Prof. Jacek Bartyzel: Faustino da Madre de Deus: portugalski myśliciel kontrrewolucyjny

Kontrrewolucja w XIX-wiecznej Portugalii kojarzy się przede wszystkim z konfliktem zbrojnym pomiędzy tradycjonalistami i legitymistami a liberałami, którego kulminacją była tzw. Wojna Dwóch Braci [Guerra dos Dois Irmãos] w latach 1831–1834, czyli liberalnego Dom Pedra (Piotra IV) i tradycjonalistycznego Dom Miguela (Michała I), wygrana przez tego pierwszego dzięki militarnemu wsparciu z zagranicy (Wielkiej Brytanii i Hiszpanii). Jednakowoż kontrrewolucja portugalska to również – trwająca znacznie dłużej niż wojna – „bitwa książek”, w której wzięło udział wielu wybitnych myślicieli, niestety mało znanych poza Portugalią (a w Polsce zgoła w ogóle nieznanych), zapewne z powodu małej popularności w Europie języka portugalskiego i peryferyjnego położenia tego kraju, który imperialną świetność utracił już bardzo dawno temu.

Jedną z najbardziej tajemniczych postaci kontrrewolucji portugalskiej¹ był oficer marynarki i nawrócony eksmason Faustino da Madre de Deus² (1770/1773?–1833). Rąbka tajemnicy uchylił nieco sam w przedmowie do swego dzieła Narody i królowie, charakteryzując się jako „prawdziwy i bezstronny rojalista”, który padł ofiarą (bliżej nieokreślonych zaniedbań) w karierze wojskowej w marynarce wojennej, a 31 maja 1823 roku wstąpił do Armii Rojalistycznej i pomaszerował z nią do Vila Franca³. Nieco więcej szczegółów dorzuca autor jego biogramu w Portugalskim Słowniku Bibliograficznym z 1859 roku, Inocêncio Francisco da Silva⁴, który podaje, że Madre de Deus był uczniem Kolegium św. Łukasza, którego matematyki uczył słynny profesor José Anastácio da Cunha. Po rozpoczęciu służby wojskowej w marynarce dosłużył się stopnia podporucznika albo pierwszego porucznika, z której podobno zrezygnował z powodu wspomnianych wyżej zaniedbań. Następnie uczył w szkołach wyższych i domach prywatnych filozofii i matematyki. To od tego autora pochodzi informacja, że w młodości należał do masonerii, ale później nie tylko ją porzucił, lecz również zwalczał. Do końca życia mieszkał w parafii św. Tomasza w Lizbonie, gdzie zmarł na cholerę w czerwcu 1833 roku. Kilka uściśleń wprowadził XX-wieczny historyk kontrrewolucji portugalskiej z kręgu Integralizmu Luzytańskiego, Fernando Campos (1891–1958), który za najbardziej prawdopodobną datę urodzenia Deusa uznał rok 1773. Madre de Deus ukończył studia matematyczne w Królewskiej Akademii Marynarki, na pokład okrętów Marynarki Królewskiej wstąpił jako ochotnik 17 kwietnia 1794, stopień porucznika osiągnął 6 kwietnia 1796, a jego rezygnacja została skutecznie rozpatrzona 29 maja 1807 roku; Campos, przeglądając księgi metrykalne parafii św. Tomasza w Lizbonie, nie znalazł jednak żadnej wzmianki o zgonie Deusa w 1833 roku.

