Prof. Bartyzel: Rozważania o racji stanu

Pojęcie „racji stanu”, odkąd pojawiło się wraz z nowożytnością, wycisnęło trwałe piętno na myśli i praktyce politycznej. Jego narodziny powszechnie wiązane są z Machiavellim — i słusznie, mimo iż wielki, choć kontrowersyjny, Florentczyk nigdzie wprost go nie użył, lecz bez wątpienia wyraził jego sens. O wadze tego pojęcia, wdzierającego się przecież w głąb samej meta-fizyki państwa — tego, co stanowi ratio jego istnienia, świadczy samo już słowotwórcze zindywidualizowanie, tak jakby każda nacja polityczna chciała wyrazić nim swoją własną rację istnienia: włoskie ragione di stato, francuskie raison d`état, angielskie reasons of State, niemieckie Staatsräson… A do tego oczywiście imponująca liczba i ranga jego teoretyków, jak Botero, Gracián, Fichte, Hegel, Ranke, Treitschke, Meinecke oraz praktyków, jak Richelieu, Ludwik XIV, Talleyrand, Metternich, Disraeli, Bismarck, de Gaulle — by nie wychodzić już poza największe sławy.

Stając wobec takich gigantów myśli i czynu nie będziemy, rzecz jasna, nawet próbować jakiegoś syntetycznego ujęcia problemu. Dla potrzeb tego, co jest naszym zamierzeniem, wystarczy podać, że pojęcie racji stanu rozumiemy tak, jak zdefiniował je jedyny polski publicysta, który zgłębiał je w sposób arcyświetny — Adolf Bocheński: „Celem polityki racji stanu jest (…) coraz to większa, coraz to bardziej wzrastająca potęga państwa i narodu, coraz to większa, coraz to bardziej wzrastająca możliwość narzucania swej woli innym państwom. Ostateczny cel tej Machtpolitik gubi się w mrokach i nie wydaje się możliwy do osiągnięcia. Możliwe jest natomiast zbliżanie się do niego, osiąganie coraz wyższych stanowisk w hierarchii politycznej świata”¹.

Pozostawiając innym dociekanie „celu ostatecznego”, chcemy tu jedynie rozproszyć kilka nagromadzonych wokół pojęcia racji stanu nieporozumień — albo wręcz mistyfikacji — wynikających z jego błędnego rozumienia (zawinionego tyleż przez namiętnych wrogów tej idei, co jej źle gorliwych wielbicieli), które w konsekwencji uczyniło z niego termin tak, i z wielu punktów widzenia, „problematyczny”. Owe mistyfikacje to: 1o utożsamianie racji stanu z cyniczną niemoralnością; 2o oskarżanie jej o podporządkowywanie polityki ideologiom i ich sprzecznym z porządkiem naturalnym celom; 3o doszukiwanie się sprzeczności pomiędzy racją stanu a interesem narodowym.

Racja stanu a moralność

Idea racji stanu budziła negatywne skojarzenia i emocje właściwie od samego początku, by wspomnieć tylko zarówno katolickich, jak protestanckich „antymakiawelistów”, przypisujących zresztą amoralność swoim wyznaniowym adwersarzom z geometryczną wręcz symetrią. Ważnym kontekstem narodzin tej idei (bo przecież nie faktu, który jest czymś odwiecznym i nieodłącznym od każdego państwa) jest zniszczenie moralno-cywilizacyjnej jedności Christianitas kolejno przez rewolucję religijną protestantyzmu, rewolucję kulturalną racjonalizmu, a wreszcie rewolucję polityczną liberalizmu. Można zatem stwierdzić, iż „osierocone” po upadku autorytetu papiestwa i cesarstwa państwa narodowe musiały sobie jakoś radzić, tworząc w miejsce wygasłej idei uniwersalizmu chrześcijańskiego „sytuacyjną”, polityczną „etykę tymczasową”, jaką bez wątpienia jest idea racji stanu. Zapewne było to — jak by powiedział nieubłagany wróg nowożytności, Leo Strauss — „obniżenie standardów” w stosunku do klasycznej myśli politycznej. Jednak jakość tego standardu należy oceniać także w relacji do wszystkiego, co przyszło później, a co formułowano jako alternatywę dla racji stanu. Wówczas zobaczymy, że albo grzeszyło to naiwnością utopii „mędrców” nie mających żadnej styczności z realnym życiem politycznym — jak kantowska idea „wiecznego pokoju”, albo zachęcało do krwawych wojen z państwem zwierzchniczym, toczonych w imię ideologii prymatu jednostki (liberalizm), ludu (demokracja) lub proletariatu (socjalizm, komunizm).

