deklaracjom o swej światopoglądowej neutralności. Św. Jan Paweł II zauważa w tym kontekście:

„Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej. W związku z tym należy zauważyć, że w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”[15].

Tak oto stajemy tu wobec problemu dla demokracji fundamentalnego, bo przynależącego do samej jej natury. Jest ona systemem nieustannych negocjacji, podejmowanych w imię wypracowania politycznego kompromisu. Ten zaś zostaje osiągnięty, gdy pozyskuje się uprawnioną większość dla proponowanego rozwiązania. Mechanizm ten zakłada więc, iż członkowie politycznej wspólnoty są w stanie rezygnować z części „swojej” prawdy w imię wyższej racji – ładu politycznego. Domyślnie oznacza to, iż wszystkie „prawdy” w demokracji winny być „prawdami” względnymi, negocjowalnymi, skłonnymi poddać się koniukturze politycznej. Ktoś kto ma inny do prawdy stosunek z konieczności ma poważne problemy z dostosowaniem się do modelu demokratycznego. W szczególności dotyczy to Kościoła, który z istoty swej jest depozytariuszem prawdy ostatecznej i wiecznej. W rezultacie, pole możliwych negocjacji poważnie się tutaj kurczy, a zwiększa z kolei obszar potencjalnego konfliktu pomiędzy świadomością religijną i sumieniem a wymogami politycznej skuteczności działania. W rezultacie powstaje, jak wiemy, mocno chwiejny – miejscami bez mała wewnętrznie sprzeczny – a i tak niezbyt skuteczny model chadecki. Albo też następuje swoista „gowinizacja”, skutkiem której jest całkowite zerwanie związku między „prywatną” religijnością, a zewnętrzną aktywnością polityczną. Tak czy inaczej, nie powinno dziwić, iż teoretycy i piewcy demokracji moralnych i religijnych „absolutystów” nie lubią i chętnie głoszą tezę o ich szkodliwości dla instytucji demokratycznych.

Nasz Papież, a za nim omawiający jego poglądy Maciej Zięba, zakładają jednak, iż pomiędzy życiem prawdziwie chrześcijańskim a uczestnictwem w demokratycznym ustroju nie musi być konfliktu. Stawiają oni wszakże pewien warunek: demokracja powinna być oparta i czerpać swą prawomocność z czego innego niż ona sama: z jakiegoś powszechnie podzielanego, choć niewywodliwego z niej systemu zasad i wartości. W pewnym sensie (na co nie chcą w żadnym razie przystać liberalno-demokratyczni „radykałowie”) musi być ona służebna wobec tego, co nie wypływa z jej istoty – wobec „antropologicznego minimum”[16], czyli pakietu założeń wstępnych, a nieodzwonych do tego, by demokracja nie przerodziła się w jawną bądź zakamuflowaną tyranię. „Społeczeństwo bowiem – wyjaśnia Zięba – które nie uznaje żadnej prawdy i troszczy się jedynie o swą wolność, przekształca się w zbiór monad, automatycznych, niepowiązanych ze sobą indywiduów, a społeczna anarchia […] nieuchronnie – co przekonująco opisują liczni myśliciele, począwszy od Platona – wiedzie ku powstaniu tyranii”[17]. A zatem demokracja aksjologicznie nienormowana wiedzie do swojego przeciwieństwa – czyli sama się znosi. Problem jednak w tym, iż nie ma sposobu by skłonić wszystkich (czy choćby większość) uczestników demokratycznej wspólnoty do przyjęcia tegoż minimum. W praktyce, takie jego założenia jak to, iż „racją istnienia wspólnoty politycznej jest budowanie dobra wspólnego”[18], są niejasne i wysoce dyskusyjne – bo przecież jest wiele koncepcji dobra wspólnego, a jeszcze niektórzy uczestnicy życia politycznego z pewnością z takim założeniem w ogóle się nie zgodzą, twierdząc raczej, że „racją budowania wspóloty politycznej jest dobro jednostek” albo „realizacja najwiekszego możliwego zakresu wolności” (bez względu na to jak problematyczne są to założenia). I co im zrobić? Nic. Demokracja inne opcje dopuszcza, nawet te jawnie wrogie kulturze, religii czy moralności. Musi je tolerować, także wtedy, gdy ich społeczna i kulturalna szkodliwość jest doskonale widoczna. I to, z punktu widzenia Kościoła stanowi poważną trudność.