Ostatecznie Madre da Deus stał się ważnym teoretykiem kontrrewolucji jako płodny autor osiemnastu tekstów, zarówno prozą, jak i wierszem, które badacz jego myśli, Armando B. Malheiro da Silva, dzieli⁵ na trzy okresy: inwazji francuskiej (1807–1811), rewolucji z Porto i Abrilady (1820–1824) oraz panowania Michała I (1828–1833). Najważniejsze z nich to: Epístola a Sua Alteza Real o Senhor D. João, Príncipe do Brazil e Regente de Portugal (Lisboa 1808), Elogio á Nação Britanica, Dedicado ao Ill.mo e Exc.mo Senhor Sydnei Smith (Lisboa 1808), Monumento de Gratidão, que Portugal Consagra ao Excellentissimo Lord Visconde Wellington (Lisboa 1811), Congratulação de Portugal no Dia 1 de Maio, Anniversario do Excellentissimo Lord Conde Wellington (Lisboa 1812); Epístola à Nação Franceza, na qual se demonstrâo os subversivos principios das constituições modernas, e se prova que a Maçonaria tem sido a authora, e directora da Revolução de Portugal (Lisboa 1823), A Constituição de 1822 comentada e desenvolvida na prática (Lisboa 1823), O Combate dedicado ao Serenissimo Senhor D. Miguel, Infante de Portugal, ou a declaração e protesto das Cortes Extraordinarias (Lisboa 1823), Os Povos e os Reis. Opusculo offerecido aos Portuguezes (Lisboa 1825), Justificação da dissidência portugueza contra a Carta Constitucional (Lisboa 1828), Absurdos civis, políticos e diplomaticos (Lisboa 1828), Notas pertencentes ao opusculo intitulado Os Povos e os Reis (Lisboa 1828), Poucas palavras sobre Garrett (Lisboa 1829), A Revolução e Portugal (Lisboa 1832), Cathecismo Civil para o uso da mocidade (Lisboa 1832) i O Manifesto da Facção Revolucionária destruído inteiramente com suas próprias doutrinas e diplomas que allega (Lisboa 1832).

W czterech poematach napisanych w czasie inwazji francuskiej, pomiędzy 1808 a 1812 rokiem, będących pochwałą luzytańskiej odwagi, Madre de Deus daje wyraz wiernej tęsknocie [fidelidade saudosa] za nieobecnym królem, który będzie wychwalany przez narody i zajmie tron najlepszy na świecie pośród wiernych serc swoich dzieci⁶; składa również wylewne podziękowania Anglii i bohaterskiemu Wellingtonowi za pomoc w obronie zasad monarchicznych i teokratycznych⁷; przeprowadza też krytykę dziedzictwa „filozofów Oświecenia [filosofos das Luzes]”⁸ i rewolucjonistów oraz potępia ich kolaborantów⁹.

Takie samo odrzucenie nowinkarstwa występuje w tekstach – głównie prozą – Deusa z lat 20. Myślą przewodnią tych pism jest obrona zasady politycznej, według której, „nikt nie ma prawa rządzić narodem za pomocą dowolnego systemu rządzenia, który nie będzie zgodny z wolą [vontade] narodu; ale wola ta musi być ogłoszona, a nie domniemana i wskazywana przez powstania lub tumulty”¹⁰, a jako tych, którzy wszczynają te zaburzenia, podszywając się pod wolę narodu, autor wskazuje jednoznacznie masonerię. Zdaniem Deusa to jedynie rządy są uprawnione do wzywania ludzi, „aby swobodnie i bezpośrednio zadeklarowali, czy chcą być nadal rządzeni według starożytnych konstytucji, czy też chcą je zreformować albo ustanowić nowe”¹¹, przestrzegając jednak następujących zasad: (a) że jest niedopuszczalne, aby nowa konstytucja była narzucona z zewnątrz; (b) że dawne prawa regulujące ustanowienie i rozwój narodu na przestrzeni wieków mają charakter konstytutywny; oraz (c) że lud/naród nie jest konceptem abstrakcyjnym i ogólnoludzkim, tylko konkretną populacją zorganizowaną zgodnie z tradycją regulującą wyrażanie swojej woli, której nie może sobie przywłaszczyć żadna frakcja, uzurpująca sobie miano „Kortezów”, choć to określenie należy się tylko zgromadzeniu Trzech Stanów. Jak przekonuje jeden z badaczy (zresztą niechętny autorowi) myśli Faustina da Madre de Deusa, Armando B. Malheiro da Silva, te założenia naszego myśliciela są głęboko zakorzenione w antropologii chrześcijańskiej pesymistycznie spoglądającej na naturę ludzką oraz w historiozoficznym prowidencjalizmie, wyrażanym często powtarzaną frazą, iż „Bóg jest bez wątpienia Stwórcą wszystkich istot [entes]” i od Niego pochodzi wszystko – natura, ludzie, społeczeństwa i rządy, oraz jest tym, który rządzi i kontroluje wszystko. Ta teokratyczna perspektywa – jak u Josepha de Maistre’a i Louisa de Bonalda – wyklucza oczywiście równość i wolność w rozumieniu oświeceniowej utopii¹².

