Jean Madiran: O sprawiedliwości społecznej – część I
Część pierwsza
1. Bardzo popularne dziś wyrażenie „sprawiedliwość społeczna” jest wynalazkiem katolickim, choć wynalazkiem stosunkowo późnym[1]. Do korpusu dokumentów papieskich wprowadził je dopiero Pius XI. Leon XIII w ogóle go nie używa. Święty Pius X, o ile mi wiadomo, użył sformułowania „justitia socialis” tylko raz[2]. W nauczaniu Magisterium wyrażenie to pojawia się praktycznie dopiero od Quadragesimo anno (paragrafy 78, 81, 95, 109, 118)[3]. Dlatego wszystkie próby ustalenia ścisłej i obowiązującej definicji sprawiedliwości społecznej oraz jej implikacji mają początek w odpowiednich fragmentach tej encykliki.
Jak słusznie zauważyli ojcowie Calvez i Perrin, „najpełniejsza definicja sprawiedliwości społecznej”, jaką podaje Pius XI, nie znajduje się jednak wcale w Quadragesimo anno, lecz w 51 paragrafie Divini Redemptoris, co samo w sobie ma daleko idące konsekwencje[4]. Nauka Divini Redemptoris nie trafiła bowiem raczej do tych, do których się zwracała, a to z jednego psychologicznego powodu, który łatwo można zrozumieć. Otóż powszechnie pojmuje się tę encyklikę jako w całości poświęconą potępieniu komunizmu (a w kwestii potępienia każdy jest przekonany, że rozumie wystarczająco dużo, gdy zwyczajnie wie, że miało ono miejsce). Z tego powodu zaniedbano albo zignorowano liczne punkty doktryny, którymi encyklika zajmowała się osobno, samymi w sobie, a więc w efekcie również „najpełniejszą definicją” sprawiedliwości społecznej, którą jak dotąd przedstawiło Magisterium.
Tradycyjna doktryna sprawiedliwości
2. Spróbujmy na początku umiejscowić sprawiedliwość społeczną w kontekście tradycyjnej nauki o sprawiedliwości. Według świętego Tomasza sprawiedliwość jest stałą dyspozycją woli, aby każdemu oddać, co mu się należy[5]. Jest ona drugą z cnót kardynalnych i przewyższa godnością pozostałe cnoty moralne[6]. Cnotą społeczną jest w tym sensie, że gdy pozostałe cnoty moralne porządkują wewnętrzne życie człowieka, sprawiedliwość porządkuje relacje człowieka z innymi[7]. Sprawia, że wola przyjmuje właściwą dyspozycję w aktach, które ustanawiają relacje między człowiekiem a Bogiem albo bliźnim.
Wszystkie przykazania Dekalogu odnoszą się do sprawiedliwości[8]. Przykazania te, łącznie z pierwszym, mają za swój cel miłość, zgodnie ze słowami świętego Pawła: „celem przykazania jest miłość” (1 Tm 1,5), lecz ich bezpośrednim przedmiotem są zawsze akty cnoty sprawiedliwości[9]. Przykazania Dekalogu formułują prawo naturalne i jawią się naturalnemu rozumowi jako coś bezpośrednio oczywistego[10].
3. Darem Ducha Świętego odpowiadającym cnocie sprawiedliwości jest dar pobożności, a błogosławieństwo odpowiadające darowi pobożności wymienione jest jako drugie[11]: „Błogosławieni łagodni, albowiem oni posiądą ziemię” (Mt 5,4)[12]. Obiegowa, nieliteralna interpretacja, według której „ziemia” obiecana łagodnym nie miałaby oznaczać ziemi doczesnej, może być uznana za zbyt zawężoną. Na przykład taki socjolog jak [Frédéric] Le Play, podsumowując obszerne badania empiryczne, zauważył, że najbardziej podstawowym warunkiem dobrobytu społeczności (sociétés[13]) doczesnych jest szacunek dla Dekalogu. Innymi słowy, jest nim właśnie doskonalona przez dar pobożności sprawiedliwość, do której odnosi się drugie błogosławieństwo. Ponadto większość Ojców Kościoła, ze świętym Augustynem włącznie, przyjmuje, że nagrody przypisane błogosławieństwom „można otrzymać w tym życiu”. Święty Tomasz precyzuje, że o ile pełnia błogosławieństwa należy do życia przyszłego, o tyle jakieś pierwociny błogosławieństwa oraz nagrody, które są z nim związane, należą już do życia teraźniejszego[14]. Możliwe jest więc nadać takie znaczenie obietnicy „albowiem oni posiądą ziemię”, które nie będąc materialistycznym ani wyłącznie doczesnym, godziłoby socjologię i filozofię społeczną w myśli, że istnieje zależność między uprawianiem sprawiedliwości (doskonałej dzięki darowi pobożności) a dobrobytem – również materialnym – społeczności ziemskich.
4. Święty Tomasz odróżnia sprawiedliwość generalną (justice générale), która działania innych cnót przyporządkowuje dobru wspólnemu, to znaczy jej zadaniem jest poruszać inne cnoty, władając nad nimi: movere per imperium omnes alias virtutes[15]; oraz sprawiedliwość szczegółową (particulière)[16], która porządkuje w człowieku to, co dotyczy dóbr szczegółowych należących do innego[17]. Mówiąc inaczej, sprawiedliwość reguluje nasze odniesienia do innych osób na dwa sposoby: albo jest to ktoś ujęty jednostkowo, wtedy mówi się o „sprawiedliwości szczegółowej”, albo społecznie, w tym sensie, że ktoś, służąc społeczności, służy w ten sposób wszystkim, którzy są jej członkami, wtedy mówi się o „sprawiedliwości generalnej”[18].
5. Gdy chodzi o prawo przyporządkowujące czyny ludzkie dobru wspólnemu, owa „sprawiedliwość generalna” nazywana jest również sprawiedliwością prawną (légale)[19]. „Sprawiedliwość prawna” i „sprawiedliwość generalna” to zatem dwie nazwy tej samej cnoty, nie zaś dwie odrębne cnoty.
Owa sprawiedliwość „prawna” albo generalna nie sprowadza się wyłącznie do cnoty prawodawcy, jak czasem błędnie interpretowany był termin prawna (legalis). Cnota dobrego prawodawcy, który ogłasza sprawiedliwe prawa, jest również cnotą dobrego obywatela, który jest tym prawom posłuszny.
Co więcej, błędne byłoby również rozumienie, które w twierdzeniu, że przez sprawiedliwość prawną człowiek poddaje się prawu podporządkowującemu akty wszystkich cnót dobru wspólnemu[20], widziałoby wyłącznie prawo pozytywne, gdy tymczasem chodzi tu przede wszystkim o prawo naturalne[21].
Każda cnota może być określona jako „sprawiedliwość generalna” o tyle, o ile przez sprawiedliwość generalną odnosi się do dobra wspólnego. Cnota ta jest generalna przez swoją sprawczość, niemniej przez swoją naturę jest ona odrębna od innych cnót[22], ponieważ do podporządkowania cnót dobru wspólnemu konieczna jest cnota odrębna i nadrzędna względem pozostałych[23].
6. Sprawiedliwość generalna bezpośrednio podporządkowuje człowieka dobru wspólnemu, pośrednio zaś, za pośrednictwem sprawiedliwości szczegółowej[24], podporządkowuje go dobru jednostek.
Istnieją dwa rodzaje sprawiedliwości szczegółowej: sprawiedliwość wymienna (commutative), regulująca relacje między osobami, oraz sprawiedliwość rozdzielcza, regulująca relacje dobra wspólnego w stosunku do każdej osoby[25]. Sprawiedliwość wymienna wymaga równoważności arytmetycznej w transakcjach indywidualnych, z kolei sprawiedliwość rozdzielcza domaga się proporcjonalności w podziale dobra wspólnego[26].
