Jean Madiran: O sprawiedliwości społecznej – część III

Arkadiusz Jakubczyk | 19 marca 2017 | 0 Komentarzy

Część trzecia

Zakres sprawiedliwości społecznej

34. Wszystkie te rozważania, które rozwodzą się bezpośrednio nad porządkiem ekonomicznym, nie powinny prowadzić do jakiejś nowej maniery separowania czy odróżniania sprawiedliwości społecznej od sprawiedliwości generalnej, to znaczy zakładania, że sprawiedliwość społeczna zasadniczo lub wyłącznie dotyczy ekonomii ^[85].

Przeciwne temu jest to, czego nauczał Pius XI zarówno w paragrafie 51 Divini Redemptoris (sprawiedliwość społeczna wymaga wszystkiego, co konieczne dla dobra wspólnego), jak w Quadragesimo anno (paragraf 118 ^[86]): „Same zaś urządzenia publiczne narodów dostosować winny całość stosunków międzyludzkich do potrzeb dobra wspólnego, to znaczy do wymagań sprawiedliwości społecznej”. Pius XI dodaje tylko, że działalność ekonomiczna zajmuje szczególnie ważne miejsce w owej całości relacji międzyludzkich. Również na jej poziomie współczesny nieład jest najbardziej widoczny i bezpośrednio niszczący. Z tego powodu bez wątpienia dokumenty papieskie mówią najczęściej i z największym naciskiem o sprawiedliwości społecznej w kontekście ekonomicznym: z pewnością jednak nie ograniczają jej do tego kontekstu.

Kwestia społeczna nie sprowadza się wyłącznie ani zasadniczo do kwestii ekonomicznej:

Kwestia społeczna jest niewątpliwie również kwestią ekonomiczną, lecz przede wszystkim jest to kwestia dotycząca ładu społeczności ludzkiej, a więc, w głębokim sensie, jest to kwestia moralna, a w konsekwencji – religijna. Jako taka streszcza się w następującym pytaniu: czy ludzie – począwszy od jednostek tworzących narody, aż po wspólnotę narodów – posiadają siłę moralną tworzenia takich warunków publicznych, aby w życiu społecznym żadna jednostka ani żaden naród nie były podmiotem pozbawionym praw, pozostawionym na wyzysk innemu, lecz raczej aby wszyscy byli podmiotami uczestniczącymi pełnoprawnie w kształtowaniu porządku społecznego, aby wszyscy zgodnie ze swych fachem i profesją mogli żyć spokojnie i szczęśliwie, mając wystarczające środki do życia, skutecznie chronieni przed nadużyciami egoistycznej gospodarki, w wolności wpisanej w dobro ogólne oraz z godnością ludzką, którą każdy człowiek respektuje u innych jak u siebie samego?^[87]

35. Twierdząc za Quadragesimo anno, że „całość stosunków międzyludzkich” powinna dostosować się „do potrzeb dobra wspólnego, to znaczy do wymagań sprawiedliwości społecznej”, implicite włącza się w to stosunki międzynarodowe i międzynarodowe dobro wspólne. Ta niedopowiedziana, lecz pewna i konieczna, treść zasad filozofii społecznej bywa ujęta coraz wyraźniej z racji okoliczności, możliwości technologicznych, ewolucji powszechnej moralności w związku z presją i wymową faktów; inną racją jest również Magisterium, a zwłaszcza nauczanie Piusa XII.

Wysiłki państwowców (hommes d’Etat) przyciągnęły więcej uwagi publicznej niż inicjatywy Kościoła – Kościoła, który jako jedyny dysponuje doktryną społeczną mogącą inspirować zdrową organizację stosunków międzynarodowych. Nadużycia i błędy rządów zniekształciły właściwe rozumienie rzeczy i pomnożyły zamęt. Jako jedyna społeczność „międzynarodowa”, a nawet „ponadnarodowa”, istniejąca dziś, Kościół posiada, również na tym polu, dwutysiącletnie doświadczenie i jako jedyny może poznać wyraźnie i w sposób pewny, ponieważ głęboko i długotrwale badał, przyrodzone i nadprzyrodzone racje, na których zasadza się, jak ujął to Pius XII, „jedność rodzaju ludzkiego i rodziny narodów”^[88].