Madre de Deus wroga Tradycji rozpoznaje nie tylko w masonerii – tych „potworach powstałych z szumowiny piekielnej [monstros formados pelas escorias do inferno]”, ale również w judaizmie, dostrzegając „niezwykłą analogię pomiędzy masonizmem a judaizmem”¹³, począwszy od pogardy dla wszystkich, którzy nimi nie są (dla żydów – goje, dla masonów – profani), a skończywszy na wspólnej nienawiści i drwinach z Jezusa Chrystusa.

Jednakowoż, jak wynika z pamfletu zatytułowanego Głos rozumu i prawdy skierowany do Portugalczyków¹⁴, nieopublikowanego z powodu zatrzymania przez liberalną Komisję Cenzury, lecz niedawno odnalezionego w archiwum brazylijskim przez profesora uniwersytetu w Coimbrze, Vitala Moreirę, a napisanego pod koniec września 1820 roku, czyli w miesiąc po rewolucji sierpniowej, Madre de Deus był naonczas zwolennikiem monarchii konstytucyjnej, lecz uwydatniał głęboką sprzeczność pomiędzy nią a konstytucyjnym projektem rewolucyjnym. Jego ówczesną pozycję polityczną można określić jako „konstytucjonalizm konserwatywny” à la Chateaubriand, który dopiero po wstąpieniu na tron Michała I i związanym z tym zaostrzeniem polaryzacji politycznej między liberałami a tradycjonalistami przerodził się w odrzucenie konstytucjonalizmu i powrót do absolutyzmu. To zróżnicowanie reakcji na działania liberałów wyjaśnia następująco współczesny badacz kontrrewolucji portugalskiej Luís Reis Torgal: „Ruch kontrrewolucyjny i tradycjonalistyczny ma istotne znaczenie dla obrony historycznie ustalonego porządku politycznego, w obliczu innowacyjnej tendencji ruchu liberalnego, który w zależności od tonu jest bardziej lub mniej radykalny, a tym samym ma na celu albo stworzenie nowej organizacji społeczeństwa, czy też wszczepienia w stare nowych zasad, czy też, według innej interpretacji, podporządkowania niektórych tradycyjnych aspektów nowemu porządkowi”¹⁵.

Autor Głosu rozumu i prawdy nie pochwala rewolucji przeciwko „prawowitym namiestnikom królestwa” (czyli regencji pozostałej w kraju po wyjeździe Dworu do Brazylii w 1807 roku), ale znajduje okoliczności usprawiedliwiające w postaci „niefortunnego sieroctwa [politycznego], w jakim znalazła się Portugalia, i naturalnego pragnienia, aby wszyscy ludzie polepszyli swój los, [co] rozbudziło ducha uciskanego narodu”¹⁶. Przychylnie wyraża się też o pierwszej proklamacji Rządu Tymczasowego z 17 września 1820 roku, ze względu na jej umiarkowaną treść, a nawet uznaje ją za „czcigodne pismo, które wszyscy Portugalczycy powinni często czytać swoim rodzinom”¹⁷, nie sprzeciwia się również dwóm wskazanym tam celom, tj. reorganizacji Kortezów i uchwaleniu konstytucji, przerażają go natomiast metody ich osiągnięcia proponowane przez radykałów oraz charakter Kortezów, jakie miałyby być zwołane. Zauważa też, że samo utworzenie owego rządu jest pierwszym od czasu powstania w Portugalii instytucji monarchii przypadkiem ustanowienia „rządu oligarchicznego [governo oligárquico]”¹⁸ w arystotelesowskim sensie tego terminu, czyli alternatywnych dla monarchii „rządów niewielu”, aczkolwiek zobowiązującego się złożyć swoją władzę w Kortezach. Powstała sytuacja rodziła, zdaniem autora, trzy poważne problemy: a) konsekwencje polityczne rewolucji zwłaszcza w odniesieniu do Brazylii, która była ówcześnie faktyczną siedzibą władzy politycznej i zyskała rangę królestwa równego Portugalii i Algarve; b) niejasność co do rodzaju monarchii konstytucyjnej, jaki ma być ustanowiony; c) procedurę, jaka ma być przyjęta przy ustanawianiu nowej konstytucji imperium portugalskiego.