Podsumowując, w społeczności będącej całością, której częściami są jej członkowie, sprawiedliwość generalna reguluje odniesienia części do całości; sprawiedliwość szczegółowa rozdzielcza reguluje odniesienia całości do części (jednostek); sprawiedliwość wymienna reguluje odniesienia części (członków) do siebie nawzajem.
7. Termin „sprawiedliwość generalna” popadł w zapomnienie wraz z praktycznie zupełnym zapoznaniem doktryny tomistycznej w XVIII i XIX wieku. Próby przywrócenia terminu „sprawiedliwość prawna” spowodowały nieporozumienia, z których wynikało, że dotyczy on wyłącznie praw stanowionych. Z kolei terminu „sprawiedliwość społeczna” jako pierwszy użył w 1840 teolog [Luigi] Taparelli w swoim Essai théorique de droit naturel[27]. Wyrażenie jest już w użyciu u Alberta de Muna i [François Renégo] de La Tour du Pin, a staje się powszechne w dokumentach papieskich, począwszy od Piusa XI. W 1923 roku Papież utożsamia sprawiedliwość społeczną ze „sprawiedliwością generalną” świętego Tomasza[28], w 1931 obficie mówi o niej w Quadragesimo anno, a w 1937 podaje jej „najpełniejszą definicję” w 51 paragrafie Divini Redemptoris, gdzie mianowicie nauczał, że „sprawiedliwość społeczna domaga się od jednostek wszystkiego, co konieczne dla dobra wspólnego”[29].
Powiedzieć, że sprawiedliwość społeczna domaga się od jednostek wszystkiego, co konieczne dla dobra wspólnego, znaczy przypisać jej w efekcie definicję zbieżną z definicją sprawiedliwości generalnej świętego Tomasza. Sprawiedliwość społeczna nie jest więc nowością zjawiającą się poniewczasie w moralnym namyśle chrześcijaństwa: tylko nazwa jest tu nowa.
8. Skoro Pius XI nadaje sprawiedliwości społecznej definicję sprawiedliwości generalnej, moglibyśmy spodziewać się, że w tym samym paragrafie 51 Divini Redemptoris powie również: „Nie istnieje wyłącznie sprawiedliwość określana jako szczegółowa. Istnieje również sprawiedliwość społeczna”. Tymczasem Papież tego nie mówi, stwierdza natomiast, że „nie istnieje wyłącznie sprawiedliwość określana jako wymienna. Istnieje również sprawiedliwość społeczna”. W ten sam sposób Papież wyraża się w encyklice Firmissimam constantiam[30].
Z jednej strony więc Pius XI podaje definicję sprawiedliwości społecznej zbieżną z definicją sprawiedliwości generalnej. Z drugiej jednak odróżnia sprawiedliwość społeczną od sprawiedliwości wymiennej, tak jakby sprawiedliwość społeczna mogła pomylić się ze sprawiedliwością rozdzielczą.
Z pewnością właśnie z tego powodu niektórzy explicite lub implicite utożsamili sprawiedliwość społeczną ze sprawiedliwością rozdzielczą. Takie utożsamienie prowadzi jednak do zasadniczych błędów: bądź do odjęcia sprawiedliwości społecznej jej funkcji generalnej (którą jest przyporządkowanie aktów wszystkich innych cnót dobru wspólnemu), bądź do nadużycia w postaci przypisania tej właśnie funkcji generalnej poszczególnym normom sprawiedliwości rozdzielczej.
9. Sam Pius XI podaje jednakże pewne wyjaśnienie, a znajduje się ono w tym samym miejscu Divini Redemptoris. Wyjaśnienie to zasadza się na naturze dobra wspólnego. Dobro wspólne nie zostało uwzględnione, powiada (a uwzględnienie dobra wspólnego należy do sprawiedliwości generalnej, czyli społecznej), tylko wtedy, gdy każdy członek społeczności nie otrzymuje wszystkiego, co jest dla niego konieczne (to z kolei odnosi się do sprawiedliwości szczegółowej rozdzielczej).
Oznacza to zatem, że sprawiedliwość rozdzielcza ma uprzywilejowaną więź ze sprawiedliwością społeczną albo generalną. To właśnie uwyraźnia się w paragrafie 51 czytanym w całości:
Nie istnieje wyłącznie sprawiedliwość określana jako wymienna. Istnieje również sprawiedliwość społeczna. Należy ją praktykować. Nakłada ona obowiązki, od których nie wolno się uchylać ani pracodawcom, ani robotnikom. Sprawiedliwość społeczna domaga się od jednostek wszystkiego, co konieczne dla dobra wspólnego. Jednak w organizmie żywym niemożliwy jest zdrowy rozwój całego ciała, jeśli poszczególnym jego częściom nie dostarczy się tego, co jest im potrzebne do spełniania ich funkcji życiowych; w ten sam sposób, w organizacji i zarządzaniu wspólnotą, dobro wspólne zostało wzięte pod uwagę tylko wtedy, gdy każdy członek społeczności, który cieszy się godnością osoby ludzkiej, otrzymuje wszystko, co jest konieczne do wypełniania swojej funkcji społecznej. Jeśli zrealizowane zostaną wymogi sprawiedliwości społecznej, to w efekcie nastąpi ożywienie życia gospodarczego – w atmosferze pokoju i porządku – będące przejawem potęgi i zdrowia państwa, podobnie jak o zdrowiu ludzkiego ciała świadczy harmonijne i właściwe współdziałanie wszystkich jego części[31].
Wyjątkowość sprawiedliwości rozdzielczej
10. Akt każdej cnoty podporządkowuje się dobru wspólnemu dzięki sprawiedliwości społecznej (albo generalnej) i pod tym względem może być określony jako akt sprawiedliwości społecznej (generalnej)[32]. Natomiast pozostałe cnoty uporządkowane w ten sposób same w sobie nie biorą pod uwagę dobra wspólnego: z wyjątkiem sprawiedliwości szczegółowej rozdzielczej.
Sprawiedliwość szczegółowa rozdzielcza i sprawiedliwość generalna (społeczna) to dwie cnoty moralne, które same przez się bezpośrednio odnoszą się do dobra wspólnego, chociaż każda skupia się na innym jego aspekcie: sprawiedliwość społeczna (generalna) podporządkowuje dobra szczegółowe dobru wspólnemu, sprawiedliwość szczegółowa rozdzielcza dzieli zaś dobro wspólne pomiędzy poszczególne osoby[33].
Gdy więc Pius XI mówi, że oprócz sprawiedliwości wymiennej istnieje sprawiedliwość społeczna, ma na myśli, że oprócz arytmetycznej sprawiedliwości w transakcjach międzyosobowych należy wziąć pod uwagę również sprawiedliwość w odniesieniu do dobra wspólnego, to jest sprawiedliwość generalną oraz nieuchronnie wywołaną przez nią sprawiedliwość szczegółową rozdzielczą.
11. Ta sama argumentacja jest wyraźnie obecna w 118[34] paragrafie Quadragesimo anno:
Jak bardzo mylą się więc niebaczni owi reformatorzy, którzy dbają tylko o zachowanie sprawiedliwości wymiennej, a pomoc miłości dumnie odrzucają! […] Prawdziwa zatem współpraca wszystkich dla dobra wspólnego powstanie dopiero wówczas, kiedy poszczególne warstwy społeczeństwa mieć będą wewnętrzne przekonanie, że są członkami jednej wielkiej rodziny i dziećmi tego samego Ojca niebieskiego, a nawet, jeśli uważać się będą za jedno w Chrystusie, a każdy z osobna jeden drugiego członkami, tak że jeśli co cierpi jeden członek, społem cierpią wszystkie członki.