Tylko z ignorancji może wynikać przekonanie, że w tej dziedzinie Kościół jest zapóźniony i jakby ciągnięty na holu wysiłków, ostatecznie przecież nieudanych, podjętych w XX wieku w celu prawnego uporządkowania relacji między państwami. Tymczasem owe „międzynarodowe” idee pochodzą właśnie z myśli chrześcijańskiej, lecz odcinając się od swojego korzenia i fundamentu, idee te same się okaleczają i zniekształcają, prowadząc na manowce. Tymczasem nie brakuje przecież szczegółowych inicjatyw podejmowanych przez Kościół. W 1899 roku, podczas Konwencji haskiej, Sekretariat Stanu Leona XIII naświetlał w nocie dyplomatycznej zasadniczy brak relacji międzynarodowych ^[89]: „W międzynarodowym konsorcjum państw brakuje systemu środków prawnych właściwych do określenia i podporządkowania praw poszczególnych państw. Jedyne, co pozostaje więc, to bezpośrednie odwołanie się do siły; stąd bierze się rywalizacja państw na terenie rozwoju sił zbrojnych”. Podczas pierwszej wojny światowej, 1 kwietnia 1917 roku, sześć miesięcy przed prezydentem [Woodrowem] Wilsonem ^[90], Benedykt XV zalecał „ustanowienie arbitrażu, pełniącego najwyższą funkcję pokojową dzięki normom wykonawczym i sankcjom grożącym państwu, które odmówiłoby podporządkowania kwestii międzynarodowych owemu arbitrażowi albo zaakceptowania jego decyzji”. W encyklice Pacem z 23 maja 1920 roku, ten sam Papież domagał się ^[91], aby „wspólnota państw […] zjednoczyła się, tworząc odtąd jedną społeczność”. Na początku drugiej wojny światowej, cztery lata, zanim pojawił się jakikolwiek projekt reorganizacji stosunków międzynarodowych ^[92], Pius XII wzywał do powołania „stabilnej i owocnej organizacji międzynarodowej”, która mogłaby „zagwarantować wzajemną niezależność małych i wielkich narodów, wymagać wierności uczciwie ustanowionym porozumieniom oraz przestrzegać, dzięki wspólnym wysiłkom na rzecz wspólnego dobrobytu, zdrowej wolności i godności osoby ludzkiej”. Kilka dni później, w Orędziu Bożonarodzeniowym w 1941 roku, Pius XII mówił o międzynarodowej organizacji prawnej jako jednym z podstawowych warunków sprawiedliwego i trwałego pokoju.

36. Mówienie o „społeczności narodów” albo „organizacji narodów” jest błędem terminologicznym, który polega na pomyleniu rodziny narodów ze społecznością państw, które stanowią odrębne rzeczywistości. To pomieszanie bierze się bez wątpienia z wcześniejszego pomieszania państwa i narodu ^[93]. Rodzina narodów to „wspólnota, w której kultury i języki są wezwane do wzajemnego ubogacania się”; z kolei społeczność państw to „rzeczywistość prawna, która nie miesza się z poprzednią i wymaga nie tylko żywotnych stosunków między jej członkami, lecz również prawa publicznego”^[94].

Sokrates wiedział, że jest jednocześnie obywatelem Aten i obywatelem świata. Jednak dopiero wpływ chrześcijaństwa spowodował zasadniczo, że bardziej lub mniej wyraźnie zaczęto przyjmować ideę „jedności rodzaju ludzkiego i rodziny narodów”: dostrzeżono w niej jedną z chrześcijańskich prawd moralnych, o których sądzi się, że nie mają konsekwencji politycznych; pratykuje się je indywidualnie w osobistej życzliwości i miłości względem obcych – jest to z pewnością dobre i ważne. Jednak idea społeczności państw wydawała się często, również dziś, ideą chimeryczną i niebezpieczną; miniona już niemoc Ligi Narodów oraz fundamentalny fałsz ONZ (gdzie rządy komunistyczne, nieprzestrzegające żadnych praw, są dopuszczane do tworzenia prawa międzynarodowego) dosadnie przyczyniły się do ugruntowania przekonania, że społeczność taka jest utopią, nawet jeśli szlachetną, to ukrywającą faktycznie hipokryzję i makiawelizm.

