Dr Barut: Rozum indywidualny i „rozum” zbiorowy. Konserwatywna idea racjonalności nadjednostkowej

Niniejszy artykuł jest przyczynkiem do analizy koncepcji, zgodnie z którą normy konstytuujące zbiorowości ludzkie, niemożliwe do racjonalnego uzasadnienia pojętego jako rozumowanie na podstawie w pełni zidentyfikowanego zbioru przesłanek, są jednak racjonalne przy założeniu samoistnej wartości wspólnot, które je wytworzyły. Normy te jawią się więc jako swego rodzaju zbiorowy „rozum”.

Celem artykułu nie jest rozważanie teorii sformułowanych na podstawie danych empirycznych, lecz analiza pewnego aksjologicznie uwarunkowanego sposobu rozumienia racjonalności. Idea zbiorowego „rozumu” występuje w różnych nurtach filozoficznych i ideologicznych. Niniejszy tekst dotyczy refleksji konserwatywnej. Jego przedmiotem jest wskazanie podstawowych założeń leżących u źródeł konserwatywnej koncepcji ponadjednostkowej racjonalności, a także wskazanie warunków, pod jakimi jest ona spójna z innymi ideami konserwatywnymi.

Zakładam, że w nowożytnej myśli społeczno-politycznej można wyróżnić konserwatyzm jako sprecyzowany kierunek doktrynalny, u źródeł którego leży pewna refleksja filozoficzna¹. Z tego punktu widzenia konserwatyzmu nie można identyfikować z bezrefleksyjną chęcią zachowania bieżącego stanu rzeczy². Mając świadomość dużego zróżnicowania myśli konserwatywnej, w niniejszym artykule przyjmuję założenie, iż na przyjętym tu poziomie abstrakcji można ją traktować jako całość³.

Zakładając, iż u źródeł konserwatyzmu leży pewna refleksja teoretyczna, uzasadnione jest analizowanie go przy pomocy kategorii racjonalności. Nie miejsce tu na próbę sprecyzowania tego wysoce niejednoznacznego pojęcia. Na potrzeby artykułu zakładam, iż oznacza ono sposób zdobywania wiedzy polegający na jednostkowej aktywności intelektualnej – choćby jej rezultatem była konstatacja ograniczeń podmiotu poznającego.

Rozważania na temat idei „rozumu” zbiorowego wydają się aktualne. We współczesnych społeczeństwach zachodnich, w indywidualistycznym otoczeniu, pojawia się coraz więcej enklaw komunitarnych – przede wszystkim etnicznych i religijnych⁴. Często konstytuują je praktyki rażąco sprzeczne z filozofią praw człowieka. By je obronić, sięga się również do quasi-konserwatywnego argumentu o konieczności poszanowania tradycji i tożsamości grupowej⁵. Jako jedna z ideowych przesłanek dopuszczania zjawisk komunitarystycznych jawi się zakwestionowania paradygmatu kartezjańskiego, czego rezultatem jest odrzucenie klasycznej definicji prawdy. O ile jednak można próbować zrezygnować z tak pojętej idei prawdy w aspekcie ontologicznym, o tyle trudniej jest przeprowadzić ten zabieg na płaszczyźnie politycznej – porządek społeczno-polityczny trudno bowiem, przynajmniej w jego podstawowych założeniach, legitymizować na sposób relatywistyczny. Rozwiązania mogą być różne – od prób osadzenia praw człowieka w kontekście kulturowym (John Rawls), poprzez świadomy, „otwarty”, etnocentryzm (Richard Rorty), do komunitaryzmu i wreszcie konserwatyzmu.

1. Konserwatywna koncepcja poznania

Koncepcja rozumu „zbiorowego” zakłada istnienie sfery niepoznawalności, którą trzeba zaakceptować, by myśleć racjonalnie. W nowożytności refleksja na ten temat dokonuje się w kontekście krytyki politycznej, której, przynajmniej od czasów oświecenia, podlega społeczeństwo i jego instytucje. Krytykowane są one przede wszystkim z punktu widzenia jednostki kwestionującej zastane wzorce – dokonującej nad nimi krytycznego namysłu. W tej perspektywie określone zjawiska, nawet jeśli służą nieokreślonemu „dobru wspólnemu”, mogą być trudne do pogodzenia z prawami indywidualnymi. Co więcej, krytyczny namysł może prowadzić do wniosku, że nie służą one żadnemu celowi poza, ewentualnie, przetrwaniem określonej społeczności czy organizacji. Pytanie o ich sens prowadzi do zagadnienia krytyki wspólnoty dokonywanej przez jednostkę będącą jej członkiem. Temat ten jest we współczesnej humanistyce aktualny ze względu na XX-wieczne zakwestionowanie filozofii świadomości. W niektórych rozwiązaniach postmodernistycznych, współcześnie podawanych, chcąc uniknąć „absolutyzmu podmiotowego” podkreśla się społeczny charakter poznania, a zarazem, jak to w szczególności stwierdzał R. Rorty, z przyczyn politycznych, zachowuje się prawo jednostki do kwestionowania wiedzy społecznej. Wskazać jednak trzeba, iż idea krytycznego namysłu została poddana już wcześniej analizie w filozofii konserwatywnej. Warto więc rozważyć konserwatywną koncepcję poznania.