                                                                       ***

Tak oto rysują się fundamentalne trudności związane zarówno z wolnym rynkiem, jak i demokracją. Czyli, w rezultacie, niemal z całym dzisiejszym światem (przynajmniej tym euroatlantyckim), który przez mechanizmy rynkowe i demokratyczne w ogromnej mierze jest wyznaczany i sterowany. Czy istnieją jakieś sposoby rozwiązania czy „obejścia” tych problemów? Autor Ekonomii papieskiej wyraźnie, choć nienatarczywie, sugeruje, że owszem, jest wyjście – może nie „trzecia droga”, ale takie sposoby myślenia i politycznego działania, które zdają się adekwatne dla katolickiego obrazu świata, a równocześnie uwzględniają realne, rządzące dzisiejszą rzeczywistością mechanizmy ekonomiczne i społeczne (a zatem są nieutopijne). Chodzi mianowicie o projekt ordoliberalizmu.

Ordoliberalizm jest nurtem refleksji społeczno-politycznej oraz gospodarczej, podjętej i opracowanej w największym dotąd stopniu (a również w największym zakresie urzeczywistnionej w praktyce) w czasie powojennej odbudowy zachodnich Niemiec. Ojcami orodoliberalizmu byli myśliciele z rozmaitych dziedzin, zjednoczeni jednak wokół jednego celu, jakim było podniesienie Niemiec z moralnej, politycznej i gospodarczej zapaści, będącej skutkiem przegranej wojny oraz związanych z nią zniszczeń. Był to więc projekt szeroko zakrojony, przygotowywany przez całą grupę uczonych najróżniejszych dyscyplin – nie zaś wąsko i redukcjonistycznie ekonomiczny. Wśród nich Maciej Zięba wymienia, jako najważniejszych m.in. filozofa Wilhelma Röpke, ekonomistę Waltera Euckena czy prawnika Franza Böhma. Choć wywodzący się z rozmaitych tradycji intelektualnych i odwołujący się do różnych teorii i szkół, myśliciele ci przyjęli jednak to samo rozpoznanie jako punkt wyjścia ich projektu: „Podstawową zasadą przyjmowaną przez myślicieli ordoliberalnych była konstatacja, iż w żadnej dziedzinie życia nie można ignorować faktu, że egzystencja ludzka ma wymiar duchowy, a stąd każdy człowiek jest obdarzony transcendentną godnością”[19]. To właśnie brak owego odniesienia i uznania tej zasady spowodował pojawienie się i upowszechnienie jednej z największych bolączek współczesności: ekonomizmu, który – jak wyjaśnia Röpke – „wszystko jednostronnie ze stanowiska momentu ekonomicznego i materialnej produktywności osądza i który ten materialno-gospodarczy pierwiastek czyni biegunem, wokół którego świat się obraca, a to wszystko od niego wyprowadzając i wszystko mu, jako jedyny środek do celu wiodący, podporządkowując”[20]. Tenże autor dodaje również: „Panowaniu zasady rynkowej są tedy postawione pewne określone, w naturze ludzkiej leżące granice i tak jak demokracja musi wykazywać istnienie sfer wolnych od ingerencji państwa, jeśli nie ma zwyrodnieć do stanu najgorszej despotii, tak i w gospodarce rynkowej muszą być sfery wolne od rynku: sfera wspólnoty i czystego oddania, sfera samozaopatrzenia, sfera drobnych codziennych stosunków, sfera państwa i gospodarki planowej”[21]. Ekonomia musi zatem znaleźć się pod czujną kontrolą filozofów, socjologów, odpowiedzialnych polityków, a także duchownych. Oddanie ekonomii w ręce jedynie ekonomistów (a już szczególnie neoliberałów) jest tak samo niebezpieczne i karkołomne, jak oddanie całej władzy nad wojskiem generałom. Kontrola ta nie ma jednak służyć „ręcznemu sterowaniu”, czy, tym bardziej, wdrażaniu jakichś wydumanych i utopijnych projektów, ale niedopuszczaniu do hipertrofii ekonomicznego Lewiatana oraz „połykaniu” przezeń kolejnych sfer prywatnego i społecznego życia. Chodzi zatem o umiejętne wspomaganie, tego, co wspomóc trzeba i zapobieganie tendecjom destrukcyjnym. Mechanizmy ekonomiczne nie mogą naruszać wartości, które jednozgodnie uznajemy za fundamentalne, bo konstytutywne dla człowieczeństwa. Istnieje bowiem – choć nie zawsze wyraźnie go dostrzegamy – pewien naturalny (w sensie ustanowienia przez Boga) porządek – i ład ów musi zostać odszukany i zrealizowany. Dlatego Maciej Zięba powiada: „Dla ordoliberałów ideałem był ordo universi – przejęta od św. Tomasza, na którego się często powoływali, 'idea naturalnego porządku zamierzonego przez Boga, a tworzonego przez ludzi'”[22]. I dalej: „zdaniem orodoliberałów tylko wolna gospodarka może być prawdziwie społeczna, skutecznie rozpoznawać realne społeczne potrzeby, a potem odpowiadać na nie. Zarazem jednak musi być ona częścią struktury wyższego rzędu, uwzględniającej osobowy charakter człowieka oraz różne wymiary życia społecznego. […] Do tych podstawowych wartości, na których opiera się porządek państwa Theo Waigel zalicza zasady: personalizmu, solidarności i pomocniczości, które pozwalają przezwyciężać napięcia między wolnością a równością”[23].