37. Społeczność państw jest więc społecznością naturalną i konieczną. Społeczność nazywa się naturalną, gdy dobro będące jej celem jest konnaturalne ^[95] dla człowieka ^[96]; a obowiązki, które spadają na nas z jej strony, poprzedzają inicjatywę naszej woli (tak jak fakt narodzin, który umieszcza nas w społeczności rodziny, jest wcześniejszy od wszelkiej woli dziecka, aby tworzyć społeczność z rodzicami). Społeczność naturalna i konieczna wyróżnia się w ten sposób od społeczności sztucznej i dobrowolnej, której celem nie jest już dobro odpowiadające konieczności natury ludzkiej, lecz dobro wybrane w indywidualnym akcie woli; obowiązki, które spadają na nas w społeczności dobrowolnej, nie wynikają już z natury ludzkiej, lecz z dobrowolnej zgody. – Istnieją trzy społeczności naturalne i konieczne: rodzina, państwo i społeczność państw. Z punktu widzenia filozofii społecznej społeczność naturalna i konieczna, społeczność państw, nie jest więc jakimś błyskotliwym, pożądanym albo utopijnym projektem: stanowi bowiem realizację zgodną z porządkiem naturalnym, wynikającą z niego w sposób konieczny, jest więc zarazem możliwa i konieczna ^[97]. Możliwa, lecz nigdy nie dana bezpośrednio. Struktury naturalne rozwijają się w czasie, w zależności od stanu świadomości zbiorowej oraz okoliczności zewnętrznych. Rodzina, również w aspekcie historycznym i chronologicznym, jest wcześniejsza od państwa, a historia potwierdza, że wysiłki zmierzające do ustanowienia państwa – na przykład państwa francuskiego – były najpierw i przez długi czas uważane za arbitralne, to znaczy tyrańskie, przez więcej niż jedną rodzinę. Podobnie przed rozwojem naukowym i technologicznym, które w pewnym sensie skurczyły rozmiar zamieszkałego świata, społeczność państw mogła jawić się jako idea nieużyteczna i niezbyt nagląca. Mimo to jest ona nie tylko zgodna z naturą ludzką, lecz również wymagana przez nią. Jednak pozostawała aż dotąd w sferze możliwości i abstrakcji.

Społeczność państw to „społeczność naturalna, konstytuująca całość społeczności politycznych w celu czynnego współdziałania na rzecz spokoju i ładu oraz rozwoju cywilizacji”^[98]. Dopóty pozostaje ona abstrakcyjnym postulatem, dopóki państwa rozpoznają względem siebie jedynie zobowiązania negatywne: nie napadać sąsiada, nie łamać praw ani suwerenności itd. Może zaś stać się konkretną rzeczywistością, jaką być powinna i do czego jest powołana, wtedy gdy państwa tworzą między sobą instytucje prawne, które sprawiają, że mogą one w sposób ciągły współpracować, aby osiągnąć wyższy stopień cywilizacji (wyższy w stosunku do tego, który każde państwo mogłoby osiągnąć samodzielnie, w izolacji od innych) i uczynić ten poziom rozwoju dostępnym dla wszystkich poszczególnych państw: poza utrzymaniem pokoju, co jest warunkiem realizacji wszystkich innych zadań ^[99], chodzi o metodyczne rozpowszechnianie osiągnięć umysłowych, naukowych i materialnych ludzkości, a zwłaszcza o zaradzenie w ten sposób, dzięki międzynarodowej współpracy, bezrobociu i niedorozwojowi technologicznemu ^[100].

