Prof. Bartyzel: Liberalizm – cichy zabójca Europy (część pierwsza – aspekt filozoficzny)

Dominacja liberalizmu – i to w jego odmianie progresywistycznej – we współczesnej polityce i filozofii polityki jest faktem niewątpliwym. Tę swoją szczególną pozycję kierunek ów zawdzięcza, też bez wątpienia, przede wszystkim Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, mającej status dzieła kanonicznego, nieomal „biblii” współczesnego liberalizmu postępowego. Parafrazując Karola Marksa, można powiedzieć, że liberalizm w tym wydaniu jest dziś ideologią panującą klasy panującej – czyli, w dzisiejszych realiach (i w niezgodzie z Marksowskim mniemaniem o dominacji materialno-produkcyjnej „bazy” nad ideologiczną „nadbudową”), inteligencji wykształconej na zdemokratyzowanych uniwersytetach i rekrutującego się z niej personelu mediów wszelkiego rodzaju, sprawującego metapolityczną „władzę dyskursywną” (logokrację) oraz „hipermoralny” nadzór nad „stosunkami komunikacyjnymi” (J. Habermas) wpływającymi na realne procesy społeczno-polityczne. Poważnych (a dokładniej mówiąc: poważnie traktowanych) konkurentów w tej klasie liberalizm progresywny ma jedynie na lewo od siebie, to znaczy pośród neomarksistów oraz postmodernistów różnych obediencji.

Problem tu postawiony zostanie rozpatrzony w dwu aspektach: filozoficzno-politycznym i teologiczno-politycznym. Naszym przewodnikiem w pierwszej części będzie współczesny filozof tomistyczny, Argentyńczyk Alberto Caturelli (ur. 1927); w drugiej zaś – XIX-wieczny myśliciel i wizjoner hiszpański Juan Donoso Cortés (1809-1853).

I. Aspekt filozoficzny: liberalizm jako absolutny immanentyzm

Alberto Caturalli zauważa, że w pojęciu «liberalizm» kryje się pewna konfuzja semantyczna, wynikająca z zafałszowania lub po prostu zagubienia klasycznego sensu pojęcia liberalis, oznaczającego cnotę moralną hojności, która jest składnikiem sprawiedliwości wypływającym ze zwyczaju obdarowywania bliźniego dla godziwego celu[1]. W tym (rdzennym) znaczeniu słowo liberalis oznacza człowieka szczodrego i dającego bez oczekiwania rekompensaty. Nie tylko Akwinata, ale już św. Izydor z Sewilli w swoich Etymologiach notował, że „nazywa się liberalnym tego, kto rządzi hojnie i bez twardości”[2]. Nowożytny i nowoczesny sens (ideologiczny) pojęcia liberalizm wynika zatem w pierwszym rzędzie ze znaczącego przesunięcia semantycznego, od szczodrobliwości nakierowanej intencjonalnie na bliźniego i jego dobro, ku egoistycznemu nakierowaniu na (samo)wyzwolenie jednostki z wszelkich więzów, jakie uzna ona za nazbyt ją krępujące i ograniczające jej uprawnienie do wolno-myślności.

Jakkolwiek liberalizm, w swoich różnych kontekstach historyczno-doktrynalnych może być postrzegany odrębnie, jako liberalizm teologiczny, filozoficzny, polityczny lub ekonomiczny, istnieje też – zdaniem autora Liberalizmu i apostazji[3] – specyficzna „mentalność liberalna”, leżąca u podstaw wszystkich tych konkretyzacji liberalizmu, jak również wynikająca z niej wizja człowieka i świata. Sednem tej mentalności i tej wizji jest przekonanie o samowystarczalności człowieka i jego świata oraz o niezależności rozumu indywidualnego od Objawienia. Implikuje to dążenie do zbudowania porządku doczesnego w zupełnej separacji od porządku nadprzyrodzonego, tym samym zaś separacji państwa od Kościoła. Zasadniczym celem społeczno-politycznym, całkowicie satysfakcjonującym dla liberałów, jest zagwarantowanie jednostkowych swobód przez «państwo prawa» – prawa również samowystarczalnego i niezależnego od prawa wyższego niż wola i rozum ludzkiego ustawodawcy. Ta „podstawowa intencja” liberalizmu ustawia go w zasadniczej opozycji do tradycyjnego (chrześcijańsko-średniowiecznego) pojmowania ładu doczesnego, jako respektującego porządek nadprzyrodzony oraz ujmowanego nie przez pryzmat izolowanej jednostki, lecz społecznego i wspólnotowego, aktualizowanego w rodzinach i ciałach pośredniczących między rodzinami a państwem, jak gmina, region, prowincja, cech, korporacja etc.