Rozumowanie jest więc takie samo jak w 51 paragrafie Divini Redemptoris, gdzie Pius XI twierdził, że poza sprawiedliwością wymienną należy przyjąć dobro wspólne. Tutaj jednak Pius XI nie mówi o sprawiedliwości społecznej, lecz zwyczajnie o miłości, która jest, jak powiedział w innym miejscu, duszą sprawiedliwości. Stąd, że Pius XI przeciwstawia tutaj „miłość” sprawiedliwości „wymiennej”, nikt jednak nie wyciągnął wniosku, że należałoby utożsamić miłość ze sprawiedliwością rozdzielczą.
12. Przez „dobro wspólne” rozumie się zwyczajnie doczesne dobro wspólne społeczności cywilnej (société civile) tworzącej państwo (następnie dopiero doczesne dobro wspólne grup tworzących daną społeczność: rodzin, cechów; a od niedawna również doczesne dobro wspólne całej rodziny ludzkiej). To doczesne dobro wspólne jest z kolei samo podporządkowane, na co wskazuje cytowany paragraf Quadragesimo anno, nie osobie jako jednostce, lecz dobru wspólnemu osób, które przewyższa doczesne dobro wspólne[35].
13. Sprawiedliwość rozdzielcza pojawia się poniekąd nieuchronnie w kontekście sprawiedliwości społecznej i do niej się upodabnia. Dlatego można powiedzieć za biskupem [Émilem] Guerrym: „Sprawiedliwość społeczna dotyczy odniesienia obywateli do dobra wspólnego zarówno w wymiarze obowiązków, jak i praw. Sprawuje się ją więc w dwóch znaczeniach: wspólnoty [politycznej] względem obywateli i obywateli względem tejże wspólnoty”[36].
Jest to również wyjaśnieniem zjawiska, o którym mówi ojciec Tonneau: „Za hasłem sprawiedliwości społecznej idzie maniera przypisywania jednocześnie obowiązków, które wynikają ze sprawiedliwości określanej jako generalna […] oraz obowiązków, które wynikają ze sprawiedliwości rozdzielczej”[37].
Z tym że niemożliwe jest przyjęcie, jak robi to ojciec Tonneau, że chodziłoby tu o użycie akcydentalne, spowodowane pojawieniem się nowego, rzekomo nieadekwatnego, terminu „sprawiedliwość społeczna”. Zanim bowiem określenie sprawiedliwości społecznej pojawiło się w dokumentach papieskich, już Leon XIII przypisywał w pewnej mierze sprawiedliwości rozdzielczej obowiązek (należący do sprawiedliwości generalnej) troski o dobro wspólne. W 27 paragrafie Rerum novarum Papież pisał mianowicie:
A zatem między obowiązkami licznymi a ciężkimi panujących, dbałych o dobro ludu, ten obowiązek jest na pierwszym miejscu, iżby każdy stan otaczali opieką równomierną, czyli przestrzegali tej sprawiedliwości, która zowie się „rozdzielającą"[38].
Powyższe nauczanie Leona XIII uniemożliwia nam wyciągnięcie wniosku, zbieżnego z konkluzją ojca Tonneau, że trudności, z którymi mamy tu do czynienia, wynikają z nierozważnego wykorzystania przez Magisterium potocznego i publicystycznego, a więc wieloznacznego, terminu „sprawiedliwość społeczna”[39]. Rozpoznane trudności dotyczą ścisłej i wyjątkowej relacji między sprawiedliwością generalną a sprawiedliwością szczegółową rozdzielczą, której jednak filozofia tradycyjna nigdy wyraźnie nie uwydatniła.
Sam tekst 51 paragrafu Divini Redemptoris, podający „najpełniejszą definicję” sprawiedliwości społecznej, zachęca nas do refleksji nad naturą dobra wspólnego, która nie tylko pozwala zauważyć, że sprawiedliwość społeczna zlała się ze sprawiedliwością rozdzielczą, lecz również że istnieje między nimi szczególny związek, głębszy nawet niż ten, dzięki któremu sprawiedliwość generalna porządkuje akty innych cnót: otóż sprawiedliwość rozdzielcza wypływa ze sprawiedliwości społecznej bardziej bezpośrednio i natychmiastowo niż wszystkie inne cnoty, ze sprawiedliwością wymienną włącznie.
14. Dobro wspólne określa się niekiedy jako „dobro wspólnoty” albo jako „wspólnotę dobra, której celem jest, aby każdy jej członek miał udział we wszystkich dobrach”. „Dobro wspólnoty oraz wspólnota dóbr określają w ten sposób dwa nierozłączne i komplementarne aspekty dobra wspólnego”[40].
Ujmijmy to jeszcze dokładniej. Dobro wspólne nie jest dobrem, które nie byłoby dobrem jednostek, lecz wyłącznie dobrem całości ujętej jako pewna osoba[41]: ponieważ, przede wszystkim, całość albo wspólnota nie jest osobą; osoba, indywidualna substancja natury rozumnej, może być orzekana o społeczności cywilnej wyłącznie metaforycznie, nie zaś analogicznie[42]; w tym samym znaczeniu i z tego samego powodu Pius XII nauczał, że wspólnota społeczna nie posiada jedności substancjalnej (qui subsiste en soi), lecz wyłącznie jedność pod względem celu i działań[43]; po drugie zaś, dobro wspólne, które byłoby wyłącznie dobrem całości ujętej jako pewna osoba, nie byłoby już dobrem wspólnym, lecz dobrem szczegółowym (które z kolei nie byłoby dobrem szczegółowym osoby); traciłoby swój wyróżniający charakter i stałoby się dla każdego dobrem nie tyle wspólnym, co raczej obcym: dobrem państwa stworzonego na wzór osoby fizycznej albo też dobrem wspólnym, które przywłaszcza sobie przywódca wspólnoty[44].
Gdy przywódca wspólnoty przywłaszcza sobie dobro wspólne, mamy wówczas do czynienia z klasyczną tyranią na wzór Nabuchodonozora II czy Sardanapala. Gdy zaś dobro wspólne staje się dobrem państwa pojętego jako osoba, mamy wówczas do czynienia z tyranią nowożytną – totalitaryzmem. W obu przypadkach sprawiedliwość społeczna ulega zniszczeniu[45]: lecz w obu tych przypadkach zostaje zniszczona właśnie przez zniweczenie sprawiedliwości szczegółowej rozdzielczej. „Gdy odróżniamy dobro wspólne od dobra jednostkowego, w żadnym wypadku nie rozumiemy przez to, że nie jest ono dobrem jednostek: gdyby nie było dobrem jednostek, nie byłoby prawdziwie wspólne”[46].
15. Dziewiętnastowieczny rozwój proletariatu, wyobcowanego w pewnym sensie z państwa i niepartycypującego w dobru wspólnym, niszczył samo dobro wspólne w tym sensie, że nie było ono już wspólne dla wszystkich członków wspólnoty. Było to sprzeczne ze sprawiedliwością społeczną, która „domaga się wszystkiego, co konieczne dla dobra wspólnego”, łącznie z tym, aby było ono wspólne. Aby ponownie ustanowić wspólnotę dobra, sprawiedliwość społeczna nakazywała więc niezwłoczne przywrócenie sprawiedliwości rozdzielczej: dlatego właśnie Leon XIII mówi o niej w Rerum novarum, dlatego też, przyjmując podobną perspektywę, Pius XI mógł powiedzieć w 51 paragrafie Divini Redemptoris, że poza „sprawiedliwością wymienną” istnieje „sprawiedliwość społeczna”.