Tak więc tym tropem podążają sugestie ojca Zięby co do optymalnego modelu społeczno-gospodarczego. Podkreśla on przy tym, że również Jan Paweł II chętnie czerpał z refleksji i doświadczeń ordoliberałów (czego świadectwem jest właśnie słynna encyklika Centesimus annus), formułując wskazówki i przestrogi dla polityków, rządców tego świata, ale także zwykłych katolików – pracowników i pracodawców. Czy jednak model ordoliberalny ma dziś jakiekolwiek szanse urzeczywistnienia? Czy istotnie przebić się on może przez splątane w gęstą sieć interesy wielkich tego świata: polityków, prezesów korporacji, ministrów, członków zarządów funduszy, potężnych giełdowych graczy, dyrektorów firm i holdingów i innych „rządców świata tych ciemności”? Wszak św. Jan nauczał, iż: „Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata” (1 J 2,16). Czy zatem każdy pojedynczy człowiek jest w stanie poskromić pożądliwość i zachłanność swego serca, okiełznać wewnętrzne demony? Komu jednak miałoby zależeć na radykalnej przemianie społeczno-ekonomicznego świata, w kierunku bardziej ludzkim, personalistycznym, skoro coraz to większe rzesze ludzi nie przymują do wiadomości transcendentnego celu człowieka? Gdzie szukać roztropności, wiary i powściągliwości, gdy niemal wszystko w świecie zdaje się nas popychać właśnie ku szaleństwu, niewierze w wyższy porządek, ku rozpasaniu hedonizmu?

Pomóc tu może – jeżeli w ogóle jeszcze cokolwiek – to tylko ogromny wysiłek na polu kultury: powstrzymanie jej atrofii, pełzającej barbaryzacji, staczaniu się w najpodlejsze ludyczne formy, strojące się w szaty „upowszechniania”. Tylko swoista praca u podstaw, podejmowana na wszystkich szczeblach i we wszystkich obszarach życia społecznego, może zahamować pogłębiający się upadek. Jedynie przywrócenie bezwzględnego prymatu kultury – zbudowanej na wartościach wyższych – nad rzeczywistością ekonomiczną, może uratować świat europejski i chrześcijański, taki, jaki kształtował się przez ostatnie dwa tysiące lat. Papież -Polak był tego w pełni świadom gdy powiadał:

„W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających w kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych”[24].

Problem jednak w tym, że by taka praca mogła się udać, najpierw samą kulturę oraz edukację należałoby uwolnić z rynkowego kieratu. Kultura wysoka i solidna edukcja są bowiem na ogół nierentowne – wiele wymagają, a to, co dają nie zawsze jest przekładalne na szybkie i wymierne zyski. Inwestycje to subtelne i długoterminowe, przejawiające się częstokroć najpierw w tym, co wewnętrzne i niewidzialne. A któż dziś chce czekać? Dlatego obecnie to raczej nauczyciele i twórcy schlebiać muszą wątpliwym upodobaniom i zachciankom edukujących się oraz konsumentów „kultury”, która ze swej strony koniecznie musi być „lekkostrawna”, łatwa i koniecznie rozrywkowa. Muszą się do nich dostosowywać, jeśli chcą liczyć na przychylność wydawców, zwierzchników i sponsorów. Miast więc „podciągać” innych ku sobie, sami pikują w dół, tracąc tym samym rację bytu jako wychowawcy ludzkości – jej przwodnicy i mistrzowie. Nie wiem doprawdy jak możnabyłoby wybrnąć z tych pułapek. Prawdę mówiąc sądzę, że zmierzamy ku katastrofie, my – jako kultura Zachodu, a w dalszej kolejności także i reszta ludzkości. Nie chcemy i nie potrafimy się uczyć, nie jesteśmy władni wyciagać wniosków z przeszłych katastrof. Na tym polega, jak przypuszczam – między innymi – efekt grzechu pierworodnego, którego szkaradny garb ludzkość wciąż wlecze. Racje miał tedy chyba Leon XIII, gdy powiadał w Rerum novarum:  