Nie wchodząc tutaj zbyt głęboko w historię, zauważmy jedynie, że w bliższej i całkiem bliskiej współczesności nie było chyba zbrodniczego aktu politycznego czy w ogóle reżimu (zwłaszcza określanego jako totalitarny), któremu właśnie nie przypisywano by związku z tą ideą. „Racją stanu” jako nadrzędną vis directiva w polityce mieliby tedy kierować się m.in. Hitler czy Stalin, toteż ona ponosi odpowiedzialność za ich nikczemności.

Czy rzeczywiście tak było? Już na poziomie czystej pragmatyki spostrzec można, że popełnianie zbrodni, zwłaszcza masowych i przechodzących w permanentny terror, korzyści wcale nie przynosi, albo daje korzyści iluzoryczne i co najwyżej krótkoterminowe. (Nawiasem mówiąc, właśnie Machiavelli przestrzegał przed tym swojego „księcia”, zalecając mu, by jeśli uzna represje za konieczne, były one wyselekcjonowane odpowiednio do stopnia rzeczywistych zagrożeń i jak najkrótsze, bo jeśli staną się codziennością, zamiast spacyfikować opozycję, wzbudzą nienawiść ku władzy i w konsekwencji ją osłabią.). Ustawiczne „rządy strachu” szkodzą wzrastaniu potęgi państwa, bo pozbawiają je oparcia w pierwiastkach witalnych i moralnych społeczeństwa wypełniającego państwo, toteż nie tylko że nie służą racji stanu, ale wręcz jej zaprzeczają. Dotyczy to również tych przypadków, w których intencjonalnie mogło zachodzić kierowanie się tą przesłanką, ale w skutkach przyniosło rezultat odwrotny, co pozwala traktować je jako błąd — wedle sławnego stwierdzenia Talleyranda „gorszy niż zbrodnia”. Na przykład, Napoleon I dając choćby tylko milczące przyzwolenie na porwanie i rozstrzelanie księcia d`Enghien, mógł sądzić, że działa zgodnie z racją stanu cesarstwa, tymczasem właśnie tą decyzją wykopał rów nienawiści pomiędzy nim a rojalistami, którzy do tego momentu gotowi byli (Bonald, Chateaubriand i wielu innych) z nim współpracować, widząc w nim pacyfikatora rewolucji.

Pragmatyka jest jednak oczywiście niewystarczającą płaszczyzną do rozpatrywania zagadnienia relacji polityki racji stanu do moralności. Jeżeli jednak wzniesiemy się do poziomu politycznej etyki i filozofii, to właśnie na ich gruncie musimy zauważyć, że radykalne przeciwstawienie obu zasad — i to z którejkolwiek strony — nie ma sensu, albowiem państwo to także fakt moralny, toteż nie ma i być nie może moralności polityki poza państwem. Kto temu przeczy, ten świadomie lub bezwiednie staje na gruncie anarchistycznej negacji wszelkiego autorytetu fundującego władzę, państwo i prawo; kwestionuje zatem również naturalne pochodzenie państwa, choćby się po stokroć zaklinał na tradycję klasyczną. Zgodny z nią jest natomiast pogląd wyrażony przez autora fundamentalnej pracy o historii idei racji stanu — Fryderyka Meineckego, iż „do istoty państwa należy siła (…), aby się mogło bez przeszkody rozwijać i bestię w człowieku trzymać na uwięzi”².

Czy z powyższego stanowiska wynika, że pomiędzy polityką racji stanu a ogólnymi imperatywami moralności nie zachodzą i zachodzić nie mogą żadne napięcia i sprzeczności? Naturalnie, że mogą, ale błędem — przeczącym wprost także kardynalnej zasadzie katolickiej teologii polityki: nihil est potestas nisi a Deo — jest ujmowanie ich w bezwzględną antynomię: albo racja stanu, albo moralność. Oznaczałoby to bowiem wiązanie z polityką, władzą, państwem, zła pierwiastkowego, ontologicznego, a w dalszej konsekwencji — uznanie, że „zła” władza deprawuje „dobrego” człowieka. Tą drogą — identyfikowania zła z instytucjami — dochodzi się zatem także do negacji dogmatu o skaleczeniu natury ludzkiej przez grzech.