Natomiast w znaczeniu odwrotonym, to jest wtedy, gdy identyfikuje się sprawiedliwość społeczną ze sprawiedliwością rozdzielczą, likwidując sprawiedliwość generalną (albo likwidując porządek poddający sprawiedliwość rozdzielczą sprawiedliwości generalnej), niszczy się dobro wspólne w inny sposób. Jeśli bowiem dobro wspólne jest dla osób, które tworzą społeczność, jest nim dla nich właśnie jako dobro wspólne, nie zaś jako dobro własne[47]. „W obliczu dobra wspólnego osoba może nazwać je swoim, ale nie znaczy to, że zostaje ono w ten sposób przypisane osobie jako dobro jednostkowe”[48]. Przypisać dobro wspólne osobom jako ich dobro jednostkowe przez akt sprawiedliwości szczegółowej rozdzielczej, która nie byłaby już podporządkowana sprawiedliwości społecznej generalnej, znaczyłoby na przykład rozdać kamienie tworzące most każdemu z jego użytkowników.
16. Jeśli więc Papieże definiują „sprawiedliwość społeczną” jako „sprawiedliwość generalną” świętego Tomasza oraz w jakiś sposób dołączają do niej mimo to sprawiedliwość szczegółową rozdzielczą, to nie robią tego absolutnie przez brak „logicznego” czy „naukowego” rygoru w słownictwie. Robią tak natomiast, ponieważ sama natura dobra wspólnego nakazuje tę wewnętrzną relację, ten konieczny i nierozerwalny związek. Należy wyłącznie pamiętać, że to sprawiedliwość szczegółowa rozdzielcza podporządkowuje się sprawiedliwości społecznej generalnej, a nie na odwrót.
Myślenie o sprawiedliwości społecznej pod kątem wyabstrahowanego [od społeczności] dobra wspólnego nie prowadzi w efekcie do kształtowania cnoty, lecz do promowania ideologii. Dlatego stwierdzenie Piusa XII, że „sprawiedliwość społeczna jest najpiękniejszym węzłem mądrości, życzliwości i uczciwości”[49], staje się całkowicie zrozumiałe, skoro, jak zauważa Charles De Koninck, „dobro wspólne stanowi najgłębszą i najszlachetniejszą więź między osobami”[50].
Sprawiedliwość jest cnotą, nie ideologią
17. Sprawiedliwość społeczna, która nie realizowałaby się w ogóle przez akty sprawiedliwości szczegółowej ukierunkowane na dobro wspólne, nie byłaby już cnotą doskonalącą duszę, która o tę cnotę zabiega i zgodnie z nią działa. Domagać się sprawiedliwości społecznej bez praktykowania sprawiedliwości szczegółowej lub domagać się jej, myląc ją z rzekomo autonomicznymi normami sprawiedliwości szczegółowej rozdzielczej, byłoby katastrofalnym rozbiciem całego życia moralnego. To właśnie mamy na myśli, mówiąc, że sprawiedliwość jest przede wszystkim cnotą, którą trzeba praktykować, zanim stanie się prawem, którego należy się domagać.
Wydaje się nam ponadto, że robienie ze sprawiedliwości społecznej nowego pojęcia, o innym znaczeniu niż sprawiedliwość generalna, nie zgadza się ani z zasadami filozofii chrześcijańskiej, ani z myślą Taparellego, ani z nauczaniem Piusa XI. Byłoby to pojęcie czegoś, o czym trudno stwierdzić, jak mogłoby być cnotą.
Taka sprawiedliwość społeczna, która miałaby tylko nazwę cnoty i chciałaby zająć jej miejsce, aby zarządzać innymi cnotami albo je zastąpić, lecz sama nie mogłaby być cnotą, musiałaby być czymś potwornym, infekującym całe życie moralne. I potwór ten faktycznie dziś istnieje. Świat współczesny bowiem, jak mawiał Chesterton, „pełen jest cnót chrześcijańskich, które oszalały”[51]. Owa sprawiedliwość społeczna jako czysta abstrakcja wyobrażająca sobie, że stoi „ponad” sprawiedliwością generalną i nie musi realizować się już przez konkretne akty sprawiedliwości szczegółowej, nie bierze pod uwagę ludzi w ich egzystencjalnej kondycji na tym świecie, a przynajmniej nie zdaje sobie sprawy z tego związku, nie próbuje go już regulować tak jak cnoty, od których usiłuje się odseparować. Oto sprawiedliwość społeczna, która rozwija się odtąd za cenę niezliczonych niesprawiedliwości jednostkowych, w ogóle się o to nie troszcząc: oto sprawiedliwość rewolucjonistów i technokratów. Nie zna ona człowieka w jego wymiarze indywidualnym ani rodzinnym, a przez to staje się niedostępna dla miłości, mimo że zachowuje ją w swoim języku; miłość społeczna (la charité sociale) nie może w efekcie już być duszą sprawiedliwości społecznej. Owa sprawiedliwość społeczna nie jest niczym innym, jak ideologią przechadzającą się pośród mitów. Jak każda ideologia zmierza do tego, by stać się zabobonem, idolatrią. A bożki ideologii nie są mniej okrutne dla człowieka niż bożki z drewna i kamienia.
Wszystkie te skutki, jak sądzimy, wynikają stąd, czy zachowa się, czy też odrzuci naukę świętego Tomasza o sprawiedliwości.
18. Sprawiedliwość jest cnotą usprawniającą wolę: sprawia, że wola zgadza się na to, co powinna robić w aktach, którymi człowiek odnosi się do Boga i bliźniego. Sprawiedliwość rozkazuje woli chcieć tego, co sprawiedliwe, a nie poznawać to. To, co sprawiedliwe, czyli prawo, zostaje poznane dzięki rozumowi[52]. Rozeznanie w każdym konkretnym wypadku, co należy czynić ze wzgędu na szacunek do prawa, zależy przede wszystkim od tego, co tradycyjna filozofia nazywa „cnotą roztropności”[53]. „Bez roztropności nie byłoby żadnej cnoty moralnej”, a więc również sprawiedliwości, skoro „cnota moralna jest trwałą dyspozycją dokonywania dobrego wyboru. Tak więc aby jakiś wybór był dobry, potrzebna jest właściwa intencja skłaniająca do celu, i to właśnie stanowi przedmiot cnoty moralnej, która skłania pragnienia ku […] celowi, do którego należy zmierzać; następnie konieczne jest, aby dobrać właściwe środki do celu: i to może dokonać się tylko dzięki rozumowi, który doradza, osądza i słusznie dowodzi; to zaś spoczywa na cnocie roztropności i na cnotach z nią związanych. Wynika stąd, że nie może istnieć cnota moralna bez roztropności”[54].