„Boleść i cierpienie stanowią zatem dolę ludzką, a choćby wszystkich doświadczali i próbowali ludzie środków, żadna siła i żadna teoria nie potrafią wyrugować tych przykrości do szczętu z życia ludzkiego. Ci zaś, którzy zapewniają, że to potrafią i którzy biednej ludzkości obiecują życie wolne od wszelkiej boleści i trudu, natomiast pełne pokoju i trwałych rozkoszy, ci oszukują lud i przygotowują mu zasadzkę, kryjącą w sobie większe jeszcze od obecnych nieszczęścia”[25].

Natomiast w Katechizmie odnajdziemy słowa jeszcze mocniejsze:

„Kościół wejdzie do Królestwa jedynie przez tę ostateczną Paschę, w której podąży za swoim Panem w jego Śmierci i Jego Zmartwychwstaniu. Królestwo wypełni się więc nie przez historyczny tryumf Kościoła zgodnie ze stopniowym rozwojem, lecz przez zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła, które sprawi, że z nieba zstąpi Jego Oblubienica. Tryumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK 677).

Nieraz myślę, iż owa Pascha już się rozpoczęła, choć wielu tego nie dostrzega i nadal bawi się dobrze, a nawet roi o jakimś postępie. Nie widzę możliwości zreformowania człowieka i społeczeństwa, które dziś on tworzy. W każdym razie nie jest to chyba możliwe przy użyciu przyrodzonych, czysto ludzkich środków. Historycznego tryumfu – jak słyszeliśmy – wszak nie będzie. Co nie oznacza, iżbyśmy mieli nie pracować z całych sił, by ograniczać w świecie ilość cierpienia i zła. Na swoją miarę, z pokorą i cierpliwością – pracować należy. Pracować i modlić się, ora et labora, i chronić do końca okruchy tego, co dobre i piękne. A może zlituje się Bóg i – nim jeszcze zagrzmią trąby – pozwoli nam zakosztować innego, spokojniejszego, oddanego nadprzyrodzonym celom życia. Może pojawi się jeszcze nowy św. Benedykt, który na gruzach chylącego się  ku upadkowi (niczym niegdyś Cesarstwo Rzymskie) zachodniego świata zbuduje odnowioną i mądrzejszą gorzkimi doświadczeniami kulturę i cywilizacje chrześcijańską. A dzięki temu pozwoli zawrócić ze ślepej drogi, na którą cywilizacja Zachodu nieszczęśnie i samobójczo zbłądziła.     

Prof. Bartosz Jastrzębski

[1]    M. Zdziechowski, op. cit., s. 443–444.

[2]    Leon XIII, Rerum Novarum, Wrocław 1996, s. 18-19.

[3]    Leon XIII, Rerum Novarum, Wrocław 1996, s. 12-13.

[4]    Ibidem, s.4.

[5]    Ibidem, s. 29.

[6]    Jan Paweł II, Centesimus Annus, Wrocław 1991, s. 25.

[7]    Ibidem, s. 28.

[8]    Ibidem, s. 51.

[9]    M. Zięba, Ekonomia papieska. Kościół – Rynek – Demokracja, Kraków 2016, s. 145-146.

[10]  Jan Paweł II, Centesimus Annus, op.cit., s. 91.

[11]  M. Zięba, Ekonomia papieska…, op.cit., s. 95.

[12]  Ibidem, s. 96.

[13]  Ibidem, s. 269.

[14]  Jan Paweł II, Centesimus annus, s. 92-93.

[15]  Ibidem, s. 93.

[16]  To, co się na owo minimum składa, ojciec Zięba omawia w rozdziale pt. Antropologiczne minimum wspólnoty demokratycznej. (s. 201-214)

[17]  Ibidem, s. 309.

[18]  Ibidem, s. 203.

[19]  Ibidem, s. 254.

[20]  W. Röpke, Kryzys społeczny czasów obecnych, cyt. za: ibidem, s. 255.

[21]  Ibidem.

[22]  Ibidem, s. 254-255.

[23]  Ibidem, s. 258. Przystępne, acz dokładne, omówienie podstawowych zasad ordoliberralizmu znajdziemy na str. 251-277.

[24]  Jan Paweł II, Centesimus annus, op.cit., s. 74.

[25]  Leon XIII, Rerum novarum, op.cit., s. 16.

Kategoria: Inni autorzy, Kultura, Myśl, Publicystyka, Religia