38. Nie negując i nie lekceważąc żadnego ze szlachetnych projektów albo kruchych i częściowych, choć użytecznych, osiągnięć, które mogły już być zrealizowane, uważamy, że nie należy ślepo i nieodwracalnie przypisywać ich bardziej niż niepewnemu losowi uniwersalnych zasad filozofii społecznej. Byłoby to równie niezręczne jakby ktoś bezpowrotnie zredukował ideę państwa do karety gnuśnego króla.Jeśli filozof społeczny musi być bardzo ścisły, gdy zdobędzie przekonanie, że może sformułować jakieś prawo, jeśli powinien starać się, aby sformułować je w sposób, który może przyczynić się do rozjaśnienia świadomości oraz inspirowania polityków, to powinien być również pokorny i przezorny, gdy przychodzi do osądzania konkretnych osiągnięć odwołujących się do bronionych przez niego zasad, do których w swojej realizacji zbliżają się one bardziej lub mniej dokładnie. Kiedy przyjrzymy się bełkotowi, błądzeniu po omacku, postępowi i cofaniu, nieczystości, a nawet zbrodniom, które kierowały koniecznym procesem konstytuowania się państwa (a w konsekwencji państw, które nawet w swoim własnym urządzeniu tylko częściowo zgodne są z porządkiem naturalnym), czujemy się szczególnie wezwani do tego, aby nie blokować bez opamiętania koniecznego rozwoju społeczności państw dokonującego się aktuanie w taki lub inny sposób; czujemy się również wezwani, aby nie odrzucać en bloc tego, co niekiedy pod powłoką porażek i kłamstw, jak było w przypadku powstawania państwa, bardziej lub mniej wyraźnie zawiera w sobie jakiś rozwój. Nie mając złudzeń, że uda nam się wyczerpać temat, chcielibyśmy przedstawić tu dwie fundamentalne zasady filozofii społecznej.

39. Zasada pierwsza. Istnieje międzynarodowe dobro wspólne. Określenie to pojawia się w dokumentach papieskich po raz pierwszy (jak się zdaje?) w 1932 roku. List Sekretariatu Stanu Piusa XI, napisany przez kardynała Pacellego do [Eugène’a] Duthoita, przewodniczącego Tygodni społecznych we Francji ^[101], formułuje „zespół prawd głównych, które powinny stanowić fundament duchowy gospodarki międzynarodowej”. Te „prawdy główne” zostają ogłoszone w kontekście gospodarki międzynarodowej, lecz transcendują one porządek czysto ekonomiczny:

To przede wszystkim gruntowna jedność wielkiej rodziny ludzkiej, której Chrystus objawił, że ma ona jednego Ojca w niebie; to, w konsekwencji, obowiązek członków różnych narodów, aby wielkodusznie rozpromieniła się nad innymi ludami miłość, którą darzą w pierwszym rzędzie swoją własną ojczyznę, to również obowiązek każdego ludu brania pod uwagę prawomocnych interesów innych krajów. Ponadto jest to zobowiązanie wszystkich narodów do praktykowania wobec innych sprawiedliwości i miłości; a przede wszystkim jest to wezwanie wszystkich państw razem wziętych do promocji międzynarodowego dobra wspólnego i służenia mu tak samo, jak obywatele i rządy każdego z nich osobno promują i służą bliższemu i mniej rozległemu dobru wspólnemu; jednocześnie dla wszystkich ludów jest to konieczność uświadomienia sobie wzajemnej niezależności i zaadaptowania się do różnych form solidarności właściwych współpracy […].

Społeczna natura człowieka nie ogranicza bynajmniej swojej „socjalności” do najbliższych grup – rodziny i ojczyzny. Takie ograniczenie może jednak być stanem faktycznym, wynikającym z niemożliwości praktycznych oraz braku ustanowienia komunikacji [międzynarodowej]; albo wreszcie z niesprawiedliwych okoliczności. Jednak to ograniczenie nie wynika z natury człowieka. Dlatego gdy filozofia tradycyjna stwierdza, że „człowiek nie powinien posiadać dóbr zewnętrznych, tak jakby były jego własnymi, lecz tak jakby były wspólne wszystkim, w tym sensie, że powinien być gotów do dzielenia się nimi z potrzebującymi”^[102], to tym samym formułuje zasadę, która nie pociąga za sobą żadnej granicy przestrzennej, rodzinnej, rasowej czy narodowej.

Istnienie międzynarodowego dobra wspólnego, które można również nazywać powszechnym dobrem wspólnym (bien commun universel), stawia niewątpliwie pytanie o porządek prawny, o instytucję i władzę mające to dobro wspólne za swój początek, fundament i cel.

40. Zasada druga. Suwerenność państwa jest względna i ograniczona. Pojmowanie suwerenności państwa na sposób absolutny jest błędem, który Pius XII określił „absolutyzmem państwa”, skąd wynikają trzy problemy: 1. unieważnienie relacji międzynarodowych; 2. zrywanie jedności społeczności państw; 3. odejmowanie prawu jego podstaw i wartości ^[103].