19. Bezdyskusyjnym jest, albo przynajmniej powinno być, że troska o dobro wspólne spoczywa (również) na cnocie roztropności, a „zwłaszcza na cnocie roztropności politycznej”; bez wątpienia „roztropność polityczna zawsze wiąże się z wykonywaniem sprawiedliwości generalnej”[55]. Czy z tego powodu należy być podejrzliwym wobec „chęci przypisania roztropności politycznej wymagań, które Pius XI wpisał na konto sprawiedliwości społecznej”[56]? Czy może, przeciwnie, należy sądzić, że „cnota roztropności ma do odegrania własną rolę w ustanawianiu instytucji, które mają czuwać nad interesami wszystkich klas społecznych”, lecz protestować przeciwko stwierdzeniu, że „sprawiedliwość społeczna ma zupełnie inny zakres”[57]? Wydaje się, że te spory mają tylko jeden fundament: nieznajomość wzajemnych zależności między cnotami, które przeanalizowała już filozofia tradycyjna. Dziś mówi się, że posługiwała się ona językiem przeżytym, był to jednak język mogący wyrazić finezję, precyzję i dokładność myśli, których nie znajdziemy nigdzie w świeckiej filozofii nowożytności, z jej terminologią o tyleż bardziej skomplikowaną, co płytszą. Zapomnijmy więc o słownictwie, jeśli mamy takie upodobania i możemy się bez niego obejść. Niech jednak nie idzie za tym wybór kategorii uproszczonych, czy wręcz prostackich, zgodnie z którymi obowiązek w momencie, gdy spoczywa na sprawiedliwości, nie może już dłużej opierać się na roztropności. Tak szkodliwej koncepcji życia umysłowego, koncepcji tak niszczącej jedność duszy i życia moralnego, nie znajdziemy u świętego Tomasza. Według niego nie istnieje żaden obowiązek, który spoczywając na tej czy innej cnocie moralnej, nie spoczywałby jednocześnie na roztropności, cnocie zarazem intelektualnej i moralnej. Ponadto jego myśl na temat wzajemnego związku cnót, przyjęta przecież przez Kościół, naświetla właśnie ten problem. Aby uchwycić tę myśl w jej pierwotnym kształcie, to znaczy spójnie z jej terminologią (jakkolwiek przeżyte by się wydawało) i nie popadając w sprzeczne interpretacje, możemy spróbować wypowiedzieć te same rzeczy, używając innych słów. Nie jest to proste. Magisterium zrobiło tak, wybierając nowe słowo na określenie sprawiedliwości generalnej czy prawnej, dzięki któremu tradycyjna treść mogła stać się zrozumiała. Można iść za tym przykładem – albo czekać i liczyć na to, że Magisterium rozciągnie swoje wyjaśnienia na kolejne pojęcia – nie łudząc się jednocześnie, że sama modernizacja słownika wystarczy, aby uczynić zrozumiałymi dla epoki mniej utalentowanej filozoficznie, a nawet nieco pod tym względem upośledzonej, myśli fundamentalne, konieczne, lecz dostępne wyłącznie dzięki prawdziwemu wysiłkowi intelektu i całej duszy.
20. Dla umysłów współczesnych termin roztropność nie ma już prawie żadnego znaczenia, chyba że jakieś niedorzeczne. Ewolucję języka potwierdzają słowniki: wpisuje się ona między Littrégo a Larousse’a. Ostatnie wydanie Larousse’a[58] definiuje roztropność następująco: „cnota pozwalająca przewidywać i unikać błędów oraz niebezpieczeństw”; cnota zatem negatywna i w sumie tchórzliwa, a być może nawet haniebna, jeśli rozumie się ją jako tę, która unika lub ucieka przed ryzykiem związanym z czynami szlachetnymi. Otóż powód tego zjawiska nie tkwi tylko w tym, że „roztropność” była terminem „średniowiecznym” używanym przez bez mała sześćset lat. Ewolucja i zubożenie języka są tutaj zjawiskiem całkowicie współczesnym. Littré, nie tak od nas odległy, w ogóle nie znał tego znaczenia roztropności, według którego zmierza ona do „unikania niebezpieczeństw”; nie wspomina o nim nawet jako użyciu potocznym czy niepoprawnym; ani jako znaczeniu, które pojawiło się „przez rozciągnięcie” albo które byłoby w użyciu „pospolitym”. To żałosne i fałszywe znaczenie jest zupełnie nieobecne u Littrégo. Według niego roztropność to „cnota, która pozwala rozpoznać i praktykować wszystko, co odpowiednie dla kierowania życiem”. Żadnej wzmianki o lęku przed ryzykiem, a nawet o tym, czego można by mądrze się lękać w duchu przezorności, zmierzającego do uniknięcia niebezpieczeństw. Definicji Littrégo brakuje z pewnością filozoficznego rygoru, lecz nie to było jej przedmiotem; zależało mu na oddaniu poprawnego i aktualnego uzusu. Gdy oczywistym i bezpośrednim rozumieniem „roztropności” jest „cnota, która pozwala rozpoznać i praktykować wszystko, co odpowiednie dla kierowania życiem”, można, wychodząc od niego, sprecyzować filozoficzny sens cnoty, którą określa się słowem „roztropność”. Lecz gdy „roztropność” zaczyna bezpośrednio oznaczać, co dziś słusznie poświadcza Larousse, wyłącznie negatywną postawę, która „pozwala przewidywać i unikać błędów oraz niebezpieczeństw”, staje się praktycznie niemożliwe, aby używać [w filozofii] tego upadłego i zwyrodniałego słowa. Wychodząc od nieporozumienia i błędu, nie można dojść do celu. Należałoby więc sprecyzować przynajmniej, że mówi się o roztropności w „rozumieniu według świętego Tomasza” czy w sensie łacińskim; można by również powiedzieć „w sensie francuskim”, to jest w znaczeniu, jakie nadawał temu słowu język francuski aż do końca XIX wieku. Jednak to znaczenie już nie istnieje. Tak jakby mówić o piekle, że stanowi ono „kłopot” (gêne) – zwykły kłopot, kara jest łagodna – pod pretekstem, że kiedyś słowo to oznaczało nieopisaną mękę (a dokładnie „gehennę”).
21. Nie mamy tu miejsca, aby pisać traktat poświęcony cnocie roztropności[59]. Wystarczy wyraźnie zaznaczyć, że cnota sprawiedliwości nie aplikuje reguł prawa z automatycznym rygorem, tak jak aplikuje się do trójkąta teorie geometrii płaskiej. Cnota sprawiedliwości wiąże się w swoim działaniu z czymś innym, co tradycyjna filozofia nazywała roztropnością, co jednak nie ma nic wspólnego z tym, co przywołuje dzisiaj brzmienie tego słowa. Powiedzmy po prostu (w sposób trochę niewyraźny), że to coś innego odnosi się jakoś do zdrowego rozsądku moralnego, a nawet do moralnego know-how. Bez tego sprawiedliwość zamienia się w potworne i nieludzkie monstrum. To odrzucenie innej cnoty, szczególnie uważnej na konkret, na wydarzenia, twarze, wewnętrznie związanej z działaniem cnoty sprawiedliwości, może stać się lepiej zrozumiałe dzięki niniejszym rozważaniom:
Fałszywa sprawiedliwość jest abstrakcyjna i geometryczna, dąży do narzucenia wszystkim apriorycznego prawa prostej i czystej równości, nie zwracając uwagi na poszczególne przypadki i okoliczności. A ponieważ jest to w praktyce niemożliwe, skazana jest na zakłamanie, zdradzając to, co głosi, w tym sensie i w takiej mierze, w jakiej to, co robi, zgadza się z wymaganiami życia, albo zasłaniając pięknymi formułkami jakieś partykularne cele. Prawdziwa sprawiedliwość z kolei, która stanowi jakby zasiew stworzenia, jest konkretna i żywa, bierze pod uwagę zdarzenia i okoliczności, traktuje ludzi jako osoby posiadające równą godność co do istoty, lecz o różnych talentach, a nie jak wymienne przedmioty, i ustanawia pomiędzy osobami (indywidualnymi albo „osobami” zbiorowymi) równość proporcjonalną. Przyjmuje i sankcjonuje różnorodność obyczajów, uznaje zmienność historycznych uwarunkowań, nie daje dziecku tych samych praw, co dorosłemu ani szaleńcowi tej samej władzy, co zdrowemu na umyśle[60].
Ów zdrowy rozsądek moralny w osądzaniu konkretu, owo moralne know-how w działaniu dotyczącym konkretu są wymagane przez samą zasadę wyboru mniejszego zła oraz oszacowania granic niezbędnej tolerancji. Skoro bowiem prawdą jest, że „dobro wspólne jest dobrem istotowo moralnym”, a więc „niekompatybilnym z jakimkolwiek środkiem wewnętrznie nieuporządkowanym”, to owo dobro wspólne „wymaga również – co wynika z samego faktu, że stanowi ono prawy sposób życia wspólnoty złożonej ze słabych i grzeszników – aby wiedzieć, jak aplikować zasadę mniejszego zła oraz jak tolerować pewne zło, którego zakaz mógłby doprowadzić do zła jeszcze poważniejszego”[61].