Odnośnie do pierwszego problemu Madre de Deus przewidywał następujące konsekwencje: (i) sprzeciw króla Jana VI wobec rewolucji, a nawet „bardzo prawdopodobne” rozpętanie przez niego wojny domowej; (ii) powrót króla do Portugalii; (iii) rozłam w rodzinie królewskiej na tle stosunku do rewolucji; (iv) prawdopodobieństwo opracowania przez Brazylię własnej konstytucji; (v) konieczność dostosowania przyszłej konstytucji portugalskiej do życzeń Brazylijczyków, jako warunku zachowania jedności imperium portugalskiego¹⁹. Jak widać, wszystkie te przewidywania autora spełniły się, z wyjątkiem punktu pierwszego.

Co do drugiej kwestii autor Głosu rozumu i prawdy opowiada się za monarchią konstytucyjną, aczkolwiek w ograniczonym zakresie. Zobowiązuje się „udowodnić, że monarchia konstytucyjna jest najlepszą formą rządów na obecne stulecie”²⁰, a „król konstytucyjny to najpiękniejszy spektakl społeczeństwa”²¹. Nadto, uznając, że główną przeszkodą do przyjęcia konstytucji przez suwerena jest jej wątpliwa prawomocność, stawia tezę, że remedium na to jest sama konstytucja. Wreszcie argumentował, że posiadanie „dobrej konstytucji” leży w interesie samych królów, zarówno dlatego, że „dobra konstytucja jest bezpiecznym sposobem dobrego rządzenia”²², jak i dlatego, że pozwala ona zreformować rząd bez uciekania się do rewolucji i przeżywania „nieobliczalnych zniszczeń wojny domowej”²³. W monarchii konstytucyjnej nie jest możliwa sytuacja nagminna w republikach (czego przykładami są państwa antyczne), które wpadały w ręce „tyranów, wiedzących, jak zdobyć popularność”²⁴.

W tym duchu Madre de Deus pozwolił sobie nawet wyartykułować apel do monarchów europejskich (będących przecież na ogół władcami absolutnymi), aby we własnym interesie nadali swoim narodom dobre konstytucje²⁵. Autor zgadza się z poglądem, iż konstytucja jest antidotum na „despotyzm”, będący „tym, co rujnuje trony, a konstytucje są solidnym fundamentem, na którym owe trony są wsparte”²⁶, lecz dalej ogranicza funkcję konstytucji do harmonizowania interesów króla i obywateli oraz ustalania wzajemnych granic praw jednego i drugich: „przepisane są granice władzy króla i przepisane są granice wolności ludu”²⁷. Nie ma natomiast tutaj żadnych mechanizmów typowych dla konstytucjonalizmu liberalnego, jak: stałość wybieralnych Kortezów, zastrzeżenie dla parlamentu władzy ustawodawczej i podporządkowanie jej rządu, wyliczanie praw jednostkowych. Uprawnia to do stwierdzenia, że cele autora Głosu rozumu i prawdy i rewolucji liberalnej były całkowicie rozbieżne.