Państwo, będąc niezbędną zasadą jedności społeczności cywilnej, może stać się i rzeczywiście staje się zasadą rozbicia rodzaju ludzkiego, gdy zaczyna uważać się za szczyt hierarchii i wartości doczesnych; to znaczy wtedy, gdy zaczyna zachowywać się tak, jakby nie było już nic ponad nim. Filozofia chrześcijańska głosi mniej lub bardziej wyraźnie od zawsze, a bardzo wyraźnie już na przykład u [Francisca de] Vitorii, że istnieją przypadki, w których biorąc pod uwagę pokój międzynarodowy oraz dobro całego rodzaju ludzkiego, państwo powinno zrzec się wykonywania własnego prawa. Powszechne dobro wspólne jest bowiem w oczywisty sposób nadrzędne wobec dobra wspólnego pojedynczej jakiejś społeczności (bynajmniej go nie znosząc). Suwerenność państwa nie jest więc absolutna, lecz – jest to wyrażenie tej samej prawdy w inny sposób – podporządkowana prawu naturalnemu i prawu narodów. Cywilizacja grecka miała tę głęboką intuicję, że ponad spisanymi prawami państwa istnieje prawo niepisane, które my nazywamy prawem naturalnym, wyrytym przez Stwórcę w sercach ludzkich: wrodzonym światłem rozumu praktycznego. Dziś jednak gramy w grę pozorów, maskujemy tylko ignorancję, gdy podczepiamy pod termin prawa niepisanego to, co stanowi spisane prawo ludu Bożego, które Chrystus przyszedł wypełnić, a nie znieść (Mt 5,17). Grecy nie mogli lepiej powiedzieć tego, czego nie mówili; my zaś wypowiadamy się w sposób bezużytecznie mętny, gdy powtarzamy za nimi, że pewne prawo niepisane jest nadrzędne względem spisanych praw państwowych. Mamy bowiem tę łaskę, aby mówić już, że ponad państwem jest Dekalog.

Przypominając uprzednio, że rodzina była wcześniejsza od państwa, tak samo jak państwo było wcześniejsze od społeczności państw, posługiwaliśmy się porównaniem. Idąc za tym porównaniem, powiemy, że państwo nie wchłonęło ani nie anihilowało rodziny (albo niesłusznie usiłowało to zrobić): tak samo społeczność państw, jakiekolwiek by były formy instytucjonalne, które ma ona prawo powołać, nie mogłaby ani nie powinna wchłonąć ani anihilować poszczególnych państw. Dwuznaczność zawarta w formule „społeczność narodów” daje do zrozumienia, że nazwa ta wyraża to (zresztą niektórzy wcale nie kryją tego zamiaru), iż narody wchodząc do społeczności, społeczności sprowadzającej się już wyłącznie do jednego państwa, znoszą w ten sposób i zastępują w niej wszystkie państwa istniejące wcześniej. Tymczasem to państwa są powołane do wejścia w organizm społeczny nie po to, by się w nim rozpuścić i zniknąć, lecz przeciwnie, by rozwijać się w sposób zdrowy i lepszy, niż gdyby rozwijały się w odizolowaniu. Zasada subsydiarności zachowuje tu również całą swoją moc i obowiązywalność.

Ponadto porównanie, sformułowane i rozwinięte wyżej, jest wciąż porównaniem, a nie analogią. Stosunek rodziny do państwa nie jest żadną miarą tożsamy ze stosunkiem państwa do społeczności państw. W istocie bowiem rodzina, będąca społecznością naturalną i konieczną, jest społecznością niedoskonałą ^[104], podczas gdy społeczeństwo obywatelskie uformowane w państwo stanowi społeczność doskonałą: posiada ona ze swej natury wszystkie środki konieczne do osiągnięcia swojego celu, którym jest doczesne dobro wspólne rodzin, które ją tworzą ^[105]. Istnieje więc różnica natury między społecznością, którą tworzą rodziny konstytuujące państwo z jednej strony, a społecznością państw z drugiej. Ta różnica natur domaga się dalszego rozjaśnienia. W każdym razie samo już dostrzeżenie jej istnienia wynika z przyłączenia się do rozważań, wywiedzionych zresztą z zasady subsydiarności, skłaniającej do wielkiego szacunku dla suwerenności każdego państwa. Ta suwerenność nie jest formą przechodnią wezwaną do podupadania i ostatecznie zaniku, lecz zasadniczym elementem porządku społecznego oraz powszechnej harmonii.