Sprzeczności realne natomiast pojawiają się właśnie wskutek tego, że ów pierwiastek zła, jako zawarty w każdym potomku Adama, ujawniać się musi w działaniach także i tych osób, które kierują biegiem spraw państwowych: „Władza nie jest (…) 'sama w sobie zła' (…). Kto ją jednak ma w swych rękach, ten wiedziony jest stale na pokuszenie, aby jej nadużyć”³. Dlatego państwo „musi się (…) ustawicznie plamić naruszaniem obyczajów i moralności (…). Jest to najstraszliwszy i najbardziej wstrząsający fakt dziejów powszechnych”⁴. To jednak nie polityka per se i nie „racja stanu” są niemoralne, lecz — w mniejszym lub większym, ale zawsze w jakimś stopniu — ludzie, którzy nią kierują. Racja stanu stawia ich jedynie w sytuacji dylematów moralnych oraz konieczności rozstrzygnięć, wskutek których ucierpieć może albo ich sumienie i reputacja, albo interes państwa, ale jest to konflikt, który dotyczy aplikacji zasad etyki ogólnej do właściwego politykom „rzemiosła” (métier du Roi) na tej samej zasadzie, jak w każdej innej etyce zawodowej, na przykład nauczyciela czy lekarza. A nikt przecież ze zdarzających się często niemoralnych działań medycznych (choćby aborcji czy eutanazji) nie wyprowadza wniosku, że sama profesja lekarza i sztuka medyczna stoją w fundamentalnej sprzeczności z moralnością!

Błędem analogicznym do sentymentalnej negacji polityki w imię moralności jest natomiast twierdzenie o istnieniu dwóch różnych etyk — indywidualnej i zbiorowej: „Mówienie o osobnej moralności państwowej, wywołuje pokusę pójścia w ślady Hegla i ogłoszenia jej za wyższą. Mąż stanu, który w razie konfliktu polityki i moralności uznaje za konieczne ratowanie indywidualności państwa kosztem moralności, działa nie według osobnej moralności państwowej, ale według tej szerszej [tzn. odniesionej do zbiorowości — J.B.] etyki indywidualnej”⁵. Jeżeli zachodzą — a oczywiście zachodzą — tego rodzaju sytuacje konfliktowe, to nie oznacza to „zła” polityki, lecz ujawnienie się pierwiastkowego i nieusuwalnego w doczesności, siłami naturalnymi, zła skażonej natury ludzkiej, co nadaje działaniom politycznym charakter „winy tragicznej”. Winy, wskutek której każde działanie musi przynieść zniszczenie jakiejś wartości dla ocalenia innej, równie wysokiej: „Od osobistego sposobu rozwiązania konfliktu między nakazem moralnym a interesem państwa zależy (…), czy bohater, jak powiedział Ranke, jest usprawiedliwiony przed sobą samym. Piętno tragicznej winy pozostaje jednak na jego działaniu”⁶.

Idea racji stanu sama w sobie nie rozwiązuje żadnego z dylematów moralnych, co zresztą byłoby znów nierealistycznym żądaniem zniesienia ograniczeń kondycji ludzkiej. Ale nie jest ona także apoteozą brutalności; trzyma równy dystans do idealistycznej „antypolityki” i do nieumiarkowanej pychy (hybris). Uczy też męża stanu osobistej odpowiedzialności nie za „dobre chęci”, lecz za skutki podejmowanych przez niego działań. Nie jest ani sentymentalizmem, ani cynizmem, lecz realizmem, świadomym tego, że „Państwo nie jest niestety zdane wyłącznie na siły moralne”⁷, że „Kratos i Etos budują państwo łącznie i tworzą historię”⁸, że wreszcie „racja stanu, polityka siły, machiavellizm i wojna nie dadzą się chyba nigdy usunąć ze świata, albowiem związane są one nierozerwalnie z naturalną stroną życia państwowego. (…) Ale wszelkiego idealizowania tego faktu należy unikać. Ujawnia się w nim nie chytrość, ale niemoc rozumu”⁹.

Trzeba w tym miejscu także zauważyć, że orzeźwiająca kąpiel w realizmie politycznym racji stanu przydatna jest zwłaszcza naszemu narodowi, albowiem — jak podnosił nie tak dawno temu Henryk Krzeczkowski — „chronicznym błędem polskiej argumentacji i całego naszego myślenia politycznego jest identyfikowanie naszych interesów z interesami tych, których uważamy za rzeczywistych lub potencjalnych sojuszników, innymi słowy przeświadczenia o politycznej sensowności hasła 'za waszą i naszą wolność' — w tej właśnie kolejności”¹⁰. A przecież — dowodzi ten sam autor — „troska i dbałość o własne interesy jest w polityce bardziej skutecznym argumentem od najbardziej szlachetnych intencji. Nie oznacza ona bynajmniej rezygnacji z moralnych celów i etycznych zasad postępowania, wręcz przeciwnie, na tych właśnie szczytnych pryncypiach winien zasadzać się 'egoizm narodowy', jedyna bodaj postawa mogąca przekonać świat o naszym prawie do istnienia, nas zaś uchronić przed manowcami myślenia utopijnego. rozumny 'egoizm narodowy' umożliwia jasne sprecyzowanie celów, wyraźne wytyczenie strategii i taktyki działania politycznego, wybór sojuszników i rozpoznanie wrogów. (…) Tylko rozumny 'egoizm narodowy' umożliwia spokojną i rzeczową analizę doświadczeń i wyciąganie w nich właściwych wniosków. Chroni on przed przerostem emocjonalnych odruchów i przed racjonalistycznym otumanieniem”¹¹.