22. Moralna wiedza praktyczna doskonale wie, że w każdym miejscu i o każdej porze, bez wzięcia pod uwagę rzeczywistej kondycji społeczności ludzkiej, nie da się przez samo wykonanie jakiegoś dekretu wprowadzić ludzi, którzy ją tworzą, w stan doskonałej sprawiedliwości. Zdrowy rozsądek moralny wie na przykład, że „niesprawiedliwe prawa i decyzje nie mają wartości w oczach Bożych”, a więc „dozwolona jest interwencja, mająca na celu anulowanie takich praw i decyzji”; wie jednak również, że „takie prawa czy decyzje, niezgodne z moralnością, są de facto niezliczone: dlatego pierwszy sąd dotyczy samej dogodności działania podejmowanego przeciwko takiemu lub innemu prawu”[62]. Sąd ten nie spoczywa wyłącznie na samej cnocie sprawiedliwości.
Władza i sprawczość człowieka w dziedzinie historycznej i społecznej są ograniczone. To jeden z przewodnich tematów papieskiego Orędzia Bożonarodzeniowego [Piusa XII] z 1956 roku:
Jeśli chodzi o rzeczywistość społeczną, pragnienie stwarzania rzeczy całkowicie nowych rozbija się o przeszkodę nie do pokonania, to jest o samą społeczność ludzką z jej organizmami uświęconymi przez historię. Życie społeczne bowiem jest rzeczywistością, która rodziła się powolnie, wśród wielu trudów, przez swoiste gromadzenie pozytywnego wkładu minionych pokoleń. Konstruowanie czegoś nowego jest więc możliwe wyłącznie poprzez kładzenie nowych fundamentów na tej zastanej solidnej podstawie. Historia góruje zatem w sposób niepodważalny nad teraźniejszą i przyszłą rzeczywistością społeczną i nikt, kto chce przyłożyć swą rękę do ulepszenia tej rzeczywistości lub przystosowania jej do nowych czasów, nie może tego ignorować.
To zaś, co warunkuje wykonanie sprawiedliwości, w żadnej mierze nie może zostać poznane przez cnotę sprawiedliwości ani oszacowane przez powszechne rozporządzenia prawa. Trzeba najpierw poznać to, co sprawiedliwe, to, czym jest prawo: filozofia społeczna podaje formuły abstrakcyjne i ogólne, niezbędne, wszędzie dające się zastosować, które zresztą jedynie naświetlają naturalne prawo moralne wpisane przez Boga w sercu każdego człowieka, bezpośrednio oczywiste dla rozumu, a zarazem objawione w Dekalogu. Cnota sprawiedliwości usprawnia wolę, aby dążyła do tego, co sprawiedliwe, w sposób stały i trwały. Aby czynić to, co sprawiedliwe w społeczności, sama cnota sprawiedliwości nie wystarczy, ponieważ „wymagania sprawiedliwości społecznej, sformułowane abstrakcyjnie, są wszędzie te same, lecz ich konkretna forma zależy również od okoliczności czasu, miejsca i kultury”[63].
23. Dar Ducha Świętego odpowiadający cnocie roztropności to dar rady, któremu z kolei odpowiada piąte błogosławieństwo: Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią (Mt 5,7). „Sąd nieubłagany będzie dla tego, który nie czynił miłosierdzia” (Jk 2,13).
Powinniśmy żyć i jesteśmy [stworzeni] dla sprawiedliwości – ale w miłosierdziu.
Jeszcze kilka uwag o dobru wspólnym
24. Dobro wspólne jako cel sprawiedliwości społecznej pojawiło się w następujących definicjach i określeniach magisterialnych:
Dobro wspólne to najwyższy cel, który daje początek społeczności ludzkiej (Leon XIII, Encyklika Au millieu des sollicitudes, 16 lutego 1892).
Dobro wspólne społeczności góruje nad wszelką inną korzyścią: jest bowiem zasadą stwórczą oraz czynnikiem zachowującym społeczność ludzką. Wynika stąd, że każdy prawdziwy obywatel powinien pragnąć i troszczyć się o nie za wszelką cenę (Leon XIII, Encyklika Notre consolation, 3 maja 1892).
Dobro wspólne w porządku doczesnym polega na pokoju i bezpieczeństwie, którym rodziny i pojedynczy obywatele cieszą się w używaniu praw swoich, a zarazem w jak największym możliwym do osiągnięcia w tym życiu dobrobycie duchowym i materialnym przez połączony i zharmonizowany wysiłek wszystkich (Pius XI, Encyklika Divini illius Magistri, 31 grudnia 1929).
Państwo powinno zapewnić rodzinom wszystko, czego one same nie mogą zapewnić dla normalnego rozwoju życiowego swoich członków. Władza publiczna, niezależnie od ustroju politycznego, otrzymuje od Stwórcy swoją władzę publiczną, aby zapewnienić jednostkom i rodzinom dobro wspólne, które zarazem implikuje i przekracza horyzont zwykłego dobrobytu ekonomicznego [List Sekretariatu Stanu (kard. Pacelli) do Eugène’a Duthoita (Semaines sociales de France), 12 lipca 1933].
Ostatecznie określamy i poznajemy dobro wspólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki społeczne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę ludzką (Pius XI, Encyklika Mit brennender Sorge, 14 marca 1937).
[…] dobro wspólne, które winno być określane nie według jakiejś dowolnej teorii lub czyjegoś zdania ani też wyłącznie z punktu widzenia ziemskiej pomyślności społeczeństwa, lecz decydować o nim winien wzgląd na harmonijne doskonalenie natury człowieka. I właśnie według woli Stwórcy państwo ma być środkiem i pomocą w osiąganiu tej doskonałości (Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus, 20 października 1939).
Cała polityczna i ekonomiczna działalność państw służy do trwałego zabezpieczenia dobra wspólnego, to znaczy zewnętrznych warunków, które są niezbędne ogółowi obywateli dla rozwoju ich talentów i zadań, ich życia materialnego, umysłowego i religijnego (Pius XII, Orędzie na Boże Narodzenie, 1942).
Ład moralny wymaga zagwarantowania dobra wspólnego, czyli warunków życia godnego, bezpiecznego i spokojnego jako stałej normy dla wszystkich klas ludu (Pius XII, Przemówienie do Akcji Katolickiej, 29 kwietnia 1945).
Dobro wspólne, to znaczy ustanowienie normalnych i stabilnych warunków życia publicznego, takich aby zarówno dla jednostek, jak i rodzin prowadzenie życia godnego, szczęśliwego i uporządkowanego według prawa Bożego nie było niczym trudnym: to dobro wspólne stanowi cel i regułę państwa oraz jego organów (Pius XII, Przemówienie z 8 stycznia 1947).
25. Zasada całości, według której myślimy o społeczności i jej członkach jako całości i jej częściach, powinna mieć wyraźny i dokładnie sprecyzowany zakres stosowalności. Powyżej[64] cytowaliśmy fragment ważnego przemówienia Piusa XII do neurologów z 14 września 1952 roku. Oto jego ciąg dalszy:
Pan i użytkownik tego organizmu (fizycznego) posiadającego jedność substancjalną może bezpośrednio i bezzwłocznie rozkazywać integralnym częściom, członkom i organom w ramach ich celowości naturalnej; podobnie powinien interweniować, niemniej często, jeśli wymaga tego dobro całości, paraliżując, niszcząc, okaleczając i amputując członki.