Dlatego też jeśli powinniśmy dogłębnie zdawać sobie sprawę, że społeczność państw jest naturalna i konieczna, to nie mniej powinniśmy pamiętać, aby rozważać tę społeczność wciąż nam nieznaną [praktycznie] z dużą dozą intelektualnej pokory, cierpliwości, otwartości dla przyszłości, której tajemnice wciąż nam umykają, z wielką uwagą, wymaganą zarazem przez sprawiedliwość i roztropność, aby nie zaciemnić, nie skrzywić ani nie okaleczyć prawowitej suwerenności państw, małych i dużych, potężnych i słabych. Nie chodzi bowiem o to, by obalić czy przedawnić ich prawa, lecz by umożliwić im wejście krok po kroku na wyższy poziom harmonii.

W ten sposób możemy pojąć powszechny wymiar sprawiedliwości społecznej. „Boski ład i harmonia w świecie powinny być podstawowym punktem oparcia działalności nie tylko chrześcijan, lecz wszystkich ludzi dobrej woli, mających perspektywę dobra wspólnego; ich zachowanie oraz rozwój powinny być nadrzędnym prawem, kierującym wielkim spotkaniom ludzi”^[106].

Jean Madiran

przeł. Piotr Kaznowski

za:christianitas.org

^{^[85]} Wydaje się, że w cytowanej tu już książce Église et société économique, ojcowie Calvez i Perrin są w tym punkcie niezdecydowani. Z jednej strony stwierdzają, że sprawiedliwość społęczna jest normą generalną życia całego ciała społecznego (s. 200), z drugiej piszą zaraz, zupełnie przeciwnie, że sprawiedliwość społeczna, w nauczaniu Papieży, to sprawiedliwość generalna zaaplikowana do konkretu społeczności gospodarczej, różnej od społeczności politycznej (s. 203). To zastrzeżenie niespodziewanie staje w sprzeczności nie tylko z wcześniejszym twierdzeniem, lecz również z całym wykładem, w którym utożsamiają sprawiedliwość społeczną ze sprawiedliwością generalną (por. s. 192-203; 543-567). Można wręcz powiedzieć, że to zaskakujące zastrzeżenie jest sprzeczne z ich jasno wyrażoną intencją (s. 504): Wykazaliśmy naszym zdaniem, że teksty (papieskie) skłaniają do utożsamienia sprawiedliwości społecznej ze sprawiedliwością ujętą w języku tomistycznym jako prawna albo generalna.

^{^[86]} Por. par. 110 w wyd. polskim (przyp. tłum.).

^{^[87]} Pius XII, Przemówienie do młodzieży katolickiej z 12 września 1948.

^{^[88]} Pius XII, Orędzie Bożonarodzeniowe 1944.

^{^[89]} Cyt. za: Mgr [Émile] Guerry, L'Église et la communauté des peuples, Bonne Presse, 1958, s. 286.

^{^[90]} Tamże.

^{^[91]} Tamże, s. 287.

^{^[92]} Tamże: przemówienie Piusa XII z 10 listopada 1939.

^{^[93]} Na temat odróżnienia narodu i państwa zob. M. Clément, Enquête sur le nationalisme, Nouvelles Editions Latines, 1957, zwłaszcza s. 205-207; Mgr [Émile] Guerry, L'Église et la communauté des peuples, Bonne Presse, 1958, s. 183-185, oraz kolejny przypis.