Jak powszechnie wiadomo, tą polską szkołą polityczną, która pierwsza — i tak konsekwentnie, że wzbudzając przeciwko sobie płynące z różnych stron i po dziś dzień oskarżenia o „barbaryzację” polityki — podniosła ideę racji stanu właśnie pod nazwą „egoizmu narodowego”, była Narodowa Demokracja w swoim pierwszym, „darwinistycznym” okresie. Zaiste, Roman Dmowski deklarował otwarcie: „Dla mnie miarą jest pożytek polskości: wszystko, co prowadzi do jej podniesienia, zbogacenia jej treści, rozszerzenia jej wpływu, jest dobrem”¹². Przecież jednak, nawet w tym ujęciu „egoizm narodowy” nie oznacza sankcji dla łajdactwa, jako że „hamulcem są moje instynkty moralne cywilizowanego człowieka, poszanowanie samego siebie i swego narodu, które mi nie pozwala, w jego nadto imieniu, niskich używać środków”¹³. Co więcej, „tę samą miarę stosuję do innych. Niemcom, moim zdaniem, nie ubliża to wcale, że pragną, by kultura niemiecka na ziemiach polskich rozkwitła, ale mam do nich głęboką pogardę za ich kanalię hakatystyczną (…), gardzę nimi za to, że są zdolni używać tak nędznych, głupich, tak barbarzyńskich środków działania”¹⁴. Kierowanie się interesem własnym nie wyklucza tedy ani rycerskości, ani uczciwości w walce, nakazuje natomiast poszukiwanie werdyktów sumienia dla zastosowanych środków w odczytanych przez kulturę normach etyki naturalnej zamiast tworzenia, jawnie konkurencyjnej dla polityki, abstrakcyjnej etyki „altruizmu” i ponadnarodowego „obiektywizmu”.

Racja stanu a ideologie

Mistyfikacją jeszcze grubszego kalibru niż rzekomo immanentna niemoralność racji stanu jest identyfikowanie jej z politycznym racjonalizmem i konstruktywizmem, czyli inaczej mówiąc — podporządkowywanie polityki serwitutom dowolnej ideologii, wyłonionej z przepastnego wnętrza spekulującego rozumu. Praprzyczyną tego nieporozumienia jest zapewne zbieżność w czasie narodzin politycznego realizmu i politycznego racjonalizmu. Istotnie, Utopia Morusa, rozpoczynająca niebezpieczną przygodę „polityki z książki” oraz Książę Machiavellego napisane zostały dokładnie w tym samym czasie; poza tym jednak różni je wszystko, od metody myślenia o polityce po zakreślanie horyzontu jej celu. Przede wszystkim, utopijny racjonalizm jest maksymalistyczny; nie zna i nie chce znać żadnych ograniczeń, ma ambicje totalnej przebudowy świata. Realizm racji stanu jest natomiast równie programowo minimalistyczny: nie można sobie wprost go wyobrazić bez starannego rozważania wszelkich ograniczeń i przeciwności, nakazujących nakładanie wędzidła ostrożności najbardziej nawet atrakcyjnym i pozornie bezpiecznym zamierzeniom. Powie ktoś, że przecież polityczni realiści, hołdujący racji stanu, też mieli upodobanie w pisaniu „ściągawek dla księcia” — by wymienić choćby kardynała Richelieu czy samego Ludwika XIV. Prawda, lecz najbardziej uderzającą cechą ich wynurzeń jest właśnie przestrzeganie przed hybris i uporczywe nakłanianie następców do roztropnego samoograniczania się. Nie są to konstrukcje czy wizje totalnej zmiany, lecz zapisy doświadczeń nabytych i przeżytych, a przez to przydatnych jako wskazówki.

Po drugie, utopie racjonalistów nacechowane są hipermoralnym patosem, nieodłącznym od idei przebudowy, a przez to wyzwalają ich autorów i wykonawców od wszelkich samoograniczeń, także natury moralnej. Skoro u końca „Wielkiej Drogi” ma zapanować powszechna szczęśliwość, to warto zapłacić cenę, jaką może być krzywda niektórych — arystokratów, burżujów, obcych rasowo — zresztą usprawiedliwiona ich „dowiedzioną” niegodziwością. Właśnie dlatego gros realnego zła w historii nowożytnej i współczesnej wyrządziły nie znające wewnętrznych hamulców ideologie: jakobinizm, komunizm, nazizm, a dziś równie zadufany i uzbrojony w nieznaną dziejom potęgę ekonomiczną i militarną demoliberalizm. To właśnie na naszych oczach — świadków rozpoczętej wojny z „terroryzmem” — potwierdza się słuszność diagnozy Meineckego, że „bardzo mylili się ci, którzy po udziale ludów w życiu państwowym, albo jak się wyraził Kant, po republikanizacji państw spodziewali się ograniczenia wojen”¹⁵, a w razie totalnej „makdonaldyzacji” świata twierdzącą odpowiedź znajdzie też jego pytanie: „Czy pełna racjonalizacja życia narodów i państw jest w ogóle szczęściem? Czy pokój między narodami nie stanowiłby raczej triumfu powierzchownej cywilizacji niż rzetelnej, z całokształtu natury ludzkiej wyrastającej kultury?”¹⁶.