Co się tyczy trzeciej kwestii, Madre de Deus nie neguje kompetencji Junty Tymczasowej do zwołania Kortezów w miejsce nieobecnego króla (mimo sprzeciwu Regencji), lecz stanowczo żąda, aby zwołano je według tradycyjnych, czyli stanowych, zasad jedynie dla terytorium luzytańskiej metropolii i bez nadawania im prawa do uchwalania konstytucji, co winno być zarezerwowane dla króla. Widać więc, że autor aprobuje jedynie model Karty oktrojowanej przez monarchę. Do czasu jej nadania przez władcę Rada i Kortezy winny działać według zasad tradycyjnej konstytucji królestwa. Ich pierwszym obowiązkiem winno być wysłanie deputacji do króla z przesłaniem, które wykazałoby mu pilną potrzebę zwołania Kortezów mimo braku inicjatywy króla; zapewniło o nieustającej lojalności narodu wobec dynastii i króla; przedstawiło korzyści dla Zjednoczonego Królestwa wynikające z wyrażenia przez władcę post factum aprobaty dla celów Kortezów zwołanych przez Rząd Tymczasowy oraz unaoczniło determinację Portugalczyków do przyjęcia nowej konstytucji. Za tym postulatem kryła się też sugestia, że gdyby Kortezy zwołane przez Radę Tymczasową nie znalazły aprobaty króla, to wówczas on sam powinien zwołać Nadzwyczajne i Konstytucyjne Kortezy Generalne [Extraordinárias e Constituintes Cortes Gerais] ze wszystkich państw Zjednoczonego Królestwa (Portugalii, Algarve i Brazylii), które mogłyby wspólnie z królem ustanowić konstytucję akceptowaną przez wszystkie części imperium. Byłby to zatem swoisty „pakt konstytucyjny” pomiędzy królem a narodem zjednoczonym w Kortezach, partycypującym w wyłącznej dotąd suwerenności królewskiej. Autor odrzuca jednak tezę, że to naród posiada władzę konstytucyjną. Tymczasem rewolucjoniści 1820 roku wyłączyli króla z procesu konstytucyjnego, uznając go za organ już ukonstytuowany i niekonstytucyjny. Zignorowali wszystkie postulaty autora Głosu rozumu i prawdy: nie wysłali deputacji do króla, odrzucili tradycyjny model reprezentacji stanowej w Kortezach, uchwalili samowolnie konstytucję, przyznali zwierzchnią władzę jednoizbowemu parlamentowi, redukując króla do rangi szefa „władzy wykonawczej”. Madre de Deus słusznie postrzega w tym zgubny wpływ ideologii kontraktualistycznej, wyobrażającej sobie chimerę „stanu natury [estado de natureza]”, poprzedzającego stan społeczny [estado de sociedade], zaistniały w „umowie społecznej [contrato social]”, którą określa ironicznie jako „cud [milagre], przez który człowiek wyrzekł się swojej wolności”²⁸. Istnienie takiego „stanu natury” wyklucza jednak dana nam w Objawieniu wiedza o stworzeniu człowieka przez Boga jako pierwszej pary gatunku ludzkiego, która otrzymała przykazanie wzrastania i rozmnażania się, czyli jako społeczeństwo. Przestrzegając tego przykazania Adam wkrótce znalazł się w centrum dużej rodziny, której sam narzucił prawa mające na celu utrzymanie społeczeństwa, a jego prawa społeczne zostały przekazane innym społeczeństwom, tworzonym przez głowy nowych rodzin, już odłączonych od Adama”²⁹. Również wiedza empiryczna nie dostarczyła nam informacji, aby gdziekolwiek w świecie ludzie nie żyli w mniejszych lub większych skupiskach, czyli w społeczeństwach rządzących się jakimiś prawami służącymi ich zachowaniu. Dlatego „umowa społeczna” jest „pomysłem fantastycznym, gdyż zakłada, że ​​ludzie znajdują się w takim stanie rozproszenia, w jakim natura i Objawienie nie pozwoliły im jeszcze się widzieć. Jest to wytwór umysłu, powstały w głowie jego twórcy”³⁰, a nie rzeczywisty.

Istnieje zatem przepaść pomiędzy konstytucjonalizmem nawiązującym do średniowiecznej tradycji „paktu” między królem a poddanymi, za którym opowiada się Madre de Deus, a liberalnym kontraktualizmem: ten pierwszy zakłada pochodzenie władzy od Boga (Pawłowe non est potestas nisi a Deo) oraz jest zawarty przez władzę już istniejącą i ustanowioną; ten drugi ignoruje transcendentne źródło władzy, wywodząc ją od obywateli zawierających umowę każdego z każdym, ale nieznających jeszcze suwerena. Madre de Deus konsekwentnie bronił pierwszej zasady, której niepodważalną konsekwencją było uznanie, że żadna ze stron – ani król, ani naród reprezentowany w Kortezach – nie może jednostronnie zmienić konstytucji królestwa. Oznacza to, że ów niepisany pakt złamały zarówno Kortezy Ustawodawcze z lat 1821–1822, uchwalając samowolnie konstytucję, jak i Piotr IV, nadając w 1826 roku Kartę Konstytucyjną, też bez zwołania Kortezów Generalnych.

Konserwatywny konstytucjonalizm Madre de Deusa opierał się zatem na założeniu, że suwerenność pozostaje nadal atrybutem władzy monarszej i to do króla należy ostatnie słowo w kwestiach politycznych. Był więc na antypodach konstytucjonalizmu rewolucyjnego liberałów. Pomimo werbalnej akceptacji konstytucji pisanej jego broszura była w istocie manifestem kontrrewolucyjnym, toteż nic dziwnego, że liberalna cenzura zabroniła jej opublikowania. Tekst z 1820 roku pozwala zrozumieć powody późniejszej ewolucji autora.