Gdy jednak całość posiada wyłącznie jedność celu i działania, jej przywódca, czyli w aktualnym przypadku władza publiczna, zachowuje bez wątpienia bezpośrednią władzę i prawo nakładania obowiązków dotyczących aktywności części, lecz w żadnym wypadku nie może bezpośrednio rozporządzać ich bytem fizycznym. Co więcej, każde takie bezpośrednie naruszenie [ich bytu] stanowi nadużycie władzy […].
Zasada całości przyznaje, że część istnieje dla całości, a więc z konieczności dobro części jest podporządkowane dobru całości; całość ma dla części znaczenie decydujące i może nią rozporządzać dla własnej korzyści. Zasada ta wypływa z natury pojęć i rzeczy i w tym sensie powinna mieć wartość absolutną.
Jako taka, sama w sobie, zasada całości powinna być respektowana! Jednakże w celu właściwego jej zastosowania należy zawsze wyjaśnić najpierw pewne założenia. Założenie podstawowe dotyczy wyjaśnienia następującej kwestii: czy podmioty, do których stosuje się tę zasadę, znajdują się faktycznie w relacji całości do części? Drugie założenie dotyczy natury, zakresu i ograniczeń tej relacji. Czy mianowicie plasuje się ona na planie istoty, czy tylko działania, a może na obu? Czy stosuje się w odniesieniu do części w sposób szczegółowy, czy może pod wszystkimi względami? Następnie czy tam, gdzie się ją stosuje, całość zupełnie wchłania część, czy może zostawia jej jakąś ograniczoną celowość lub niezależność? Odpowiedź na te pytania nie może być nigdy wywiedziona z samej zasady całości: byłoby to błędne koło. Musi więc opierać się na innych faktach i innych źródłach poznania. Zasada całości mówi tylko tyle: tam, gdzie zachodzi relacja między całością i częścią, to o tyle, o ile zachodzi, część jest podporządkowana całości, która z kolei może rozporządzać częścią dla własnej korzyści. Niestety zbyt często, gdy przywołuje się zasadę całości, nie bierze się pod uwagę powyższych uwag: nie tylko w badaniach teoretycznych i na polu stosowania prawa, socjologii, fizyki, biologii, medycyny, lecz również na polu logiki, psychologii i metafizyki.
Jean Madiran
przeł. Piotr Kaznowski
za:christianitas.org
[1] Geneza i historia tego określenia zostaną streszczone niżej, w par. 7. Na temat jego historii zob. J.-Y. Calvez, J. Perrin, Eglise et société économique, Aubier 1959, s. 543-567, oraz artykuł o. Pierre’a Vallina, Aux origines de l’expression justice sociale, w: „Chronique sociale”, 31 lipca 1960.
[2] Encyklika Jucunda sane, 12 marca 1904: Grzegorz Wielki, sprzeciwiając się niesprawiedliwym pretensjom cesarzy bizantyjskich, stał się publicznym obrońcą sprawiedliwości społecznej (publicus justitiae socialis adsertor).
[3] W polskim wydaniu będą to punkty 58, 59, 72, 75, 101, 126. (przyp. tłum.)
[4] J.-Y. Calvez, J. Perrin, dz. cyt., s. 201.
[5] Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologii, II-II, 58, 1: Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum unicuique tribuens.
[6] Tamże, II-II, 58, 12. Jednak cnota sprawiedliwości nie jest pod żadnym względem ważniejsza od cnoty roztropności, która jest zarazem intelektualna i moralna, a którą święty Tomasz określa, mówiąc ściśle, nadrzędną pośród cnót moralnych (II-II, 56, 1, ad 1), a nawet najbardziej konieczną dla życia ludzkiego (prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam, I-II, 57, 5).
[7] Tamże, II-II, 58, 2: Non est (justitia) nisi unius homini ad alium.
[8] Tamże, II-II, 122, 1.
[9] Tamże, ad 4.
[10] Tamże, II-II, 122, 1.
[11] Drugie według kolejności podawanej przez Wulgatę, za którą idzie święty Tomasz. Współczesna egzegeza skłania się niekiedy, aby wymieniać je jako trzecie, zob. L. Pirot, A. Clamer, La sainte Bible, t. IX, Letouzey 1950, s. 55; przeciwny pogląd przedstawia jednak o. M. J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Gabalda 1927, s. 83.
[12] Autor podaje numerację według Wulgaty oraz tłumaczenie za łaciną mitis – doux, Biblia Tysiąclecia podaje odwrotną kolejność wersetów 4 i 5 oraz używa tu słowa „cisi” (przyp. tłum.).
[13] Zazwyczaj, gdy autor używa rzeczownika société, podaję tłumaczenie „społeczność”, jako bliższe klasycznemu rozumieniu societas, w przeciwieństwie do mającego bardziej „socjologiczne” (abstrakcyjne, technokratyczne itp.) skojarzenia „społeczeństwa” (przyp. tłum.)
[14] Summa teologii, I-II, 69, 2.
[15] Tamże, II-II, 58, 5 i 6.
[16] U św. Tomasza jest to rozróżnienie na justitia generalis/particularis (przyp. tłum.)
[17] Tamże, art. 7: Oportet esse particularem quandam iustitiam, quae ordinet hominem circa ea quae sunt ad alteram singularem personam.
[18] Tamże, art. 5: Justitia ordinet hominem in comparatione ad alium. Quod quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ad alium singulariter consideratum. Alio modo, ad alium in communi, secundum scilicet quod ille qui servit alicui communitati servit omnibus hominibus qui sub communitate illa continentur.
[19] Tamże: Quia ad legem pertinet ordinare in bonum commune, ut supra (I-II, 90, 2) habitum est, inde est quod talis justitia, praedicta modo generalis, dicitur „justitia legalis”, quia scilicet per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum commune.
[20] Tamże.
[21] Te błędne interpretacje, które nadają „sprawiedliwości prawnej” inny wymiar czy zakres niż „sprawiedliwość generalna” albo które redukują sprawiedliwość prawną wyłącznie do kwestii prawa pozytywnego, można uznać za „tradycyjne” dopiero od XIX w. Nieporozumienie to wciąż nie zostało wyrugowane: jego ślady znaleźć można jeszcze u o. B. Häringa, La loi du Christ, t. I: Théologie morale générale, Desclée et Cie, 3e édition, 1957, s. 305-306.
[22] Tamże, art. 6: Potest quaelibet virtus, secundum quod a praedicta virtute, speciali quidem in essentia, generali autem secundum virtutem, ordinatur ad bonum commune, dici justitia legalis.
[23] Tamże, ad 4: […] Sic oportet esse unam virtutem superiorem quae ordinet omnes virtutes in bonum commune, quae est justitia legalis, et est alia per essentiam ab omni virtute.
[24] Tamże, art. 7, ad 1: Justitia legalis sufficienter quidem ordinat hominem in his quae sunt ad alterum, quantum ad commune quidem bonum, immediate, quantum autem ad bonum unius singularis personae, mediate. Et ideo oportet esse aliquam particularem iustitiam, quae immediate ordinet hominem ad bonum alterius singularis personae […].
[25] Dz. cyt., II-II, 61, 1.
[26] Tamże, art. 2.
[27] Pierwsze wydanie włoskie w 1840, pierwsze wydanie francuskie, u Castermanna, w 1857 r. (pełny tytuł dzieła brzmi: Teoretyczny esej o prawie naturalnym, oparty na faktach – przyp. tłum.).
[28] Encyklika Studiorum ducem, 29 czerwca 1923.
[29] Przekład polski: Sprawiedliwość społeczna domaga się od jednostek tego, co służy dobru ogółu, za: „Wiadomości Archidiecezji Warszawskiej”, r. XXVII, kwiecień 1937, s. 141-170 (przyp. tłum.).
[30] Pius XI, Encyklika Firmissimam constantiam, 28 marca 1937: […] justitia commutativa et socialis.