Z obu podanych wyżej powodów absurdem jest zakładać choćby (a twierdzono tak wielokrotnie), że „racja stanu” nakazywała reżimowi narodowosocjalistycznej Rzeszy podporządkowywać cały system logistyczny państwa potrzebie dowiezienia Żydów do obozów śmierci, albo głodzić miliony jeńców sowieckich, zamiast uczynić z nich antybolszewicką armię, przy której pomocy rozbiłby niechybnie państwo Stalina. Pomijając aspekt moralny, były to działania ewidentnie sprzeczne z niemiecką racją stanu, które wytłumaczyć można jedynie oddaniem celów politycznych w służbę „naukowopodobnych, deterministycznych historiozofii”¹⁷ — w tym wypadku rasistowskiej ideologii antysemityzmu i antyslawizmu.

Tymczasem, jeżeli polityka rzeczywiście kieruje się racją stanu, to „dążenie do wzrostu wielkości politycznej swego państwa i narodu wyklucza (…) uważanie jakichkolwiek innych żądań politycznych za cele same w sobie: wszystkie one są tylko środkami, dającymi państwu w wyniku coraz to większą możliwość narzucania swej woli państwom innym”¹⁸. Cele ideologiczne pojawiają się wprawdzie w polityce, i to nie tylko państw stricte „ideokratycznych”, ale relacje pomiędzy nimi a racją stanu tworzą złożoną gamę możliwości, z których nie wszystkie wprawdzie muszą być konfliktowe, ale zawsze są takimi, jeżeli cele pozapolityczne zaczynają dominować. „I tu wysuwa się konflikt między racją stanu, która narzuca swą wolę tylko w celu uzyskania możliwości coraz to bezwzględniejszego jej narzucania, a wszystkimi innymi programami, które pragną jej wyzyskania w jakimś bardziej konkretnym kierunku. Pacyfizm na przykład pragnie zużytkować potęgę państwa dla utrzymania pokoju, nielogiczny nacjonalizm integralny — dla zniszczenia mniejszości narodowych, kapitalizm — dla wzbogacania się jako dla celu samego w sobie itp. Tym wszystkim przeciwstawia się program racji stanu, mogący uważać inne ewentualne dążenia tylko za środki dla własnej, coraz to wzmagającej się potęgi, nie zaś za cele godne spełnienia już ze względu na sam swój charakter. Ta właśnie polityka racji stanu, z wszystkimi następstwami, musi być określona jako dążenie do wielkości narodu. Jest w niej pewna wielkość, ale i jest pewien smutek”¹⁹. Możemy jedynie dodać, że owego „smutku” nie może znieść demokracja, która w samej swojej naturze ma „przymus” optymizmu.

Jak zauważa Bocheński, „spór między dążeniem do potęgi państwa a innymi celami przewija się czerwoną nitką przez dzieje”²⁰ — raz świadomie, raz bezwiednie, najważniejsze jednak jest to, że w niektórych wypadkach cele danej ideologii mogą być zgodne z interesem państwa, w innych zaś są z nią sprzeczne i wiodą politykę na manowce. Przykładowo, ekonomiczna doktryna leseferyzmu służyła wyśmienicie angielskiej racji stanu w XIX wieku, bo jej zastosowanie uzależniało państwa kontynentalne od handlowego imperium morskiego, natomiast szczerze wyznawana przez Napoleona III „zasada narodowościowa”, którą widział w roli alternatywnego dla legitymizmu Świętego Przymierza fundamentu ładu międzynarodowego, okazała się katastrofalna dla interesów Francji, prowadząc do zjednoczenia państwowego na bazie etnicznej dwóch jej silnych sąsiadów. Nie jest zatem prawdą, iż warunek potęgi państwa stanowi aprioryczna wrogość do idei „międzynarodowych”, gdyż na przykład „unarodowiony” przez Stalina komunizm służył racji stanu imperium rosyjskiego, a globalistyczny demoliberalizm równie dobrze służy racji stanu imperium amerykańskiego²¹. Toczy się wprawdzie dyskusja o relację pierwiastka politycznego do ideologicznego, ale tej niepodobna sensownie rozstrzygnąć. Czy sprężyną główną amerykańskiego ataku na Irak była imperialna racja stanu, czy ideologiczny mesjanizm purytańskiej demokracji, przeświadczonej, że cały świat winien być urządzony na jej modłę? Obie odpowiedzi są tyleż prawdopodobne, co zbliżone do sporu o pierwszeństwo jaja czy kury; pewne natomiast jest to, że oba motywy są dziś w polityce amerykańskiej kompatybilne — co zresztą nie musi trwać wiecznie. Polityka bowiem (oraz potęga) państwa nigdy nie zależy od jednego tylko czynnika, ani nie ma nawet żadnych stałych reguł praktycznych. Weryfikowalna jest jedynie wyważona konkluzja, iż „niepodobna znaleźć państwa, o którego polityce rozstrzygałaby czysta racja stanu. Z drugiej strony — nie ma jednak również państwa, w którym nie grałaby ona żadnej roli”²².