Po niepowodzeniu Abrilady poglądy naszego autora uległy bowiem zaostrzeniu. W swoim głównym dziele z 1825 roku – Narody i królowie – Madre de Deus nie poszukuje już umiarkowanej formuły konstytucjonalizmu, lecz ukazuje i uświęca historyczną oraz metafizyczną legitymizację ucieleśnioną w tradycyjnej monarchii portugalskiej, zarazem absolutnej i ograniczonej, biorąc za punkt wyjścia dwie propozycje: (a) że wszystkie formuły polityczne stosowane w monarchii absolutnej wywodzą się z jednej prostej zasady, która faktycznie istniała pośród Portugalczyków i (b) że ludzie nie mają prawa zmieniać formy swoich prawowitych rządów. Pierwszej z tych propozycji autor dowodził, posługując się kategoriami metafizyki i logiki arystotelesowskiej:

Jest oczywiste, że człowiek nie ma mocy, aby samego siebie stworzyć ani zachować; skoro zatem zostałem stworzony, to znaczy, że wcześniej zaistniała przyczyna, która stworzyła człowieka. Jakakolwiek jest ta przyczyna, która stworzyła człowieka, jest oczywiste, że to ona go stworzyła, zarówno jako gatunek, jak i pojedyncze istoty; bez względu jednak na to, czy człowiek pojawił się na Ziemi w dużej czy w małej liczbie, oraz izolowany czy stowarzyszony, to jasne jest, że instytucje społeczne są dziełem ludzkim³¹.

Argument historyczny mówi, że Portugalczycy ukonstytuowali się jako Ciało Narodu [Corpo de Nação] w 1144 roku i dopiero od tej daty istnieli oraz byli traktowani i uznawani przez cały świat jako naród portugalski³². Widać zatem, że autor nie tylko definiuje naród w kategoriach narodu politycznego, ale również średniowiecznej, organicystycznej koncepcji wspólnoty jako „ciała” [łac. corpus, portug. corpo]. Oczywiście zdaje sobie sprawę z przenośnego znaczenia tej metafory organicystycznej, ale jej zastosowanie uzasadnia to, że wyraża ona korporacyjny charakter wspólnoty zintegrowanej w konkretnej przestrzeni geograficznej, prawno-administracyjnej i ekonomicznej, przeciwstawnej liberalnemu rozumieniu populacji jako sumy jednostek w „stanie naturalnym”.

Kolejną oczywistością dla Madre de Deusa jest to, że naród nie jest bytem fizycznym, z czego wynika, że nie może jako taki działać, a więc sam w sobie nie może być niezależny i suwerenny. Nie jest też istotą racjonalną, tylko moralną; nie może wykonywać suwerenności ani stanowić prawa dla wszystkich. W konsekwencji tego zachodzi „absolutna konieczność posiadania kogoś, kto wykonuje suwerenność, wydedukowaną z samej zasady istnienia ludu ukonstytuowanego jako Ciało Narodu”³³.

Ostatnią konkluzją, wynikającą z tego, że naród jest bytem moralnym, a nie fizycznym, ergo niezdolnym do wykonywania suwerenności, jest ta, że reprezentantem narodu może być tylko jednostka, będąca w swojej istocie bytem niepodzielnym, podczas gdy reprezentowanie przez wielu byłoby rozerwaniem samej reprezentacji na strzępy. Na takim właśnie rozwiązaniu położyła swoją pieczęć Historia, która potwierdziła, że Portugalczycy ukonstytuowani w Ciało Narodowe przyznali tę reprezentację oraz wyłączne uprawnienie do stanowienia prawa, w wyborze na Polu Quirque³⁴ i na mocy konstytucji Kortezów z Lamego jednemu człowiekowi, będącemu uosobieniem narodu jako król, którym był D. Afonso Henriques, oraz jego następcom.