[31] Polskie tłumaczenie dostosowuję do francuskiego przekładu podanego przez autora (przyp. tłum.).
[32] Summa teologii, II-II, 58, 6.
[33] Tamże, II-II, 61, 1, ad 4: Ad justitiam legalem pertinet ordinare ea quae sunt privatarum personarum in bonum commune, sed ordinare e converso bonum commune ad personas particulares per distributionem est justitiae particularis.
[34] Korzystam z polskiego przekładu („Wiadomości Diecezjalne”, Katowice 6/1931, s. 63-81), który dostosowuję do tłumaczenia francukiego. W polskim wydaniu nie jest to paragraf 118, jak podaje autor, lecz 138-139. Autor pomija również spory fragment rozumowania przedstawionego w encyklice, co zaznaczam kwadratowym nawiasem. W wydaniu łacińskim cytowane miejsce zaczyna się od słów: Quam ergo falluntur incauti illi reformatores […] (przyp. tłum.)
[35] Jeśli chodzi o ten aspekt doktryny, zob. dzieło Ch. De Konincka, La primauté du bien commun, Editions Fidès, 1943.
[36] É. Guerry, La doctrine sociale de l’Église, Bonne Presse 1957, s. 143.
[37] Zob. artykuł w „Bulletin Thomiste”, cytowany przez Calveza i Perrina, dz. cyt., s. 562.
[38] Cytuję za tłumaczeniem Wydawnictwa Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1939 (przyp. tłum.).
[39] O. Tonneau stwierdzał więc: Wiemy, że Encyklika (Quadragesimo anno) […] używała terminu sprawiedliwości społecznej w znaczeniu obiegowym. Nie mogło być inaczej. Nie należy ubolewać, że encyklika posłużyła się językiem powszechnie używanym, dokument tego rodzaju nie powinien być bowiem zarezerwowany wyłącznie dla wyspecjalizowanych czytelników. Możemy jednak ubolewać nad tym, że wykwalifikowani w teologii moralnej specjaliści, którzy jako naukowcy prawdziwie powinni się troszczyć, aby używać wyłącznie języka ścisłego, nie byli w stanie dostarczyć zwyczajnemu Magisterium technicznych sformułowań, które nie byłyby może tak ekspresyjne, ale za to bardziej uporządkowane pod względem logicznym (artykuł w „Bulletin Thomiste” cytowany przez Calveza i Perrina, dz. cyt., s. 562).
Wypowiedź ta domaga się dwóch ogólnych uwag:
I Gdy podczas lektury dokumentów papieskich socjolog, filozof czy nawet teolog napotka na trudności, nie powinien przyjmować hipotezy niespójności logicznej Magisterium, lecz raczej hipotezę swojej własnej słabości, i kontynuować badania. Streszczenie zasad dotyczących interpretacji dokumentów papieskich można znaleźć u M. Clémenta, w: L’Économie sociale selon Pie XII, t. I, Nouvelles Editions Latines, 1953, s. 76-85.
II To nie teologowie regulują, kontrolują i nakierowują nauczanie Magisterium, lecz odwrotnie. Niewątpliwie Magisterium korzysta z pracy teologów (i w tym kontekście trzeba zauważyć, że sprawiedliwość społeczna nie jest sformułowaniem publicystycznym, lecz używanym przez samego założyciela nowożytnej filozofii społecznej, teologa [Luigiego] Taparellego). Lecz sami teologowie potrzebują ciągłej korekty ze strony nauczania magisterialnego (względnie autokorekty), a nie odwrotnie…
[40] O. L. Bernaert w „Etudes” z marca 1959, s. 306, cytujący i komentujący o. G. Fessarda, Autorité et bien commun, Aubier, 1944, s. 54-88.
[41] Ch. De Koninck, dz. cyt., s. 9.
[42] Tamże, s. 183.
[43] Zob. Pius XII, Przemówienie do neurologów z 14 września 1952, rozwijające i precyzujące uwagę wyrażoną w par. 31 Mystici Corporis (w wydaniu polskim chodzi raczej o par. 49 – przyp. tłum.).
W encyklice: Podczas gdy w naturalnym ciele zasada jedności tak łączy części, że poszczególne tracą swą właściwą podporę, to w mistycznym ciele przeciwnie się dzieje. Siła wzajemnej łączności, choćby najgłębsza, tak jednoczy z sobą członki, że wszystkie zachowują całą swoją właściwą osobę. Porównanie do ciała fizycznego, które jest uprawnione i znajduje się w Piśmie Świętym, jest dokładnie porównaniem, a nie utożsamieniem: W jakimkolwiek żyjącym ciele fizycznym poszczególne członki ostatecznie przeznaczone bywają jedynie na korzyść całego organizmu, podczas gdy społeczna jakakolwiek budowa ludzka, o ile zważymy cel ostateczny jej korzyści, skierowana jest ku postępowi całości i poszczególnych członków, ponieważ z osób się składa (przekład za „Wiadomości Diecezjalne”, Katowice 28/1960, par. 49 – przyp. tłum.).
Z kolei w przemówieniu z 14 września 1952 r.: Wspólnota ujęta jako całość nie posiada substancjalnej jedności fizycznej, a jej indywidualne członki nie stanowią jej integralnych części. Z kolei fizyczny organizm bytów ożywionych, roślin, zwierząt czy człowieka posiada jakocałość jedność substancjalną; każdy z jego członków, na przykład ręka, noga, serce, oko, stanowi integralną część, przeznaczoną w całym swoim jestestwie do tego, aby wkomponować się w całość organizmu. Poza organizmem nie posiada bowiem, ze swojej natury, żadnego znaczenia, żadnej celowości; totalność organizmu, z którym się wiąże, w całości go wchłania. Zupełnie inaczej rzecz się ma w społeczności moralnej i w każdym organizmie mającym charakter czysto moralny.Całośćnie posiada tu całości substancjalnej, lecz zwykłą jedność celu i działania. We wspólnocie jednostki są wyłącznie współpracowanikami oraz narzędziami dla realizacji wspólnego celu.
[44] Ch. De Koninck, dz. cyt., s. 75-76.
[45] Tamże.
[46] Tamże, s. 9.
[47] Tamże, s. 35.
[48] Tamże, s. 65.
[49] Pius XII, List do biskupów niemieckich, 18 października 1949.
[50] Ch. De Koninck, dz. cyt., s. 55.
[51] To stwierdzenie Chestertona, zazwyczaj słabo (albo źle) rozumiane, usiłowaliśmy pogłębić w pracy On ne se moque pas de Dieu, Nouvelles Editions Latines, 1957, s. 193-195.
[52] Summa teologii, I-II, 58, 4.
[53] Tamże, II-II, 60, 1, ad 2.
[54] Tamże, I-II, 58, 4.
[55] O. Tonneau, cytowany przez Calveza i Perrina, dz. cyt., s. 566.
[56] J.-Y. Calvez, J. Perrin, tamże.
[57] Tamże.
[58] Słowa pisane w 1960 r. (przyp. tłum.).
[59] Pewne wzmianki na ten temat zostawiliśmy w dziełku Doctrine, prudence et options libres w trzecim zeszycie „Documents du Centre Français de Sociologie”, Nouvelles Editions Latines, 1960.
[60] J. Maritain, De la justice politique, Plon, 1940, s. 94-95.
[61] J. Maritain, Humanisme intégral, Aubier, 1946, s. 222. Zob. również s. 225-226 (tytuł wydania polskiego: Humanizm integralny –przyp. tłum.).
[62] Mgr A. Ancel, Semaine religieuse de Lyon, 9 września 1960, s. 552.
[63] Pius XII, Przemówienie do Kongresu księgowych z 10 października 1953.
[64]Zob. przypis 43.
Kategoria: Inni autorzy, Myśl, Publicystyka, Religia, Społeczeństwo