Racja stanu a interes narodowy

Trzecia fałszywa teza, z którą chcemy się tu rozprawić, ma — co trzeba od razu podkreślić — znaczenie jedynie partykularne, lecz ważne właśnie dla jakości polityki polskiej. Chodzi tu o bardzo zadawniony, artykułowany przez tzw. nową (bo antystańczykowską) „szkołę krakowską” (zwłaszcza przez Wacława Sobieskiego) pogląd o sprzeczności pomiędzy „kosmopolityczną”, i związaną jakoby wyłącznie z absolutyzmem, racją stanu a interesem narodowym. W konkretyzacji oznaczało to przeciwstawianie „zasady dynastycznej”, frymarczącej dla rodowych interesów narodami, zasadzie narodowej, dowartościowanej dopiero przez i po rewolucji francuskiej (siłą rzeczy tedy nad tą historiozofią unosił się „nacjonalitarny” zapaszek ideologii jakobińskiej). Jako że teza ogólna służyła historykom polskim głównie do roztrząsania najbardziej interesującego ich zagadnienia zbadania przyczyn upadku staropolskiego państwa, egzemplifikacji dowodowej szukano oczywiście w historii ojczystej, wskazując na stawanie w poprzek żywotnych interesów Rzeczypospolitej dynastycznych interesów Wazów czy Wettynów. Jeszcze mocniej ten akcentujący permanentną (już od Jagiellonów) sprzeczność interesów władzy i narodu pogląd wbił się w świadomość historyczną Polaków za sprawą niezwykle popularnej i znakomicie napisanej, eseistycznej syntezy Pawła Jasienicy.

Problem w tym wypadku polega na tym, że empiryczna prawdziwość twierdzenia idzie w parze z zupełnym pominięciem warunkującej ów fakt przyczyny. Oznacza to zignorowanie wykrytej przez „starą” szkołę krakowską anomalii rozwoju polskiego ustroju na tle ogólnoeuropejskim. O ile bowiem na Zachodzie ustrój ten ewoluował od monarchii elekcyjnej i pogrążonej w feudalnej anarchii do coraz bardziej precyzyjnego wykształcenia zasady dziedziczności, skutkującego wzrostem siły państwa aż do monarchii absolutystycznej, o tyle w Polsce kierunek był dokładnie przeciwny: od silnej monarchii patrymonialnej wczesnych Piastów i jeszcze silnej monarchii stanowej Piastów ostatnich, poprzez już osłabioną faktyczną elekcyjnością, lecz jeszcze w obrębie dynastii, monarchię Jagiellonów, po systematycznie osuwającą się w anarchię i w pełni elekcyjną monarchię po 1572 roku, będącą de facto ustrojem republikańskim z wybieralnym dożywotnio naczelnikiem państwa. Jednocześnie jednak ta „republika monarchiczna” nie wykluczyła od tronu polskiego przedstawicieli obcych dynastii, stwarzając automatycznie obcym potencjom możność prowadzenia gry politycznej kosztem państwa polskiego. Zamiast „pełnej” monarchii narodowej, albo równie pełnej republiki, zaimprowizowano więc ustrojową hybrydę, i to ona właśnie stała się powodem wspomnianych komplikacji. I trudno się nawet dziwić, że Wazom najbardziej na sercu leżało odzyskanie ich dziedzicznej korony szwedzkiej, z której zostali wyzuci z powodu wierności katolicyzmowi, czy Henrykowi Walezemu, że porzucił tron dla niego przygodny, kiedy odziedziczył tron mu należny. To polscy statyści powinni wiedzieć, że nie należy ofiarowywać korony komuś, kto będzie musiał — bo do tego zobowiązywały go prawa fundamentalne jego kraju — objąć tron po śmierci swego bezdzietnego brata, że najzwyczajniej nie będzie mógł się od tego uchylić.