Pierwszych manifestacji liberalizmu – lub ostrożniej mówiąc: protoliberalizmu – upatruje się zazwyczaj w poglądach myślicieli „pierwszej fali nowożytności”: Niccola Machiavellego, Thomasa Hobbesa i Benedykta Spinozy; reprezentatywne pod tym względem jest stanowisko Leo Straussa, który orzeka, że „jeśli możemy określić liberalizm jako doktrynę polityczną, która jako podstawowy fakt polityczny uznaje prawa, a nie obowiązki człowieka, i która funkcje państwa utożsamia z ochroną czy też obroną tych praw, musimy powiedzieć, że twórcą liberalizmu był Hobbes”[4]. Caturelli sięga dalej i głębiej, źródła liberalizmu na planie spekulatywnym dostrzegając w woluntaryzmie Wilhelma Ockhama (identyfikacja wolności ze spontanicznością, w porządku praktycznym zaś proklamowanie pełnej niezależności państwa od Kościoła), w awerroizmie Jana z Jandun (teoria dwóch prawd: religijnej i rozumowej), w fenomenalizmie Mikołaja z Autrécourt (teza o samowystarczalności porządku doczesnego) oraz w koncepcjach prawno-politycznych Marsyliusza z Padwy (suwerenność ludu, negacja prawa naturalnego jako podstawy prawa pozytywnego, uznanie państwa za jedyną społeczność doskonałą i przyznanie władzy świeckiej pełnej autonomii).

Z kolei na planie religijnym źródła liberalizmu wypływają z herezji pelagianizmu (samowystarczalność wolności człowieka mogącego zbawić się bez wsparcia łaski) oraz z protestantyzmu (w szczególności kalwinizmu, dokonującego transformacji nadnaturalnego ascetyzmu katolickiego w „ascezę” czysto świecką, doczesną, faworyzującą akumulację bogactwa jako znaku łaski i prowadzącą do narodzin liberalno-kapitalistycznego homo economicus).

Splot nominalizmu, woluntaryzmu i protestantyzmu antycypuje natomiast, dokonaną przez nowożytny liberalizm, atomizację społeczeństwa (pojętego jako suma jednostek), polityczną doktrynę «suwerenności ludu» (władzy jako projekcji woli indywidualnych) oraz kontraktualizm („przejście” ze stanu naturalnego do społecznego na mocy umowy pierwotnie suwerennych jednostek).

Istotą liberalizmu jest absolutny immanentyzm, zakładający w planie doczesnym pełnię samowystarczalności (la plenitud de la autosuficiencia) oraz ideę całkowitej równości jednostek, jak również czyniący człowieka swoim własnym demiurgiem. Stoi to w zasadniczej sprzeczności z myślą katolicką, postrzegającą ludzi jako wprawdzie istotowo równych, lecz konstytutywnie (w przypadłościach) nierównych, co wytwarza „naturalne hierarchie” w świecie społecznym. Egalitaryzm liberalny jest więc destrukcyjny tyleż dla prawdziwej (esencjalnej) równości ludzi, co dla hierarchii naturalnych, otwierając epokę «polityki masowej», manipulującej tłumem złożonym z jednostek wykorzenionych z naturalnych wspólnot. Liberalnym ekwiwalentem braterskich więzi we wspólnocie chrześcijańskiej ma być «braterstwo» według sekularystycznej koncepcji oświeceniowej: o ile jednak braterstwo chrześcijańskie implikuje miłość do każdego człowieka konkretnego, proporcjonalnie do stopnia jego bliskości w szeregu wspólnot naturalnych (ordo caritatis), o tyle braterstwo w ideologii oświeceniowej odnosi się do ludzi abstrakcyjnych, wyrwanych z tych właśnie wspólnot, począwszy od rodzin. Wbrew popularnemu dziś twierdzeniu o chrześcijańskich jakoby korzeniach rewolucyjnej triady «wolność, równość, braterstwo», Caturelli podkreśla, że jest ona na planie metafizycznym przeciwieństwem ładu naturalnego, a w planie nadprzyrodzonym jest esencjalnie antychrześcijańska.