W ten sposób Faustino da Madre de Deus dowodził legitymizacji i ciągłości monarchii teoretycznie „absolutnej”, faktycznie korporacyjnej i tradycjonalistycznej, założonej przez Alfonsa Zdobywcę, wzmacniając tę argumentację wielokrotnymi przykładami postępowania królów Portugalii odpowiadającego naturalnym wymaganiom państwa i służacego dobru wspólnemu. Zaznaczał również, że niedoskonałość ludzka rodzi rządy z natury niedoskonałe, lecz lepiej jest utrzymywać rząd wadliwy, ale prawowity, niż ustanawiać rząd uzurpatorski i… również wadliwy. Tylko Opatrzność, jego zdaniem, może zmienić istotę rzeczy. Autor Narodów i królów przypomina ludziom o ich obowiązkach wobec królów, którzy są pobłogosławieni przez Boga, ale jednocześnie królom o ich obowiązkach wobec narodów: „pierwszym obowiązkiem władcy jest pracować dla zachowania i pomyślności swoich poddanych. Aby osiągnąć ów podwójny cel, konieczne jest posiadanie przez książąt Rady [Conselho], Sił [Forças] i Reputacji [Reputação] – tych trzech podstawowych sił będących podstawami wielkiej sztuki rządzenia państwami [grande arte de governar os Estados]”³⁵. Król nie przestaje być człowiekiem, ale pomimo jego słabości należy szanować w nim „święte atrybuty” [sagrados attributos] monarchy:

Bóg pozwolił ludom ukonstytuować się w Ciała Narodowe; narody są reprezentowane w królu; w królu jest reprezentowane Boże przyzwolenie. Ludzie doświadczą nieprawości, ośmielając się dotknąć podobieństwa [simulacro] Bożego. Karanie królów należy do Boga, bo są oni pomazańcami Pana³⁶.

Gdyby królowie pamiętali o tym, żeby mieć dobrą opinię i pracować dla dobra ludu, pokonanie rewolucyjnego systemu byłoby proste. Jak widać z powyższego, Madre da Deus był przede wszystkim politycznym moralistą, przeświadczonym o tym, że wystarczy ludzi nakłaniać dobrym przykładem do odrzucenia idei rewolucyjnych, głoszonych przez liberałów, dalekim zaś od podżegania do przemocy i eksterminacji „gangu masonów”, jak to proponował ks. Macedo.

Kontekstem tekstów napisanych przez Faustina da Madre de Deusa od 1828 roku jest powrót D. Miguela do ojczyzny i proklamowanie go królem przez Trzy Stany. Madre de Deus popierał oczywiście króla Michała I, ale nadto wdał się w wewnętrzny spór prawno-polityczny w obozie miguelistów, dotyczący najwłaściwszego sposobu rozpoznania niepodważalnych praw D. Miguela do tronu. Podobnie jak Fr. Mateus de Asunção Brandão OSB oraz autor Os caracteres da Monarquía³⁷ – António Joaquim de Gouveia Pinto (1777–1835) – i Joaquim António Castelo Branco³⁸ (1789–1835), Madre de Deus uważał, że Dom Miguel powinien ogłosić się królem przed zwołaniem Trzech Stanów, li tylko na podstawie uchwały Senatu Izby Lizbońskiej z 25 kwietnia 1828 roku, proklamującej go królem absolutnym. Zdaniem tych autorów publiczne złożenie przez lud hołdu swojemu suwerenowi było najbardziej spontanicznym i naturalnym sposobem proklamowania prawowitości Michała I. To stanowisko pozostawało jednak w sprzeczności z „legalizmem taktycznym” większości legitymistów, uważających, jak J.A. de Macedo, że akt z 25 kwietnia był jedynie „burzliwą aklamacją pomiędzy izbami a ludem”, a nie aktem prawnym, toteż Izby powinny jedynie z największym szacunkiem poprosić Dom Miguela o zwołanie Kortezów, które rozstrzygną kwestię zgodnie ze starymi prawami monarchii. I tak się oczywiście stało. Niezależnie od tej kontrowersji Madre de Deus kontynuował w publicystyce tego okresu swoje ulubione wątki, jak krytyka konstytucjonalizmu liberalnego i masonerii.

Prof. Jacek Bartyzel

Tekst niniejszy stanowi fragment rozdziału o legitymizmie i tradycjonalizmie portugalskim w przygotowywanej przez autora nowej, znacznie poszerzonej wersji książki „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815–2000.

¹ Zob. F. Campos, »Faustino José da Madre de Deus« [w:] O Pensamento contra-revolucionário em Portugal, t. 2, s. 211.

² Właśc. Faustino José da Madre de Deus de Sousa Coutinho.

³ Zob. F.J. da Madre de Deus, Os Povos e os Reis. Opusculo offerecido aos Portuguezes, Lisboa 1825, ss. 10–14.