Sprzeczność pomiędzy interesami władców nie związanych dostatecznie mocno interesem dynastycznym z krajem, nad którym zrządzeniem losu przyszło im panować, a interesem narodu, nie była zatem czymś immanentnym, lecz wynikającym z wadliwości naszego ustroju. Najlepszym dowodem na to jest fakt zupełnej przyległości interesów dynastycznych z państwowymi i narodowymi we wszystkich innych monarchiach europejskich, które były już bez wyjątku dziedziczne. Dotyczy to nie tylko krajów, gdzie „od zawsze” panowały dynastie rodzime (jak Francja Kapetyngów, Walezjuszy i Burbonów, Austria Habsburgów, Prusy Hohenzollernów czy zjednoczone Włochy Sabaudów), ale również tych, które z różnych powodów „importowały” swoje dynastie (jak Hiszpania Habsburgów, a potem Burbonów, Anglia Stuartów, a następnie Hanowerczyków, odrodzone w XIX wieku: Grecja Oldenburgów i Rumunia Hohenzollernów oraz Bułgaria Koburgów), ponieważ akomodacja dynastii do nowego kraju, jeśli oparta na trwałym związaniu z nim interesu własnego, jest błyskawiczna. Ten „cudowny” fenomen wyjaśniał Karol Maurras pisząc, iż w monarchii dziedzicznej „egoizm suwerena wydaje rezultat altruistyczny: pomyślność Państwa, pokój i bezpieczeństwo obywateli²³; w sercu i w duszy Księcia (…) ukazuje się koncentracja samowiedzy publicznej: swoisty melanż niewinnego egoizmu (d`égoisme innocent) i spontanicznego altruizmu (d`altruisme spontané), nierozłącznych od naturalnych odruchów świadomości bycia królem, to jest tym, co Bossuet nazywa 'wrodzonym patriotyzmem' (patriotisme inné)”²⁴.

Inną (lecz obojętną już względem formy ustroju) postacią tego samego błędu jest rozpoznawany przez Bocheńskiego (w programie „parlamentarnych” endeków okresu międzywojennego na czele ze Stanisławem Grabskim, ale także instynktownie wyznawany przez ogół społeczeństwa) „fałszywy nacjonalizm”, który definiował on następująco: „Fałszywy nacjonalizm wysuwa zazwyczaj dogmatyczne żądania odnośnie do niektórych czynników potęgi państwa (…), od żądań tych nie odstępuje — niezależnie od tego, czego wymaga w danej chwili racja stanu, czyli istotny interes narodu”²⁵. To nacjonalizm skoncentrowany na drobnych, materialnych interesach grup społecznych i jednostek, defensywny, niezdolny do ekspansji, lękliwy, pacyfistyczny i „powiatowy” (w myśl porzekadła „nasza chata z kraja”). Charakterystyczny dla niego jest prymat zagadnień wewnątrzpolitycznych (na przykład hasła, iż „Polacy mają być gospodarzami we własnym kraju”) nad celem nadrzędnym potęgi państwa, którego albo nie docenia, albo w ogóle nie pojmuje. Znamienne dla tego nastawienia jest również żądanie kierowania się przez rządzących głosem „opinii publicznej”, co przynosi zawsze katastrofalne wyniki, albowiem „zwykli ludzie” kierują się jedynie emocjami i nigdy nie są zdolni poświęcić jakiegoś dobra mniejszej rangi dla większego, lecz przekraczającego horyzont ich zdolności pojmowania, podczas gdy „od czasu do czasu musi się poświęcić pewne czynniki potęgi państwa, by tym silniej móc wyzyskać inne, ważniejsze”²⁶. Klasycznym przykładem, do którego odwoływał się Bocheński, była decyzja premiera Piemontu Cavoura o odstąpieniu Francji Sabaudii i Nicei w zamian za pomoc przeciwko Austrii w zjednoczeniu Włoch, czego rząd zależny od „opinii publicznej” nie mógłby uczynić. Można do tego dodać z naszej historii równie jaskrawy, lecz z przeciwnym skutkiem, negatywny przykład uzależnienia rządu od patriotyzmu „ulicy”, tj. psychologiczną niemożność podjęcia w sierpniu 1939 r., z pewnością przykrej, lecz jedynie rozumnej, bo odwlekającej wojnę i pozwalającej uniknąć okupacji całego kraju, decyzji przystania na warunki aneksji Gdańska do Rzeszy i eksterytorialnej autostrady do Prus Wschodnich.