Warto w tym miejscu zauważyć, że na wewnętrzne sprzeczności demokratyczno-rewolucyjnej triady zwraca uwagę także, w eseju Polityka i ład wspólnotowy[5], inny tomista argentyński Rubén Calderón Bouchet (1918-2012). Twierdzi on, że wolność rewolucjonistów jest zwykłą samowolą, a równość nieustannie konspiruje przeciwko wolności i jest systematyczną destrukcją wszystkich więzi społecznych oraz dóbr i osób godnych szacunku. Braterstwo natomiast jest zasadą pozbawioną sensu bez ojcostwa, bez autorytetu ojca: ojca rodziny, ojca ojczyzny i Ojca wszystkich ojców, który jest jedynym fundamentem powszechnego i pełnego braterstwa. Pozbawiona tych odniesień triada demokratycznej rewolucji jest „jak bomba zegarowa, rozkruszająca cement budowli społecznej po to, aby zniszczyć cnoty moralne, które ją konstytuują”[6]. Jest ona głównie nieskrywaną ekspresją „arystofobii”, czyli tego, co już José Ortega y Gasset nazwał „nienawiścią do lepszych” (odio a los mejores) i pragnieniem ich unicestwienia (aniquilación de los mejores)[7]. „Szlachta, arystokracja, ludzie znamienici, są słowami zarzuconymi, znienawidzonymi i stanowiącymi obrazę dla pretensji nowoczesnych demokracji”, ta nienawiść zaś ma swój główny powód w tym, że „arystokrata nie jest produktem głosowania, ani nie może nim być”[8]. W języku politycznym, którego mimo usilnych starań demokracji nie udało się zmienić, słowo arystokracja oznacza grupę przywódczą z racji urodzenia i wychowania, rekrutującą się z najlepszych rodzin w danym kraju. To dziedzictwo, wiążące się z niematerialnymi źródłami prestiżu, i odebrany typ wychowania obligują arystokratę do służby narodowi. Jest ono natomiast niedostępne dla faktycznie panującej w demokracjach „anonimowej oligarchii lichwiarzy” (oligarquía anonima de usureros)[9], która swoją pozycję zawdzięcza zręczności w pomnażaniu bogactwa i przebiegłości autoreklamy.

Jako doktryna społeczno-polityczna liberalizm implikuje politykę odłączoną od transcendencji. Ta niezależność człowieka i społeczeństwa od Boga może być pojmowana w sposób absolutny (ateizm), mniej radykalny (deizm) i „umiarkowany”, czyli jako separacja faktyczna ładu doczesnego przy werbalnym respektowaniu transcendencji Boga (liberalizm «katolicki»). Podział ten odpowiada trzem stopniom liberalizmu zidentyfikowanym w encyklice Leona XIII Libertas z 1888 roku: pierwszy, skrajny, neguje istnienie porządku nadprzyrodzonego; drugi, umiarkowany, go ignoruje; trzeci zaś, najbardziej umiarkowany, separuje oba porządki, co sprawia, że w praktyce prowadzą one do tego samego rezultatu. Z tego powodu Caturelli akcentuje wewnętrzną aporematyczność «liberalizmu katolickiego» (tym samym zaś państwa „laickiego” a zarazem „chrześcijańskiego”), wskazując jego sprzeczność z nauką społeczną Kościoła, zarówno na planie społeczno-politycznym, jak i eklezjalnym oraz teologicznym.

Obecnie, na planie polityczno-ustrojowym liberalizm (samo)określa się jako «demokracja liberalna». Odrzucenie przez demokrację liberalną autorytetu Boga-Stwórcy wynika  z co najmniej domyślnego zanegowania skutków grzechu pierworodnego; przesadne zaufanie pokładane przez nią w racjonalności i „naturalnej dobroci” woli ludzkiej pozwala zdefiniować liberalną mentalność jako „współczesny neopelagianizm”[10].

Demokracja liberalna jest też „demokracją mas”, a nie organicznej wspólnoty „ludu” (pueblo), co stanowi konsekwencję indywidualistycznej i atomistycznej koncepcji społeczeństwa w liberalizmie. Wyrażające demoliberalną ideę „woli ludu” głosowanie powszechne, oparte na atomistycznej zasadzie: „jeden człowiek – jeden głos”, nie jest reprezentatywne dla społeczeństwa, ponieważ ignoruje ono naturalne ciała społeczne. Uzyskiwana w rezultacie głosowania „wola ludu” stanowi ujednolicającą niwelację członków społeczeństwa, tym samym zaś nosi znamiona totalitaryzmu. Tę totalitarną komponentę „demokracji mas” wzmaga jeszcze szerzona w demoliberalizmie quasi-religijna „wiara demokratyczna”, wymuszająca traktowanie instytucji tego systemu (faktycznie będących wytworami liberalnej ideologii) jako niedyskutowalnych „dogmatów”.

Czynnikami potęgującymi totalitaryzm liberalnej demokracji mas są także: podporządkowanie polityki ekonomii (czyniące z nominalnie władczych rządów agendę kosmopolitycznej finansjery) oraz związana z tym globalizacja ekonomiczna i polityczna. Nieuchronnym skutkiem sekularystycznej i „ekonomistycznej” globalizacji może być zaś tylko planetarny despotyzm, który w języku augustyńskim można określić jako absolutyzację civitas mundi. Nie chodzi przy tym o kwestionowanie słuszności podporządkowania się społeczności wszystkich narodów Ziemi dobru wspólnemu powszechnemu rodzaju ludzkiego (analogicznie jak obywatele każdego państwa podporządkowują się dobru wspólnemu narodu), lecz o to, że porządek naturalny sprzeciwia się unicestwieniu poszczególnych ojczyzn i ich dobra wspólnego w unitarnym despotyzmie „globalnej wioski”.

Profesor Jacek Bartyzel

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Publicystyka, Społeczeństwo