^{^[94]} M. Clément, dz. cyt., s. 211. Rodzina narodów to wspólnota, a nie społeczność: Społeczność łączy członki przez odniesienie do wspólnego celu. Wspólnota wyraża witalność relacji między osobami danej grupy. Społeczność i wspólnota mogą się na siebie nakładać, przykładem jest tu rodzina, albo istnieć osobno tak jak klasa (społeczna), która jest wspólnotą, a nie społecznością (tenże, Catéchisme de sciences sociales, s. 53). Wspólnota (klasa społeczna, naród, rodzina narodów) opiera się na tożsamości oraz naturalnej skłonności, która popycha do jednoczenia się podobnych sobie. Społeczeństwo zaś (państwo, społeczność państw) opiera się na komplementarności oraz naturalnej skłonności, która popycha do jednoczenia się wtedy, gdy potrzeba się uzupełniać (dz. cyt., s. 51-52). Wyjątkowość rodziny polega na tym, że jest ona jednocześnie, ze swojej natury, wspólnotą i społecznością. Może się stać tak, że naród (wspólnota) i państwo (społeczność) nałożą się na siebie: lecz jest to koincydencja de facto, przypadłościowa, a nie istotowa, to znaczy – wynikająca z ich natury; państwo może być bowiem równie dobrze wielonarodowe i odwrotnie – jeden naród może równie dobrze rozciągać swoją wspólnotę poza granice jednego państwa. Podstawowej trudności wynikającej z pomieszania rodziny narodów ze społecznością państw poświęcony będzie par. 40 poniżej.

^{^[95]} Fr. connaturel z łac. connaturalis – odpowiedni naturze, zgodny z naturą (przyp. tłum.).

^{^[96]} Na temat trzech rodzajów dóbr konnaturalnych dla człowieka zob. św. Tomasz, Summa teologii, I-II, 94, 2, na końcu artykułu. Odnośnie do cytowanych w tym punkcie definicji zob. M. Clément, Catéchisme de science sociales, pierwszy zeszyt „Documents du Centre Français de Sociologie”, Nouvelles Editions Latines, 1959, s. 38-39.

^{^[97]} Dlatego Pius XII w Orędziu Bożonarodzeniowym z 1951 r. wymienia społeczność państw wśród społeczności koniecznych:

[…] Rodzina, państwo oraz społeczność państw, ponieważ dobro wspólne, istotny cel każdego z nich, nie może ani istnieć, ani nawet być pomyślane bez ich wewnętrznego odniesienia do jedności rodzaju ludzkiego.

Państwo i społeczeństwo państw z ich organizacją – przez własną naturę, zgodnie ze społecznym charakterem człowieka, pomimo wszystkich cieni, jakie padały na nie w historii – są więc formami jedności i porządku między ludźmi,koniecznymidla życia ludzkiego, współpracującymi dla jego doskonalenia.

^{^[98]} M. Clément, dz. cyt., s. 59.

^{^[99]} Jest to warunek wzajemny. Nie chodzi tu więc o zależność liniową w sensie wyłączności, lecz wzajemną zależność między sprawiedliwym ładem i pokojem (którą określa się przez „spokój i ład”). Stanowi to inny przykład współzależności i wzajemnego oddziaływania przyczyn, naświetlonych przez Henriego Charliera w Culture, École, Métier (Nouvelles Editions Latines, 1959, rozdz. Cztery przyczyny, s. 175-206).

^{^[100]} M. Clément, dz. cyt., s. 59-60.

^{^[101]} List z 28 czerwca 1932: Actes de S.S. Pie XI, t. VIII, Bonne Presse, s. 201-202.

^{^[102]} Summa teologii, II-II, 66, 2.

^{^[103]} Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus z 20 października 1939: Koncepcja przypisująca państwu nieograniczoną władzę (autorité)jest błędem, który jest nie tylko szkodliwy dla wewnętrznego życia narodów, dla ich powodzenia oraz uporządkowanego wzrostu ich dobrobytu, lecz jednocześnie wyrządzającym szkodęstosunkom między narodami, ponieważ zrywajedność społeczności ponadnarodowej,ujmuje fundament i wartośćprawu norodów, otwiera drogę gwałcenia prawdrugiego […].

^{^[104]} Pius XI, Encyklika Divini ilius Magistri: Rodzina, bezpośrednio przez Boga ustanowiona dla właściwego sobie celu, jakim jest rodzenie i wychowywanie potomstwa; która też dlatego w stosunku do państwa ma pierwszeństwo natury, a stąd pierwszeństwo praw. Jednakże rodzina jest społecznością niedoskonałą, bo nie ma w sobie wszystkich środków do swego pełnego rozwoju.

^{^[105]} Jednak społeczność obywatelska ukonstytuowana w państwo est societas essentialiter seu simpliciter perfecta, secundum quid autem imperfecta (R. Sigmond, dz. cyt., s. 352).

^{^[106]} Pius XII, Orędzie Bożonarodzeniowe, 1957.