⁴ Zob. I.F. Silva, Dicionário Bibliográfico Português, Lisboa 1859, t. 2, s. 253.

⁵ Zob. A.B. Malheiro da Silva, O discurso ideo-político de Faustino José da Madre de Deus. Contribução pata a História das Ideias Anti-Liberais em Portugal [w:] Estudos de História contemporânea Portuguesa, Homenagem ao Professor Víctor de Sá, Porto 1991, s. 164.

⁶ F.J. da Madre de Deus, Epistola a Sua Alteza Real O Senhor D. João, Príncipe do Brazil e Regente de Portugal, Lisboa 1808, s. 11.

⁷ Zob. tenże, Congratulação de Portugal no Dia 1 de Maio, Anniversario do Excellentissimo Lord Conde Wellington, Lisboa 1812, s. 10.

⁸ Zob. tenże, Epístola a Sua Alteza Real…, s. 6; Elogio á Nação Britanica, Dedicado ao Ill.mo e Exc.mo Senhor Sydnei Smith, Lisboa 1808, s. 7.

⁹ Zob. tenże, Monumento de Gratidão, que Portugal Consagra ao Excellentissimo Lord Visconde Wellington, Lisboa 1811, s. 10.

¹⁰ Tenże, Epístola à Nação Franceza, na qual se Demonstrâo os Subversivos Principios das Constituições Modernas, E se prova que a Maçonaria tem sido a authora, e directora da Revolução de Portugal, Lisboa 1823, s. 4.

¹¹ Tamże, s. 6.

¹² Zob. A.B. Malheiro da Silva, O discurso…, s. 169.

¹³ F.J. da Madre de Deus, O Combate dedicado ao Serenissimo Senhor D. Miguel, Infante de Portugal, ou A Declaração e Protesto das Cortes Extraordinarias, Lisboa 1823, s. 33.

¹⁴ Zob. tenże, Voz de Razão e da Verdade dirigida aos Portugueses [w:] V. Moreira, J. Domingues, A oposição à revolução constitucional portuguesa em 1820 – um „folheto” censurado de F. J. da Madre de Deus, „Revista Ágora” 2020, vol. 31, nr 3, ss. 19–30.

¹⁵ L. Reis Torgal, Tradicionalismo e Contrarrevolução. O Pensamento e a acção de José da Gama e Castro, Coimbra 1973, s. 1.

¹⁶ F.J. da Madre de Deus, Voz de Razão…, s. 20.

¹⁷ Tamże.

¹⁸ Tamże, s. 21.

¹⁹ Zob. tamże, ss. 21–22.

²⁰ Tamże, s. 30.

²¹ Tamże, s. 26.

²² Tamże, s. 28.

²³ Tamże, s. 30.

²⁴ Tamże.

²⁵ Zob. tamże, s. 29.

²⁶ Tamże, s. 28.

²⁷ Tamże, s. 26.

²⁸ Tamże, s. 25.

²⁹ Tamże, s. 24.

³⁰ Tamże, s. 25.

³¹ Tenże, Os Povos…, s. 21.

³² Zob. tamże, s. 28.

³³ Tamże, s. 44.

³⁴ Mowa tutaj o cudzie pod Ourique, kiedy to w przeddzień zwycięskiej bitwy hrabiego Portugalii, Alfonsa Burgundzkiego, z muzułmańskimi oddziałami Almorawidów, 25 lipca 1139 roku, hrabiemu objawił się Chrystus, ukazując mu swoich pięć ran, których wyobrażenia w formie tarcz stały się elementami heraldycznymi [quimas] herbu Portugalii. Zwycięstwo odniesione na Campo de Ourique pozwoliło Portugalii uzyskać niezależność od Kastylii, a hrabiemu Alfonsowi proklamować się królem jako Alfons I Zdobywca. W XIX wieku historyczność cudu pod Ourique zaczął kwestionować liberalny historyk Alexandre Herculano.

³⁵ F.J. da Madre de Deus, Os Povos…, s. 105.

³⁶ Tamże, s. 103.

³⁷ Zob. F. Campos, »António Joaquim de Gouveia Pinto« [w:] O Pensamento contra-revolucionário em Portugal, t. 2.

³⁸ Właśc. Joaquim António de Lemos Seixas Castelo Branco.

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Publicystyka