Czy ów „fałszywy nacjonalizm”, nie rozumiejący, albo wręcz programowo wrogi racji stanu pojętej jako budowanie potęgi państwa, możemy rozpoznać i obecnie? Niestety tak — i trzeba to powiedzieć jasno — głównie w środowisku zasłużonej w bronieniu (ale właśnie jedynie „bronieniu”) polskiego interesu przed eurofederalizmem Ligi Polskich Rodzin i jej „radiomaryjnego” zaplecza społecznego. Szczególnie irytujące jest w tym kontekście uporczywe pojawianie się w publicystyce, wyrażającego poglądy tych kręgów „Naszego Dziennika”, wątku nieprzytomnie „angelizującego” naszą historię, upajającego się pacyfistycznym mitem łagodności („Sławianie, my lubim sielanki…”) Polaków, którzy jakoby nigdy nie prowadzili wojen „napastniczych” w przeciwieństwie do agresywnych narodów romańskich i germańskich. Z moralnego punktu widzenia podział na „narody miłujące pokój” i „narody miłujące wojnę” jest całkowicie sprzeczny z katolicką teologią moralną, w tym z tradycyjną nauką o „wojnie sprawiedliwej”, która wcale nie sprowadzała się do naiwnego przeciwstawienia wojny „obronnej” wojnie „napastniczej” (zresztą zdeprawowany rozum nowoczesny doskonale wie jak zmusić wroga do tego, by to on „zaczął pierwszy”). Ze stanowiska prawdy dziejowej jest to zupełna bzdura: wszystkie świadectwa historyczne dowodzą, że nasi słowiańscy przodkowie byli nie gorszymi zabijakami od Celtów czy Teutonów, a wojny zaczepne prowadzili nie raz polscy władcy od Mieszka i Chrobrego po Batorego i Władysława IV — i nie ma żadnego powodu abyśmy mieli się tego wstydzić; jeżeli już to raczej tego, że później nie mieliśmy do ich prowadzenia sił i okazji. Ten „fałszywy”, bo czysto „obronny” nacjonalizm jest wprawdzie naszym sojusznikiem w walce o zachowanie suwerenności, ale okaże się zupełnie nieprzydatny, kiedy stać nas będzie na walkę o tworzenie potęgi państwa. Ale już dzisiaj pojękiwania, że jesteśmy „parobkami”, źle służą racji stanu dumnego narodu. Potrzebny nam jest dzisiaj nie przygięty do ziemi, splebeizowany przede wszystkim duchowo, nacjonalizm strachu i biadolenia, ale ofensywny, śmiały nacjonalizm imperialny nowych Doboszyńskich, Piaseckich, Bocheńskich i Trzebińskich; nacjonalizm, który wie, że w „historię trzeba zrywać się jak w szturm”, że „w historię trzeba biec jak w atak”.

Profesor Jacek Bartyzel

Powyższy tekst został pierwotnie opublikowany w roku 2003

za:legitymizm.org

¹ A. Bocheński, Rewizja polityki narodowej, „Droga” 1934, nr 7-8, w: Historia i polityka. Wybór publicystyki, Warszawa 1989, s. 193.

² F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München 1924, s. 16.

³ tamże.

⁴ tamże, s. 15.

⁵ tamże, s. 535.

⁶ tamże.

⁷ tamże, s. 531.

⁸ tamże, s. 5.

⁹ tamże, s. 536.

¹⁰ H. Krzeczkowski, Polska, Niemcy i inni, w: Proste prawdy. Szkice wybrane, Warszawa 1996, s. 359.

¹¹ tamże, ss. 359-360.

¹² Narodowiec [R. Dmowski], W naszym obozie. Listy do przyjaciół politycznych, „Przegląd Wszechpolski” 1901, cyt. za: Narodowa Demokracja. Antologia myśli politycznej „Przeglądu Wszechpolskiego” (1895-1905), Londyn 1983, s. 136.

¹³ tamże.

¹⁴ tamże, s. 137.

¹⁵ F. Meinecke, dz. cyt., s. 524.

¹⁶ tamże, s. 540.

¹⁷ H. Krzeczkowski, dz. cyt., s. 359.

¹⁸ A. Bocheński, dz. cyt., s. 193.

¹⁹ tamże.

²⁰ tamże, s. 194.

²¹ Choć już nie bardzo — co twierdzi zupełnie dziś zmarginalizowany epigon „starej prawicy”, Pat Buchanan — racji stanu amerykańskiej r e p u b l i k i, skazanej, jak każde inne suwerenne państwo narodowe, na rozpłynięcie się w konstruowanym na jej bazie imperium mundi.

²² A. Bocheński, dz. cyt., s. 193.

²³ Ch. Maurras, Le dilemme de Marc Sangnier, w: La démocratie religieuse, Paris 1921, s. 145.

²⁴ Tenże, Petit manuel de l`Enquete sur la Monarchie, Paris 1928, s. 97.

²⁵ A. Bocheński, dz. cyt., s. 200.

²⁶ tamże.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Prawa strona świata, Publicystyka