Konserwatyzm odpowiadając na pytanie o możliwość jednostkowej krytyki instytucji społecznych sięgał do przednowożytnej idei prawdy nadjednostkowej. Opierała się ona na intuicji istnienia sfery dla człowieka pierwotnej w sensie ontologicznym, a w aspekcie epistemologicznym nie w pełni poznawalnej. Należy tu oczywiście odróżnić prawdę nadjednostkową magicznego lub czysto religijnego obrazu świata, od prawdy stanowiącej pierwszą przesłankę rozumowania filozoficznego. W tym drugim wypadku składała się na nią nie całość wiedzy o świecie, lecz sądy najbardziej fundamentalne. Jednak przesłanki te jawiły się jako niewzruszone, rolą filozofa było ich tłumaczenie, a nie kwestionowanie. W ten sposób rozumieć można filozofię Platona z jej koncepcją świata niezmiennych, wiecznych wzorców, a z drugiej strony, Arystotelesowską ideę „roztropności”, z leżącym u jej źródeł założeniem społecznych źródeł wiedzy etyczno-politycznej.

Konserwatyści, formułując swe doktryny w kontekście walki ideologicznej z nowożytnymi przewrotami ideowo-społecznymi, nawiązywali nie do krytycznego, lecz – przede wszystkim – do zachowawczego aspektu tej tradycji myślowej. Stosunek konserwatystów do rozumu był zróżnicowany: od afirmacji (Louis de Bonald, Charles Maurras, Leo Strauss), poprzez ostrożną akceptację (Edmund Burke, Michael Oakeshott), po skoncentrowanie się na emocjonalności (Novalis, Maurice Barrès), wreszcie wyrzeczenie się jednostkowego ratio (Nicolás Gómez Dávila, Réné Guénon, Julius Evola⁶). Zarówno jednak u źródeł konserwatywnego racjonalizmu, jak i konserwatywnego irracjonalizmu, leży przeświadczenie, że refleksja, w szczególności etyczno-polityczna, ma sens i wartość tylko w określonych warunkach cywilizacyjnych. Jeśli te „ramowe” warunki kwestionuje, kwestionuje też samą siebie, a zatem jest wewnętrznie sprzeczna. Differentia specifica konserwatyzmu w stosunku do innych nurtów przyjmujących tożsame założenie (współcześnie np. Habermasowska koncepcja „świata życia”), to, po pierwsze, stosunkowo szerokie zakreślenie tych warunków – objęcie nimi nie tylko fundamentalnych wartości moralnych (jak np. idei prawdy), ale też najważniejszych instytucji życia społecznego; po drugie zaś, wyraźne wskazanie, że są one warte zachowania, a godzenie się ze zmianami cywilizacyjnymi, które przyniosą (mają przynieść) inną racjonalność, jest bezsensowne. Konserwatyści wskazują, iż w kwestiach etyczno-politycznych podstawowym kryterium racjonalności musi być samo przetrwanie etyki i polityki w rozpoznawalnym kształcie. Zwrócili więc uwagę na skrytość pierwszych przesłanek rozumowania, a także na jego społeczny, emocjonalny i aktywistyczny aspekt. Zarazem, chcąc zahamować arbitralną i zuchwałą, ich zdaniem, krytykę instytucji społecznych, sięgali do argumentacji sceptycznej. Prowadzi to do takich topoi konserwatywnego myślenia jako przedsąd, wiedza emocjonalna i „roztropność”.

1.1. Przedsąd, działanie, „roztropność”

W konserwatyzmie sądy niepodlegające analizie, przyjmowane dzięki ich uprawomocnieniu przez tradycję, są uznawane – w szczególności w kwestiach etyczno-politycznych – za nieredukowalne przesłanki rozumowania. Stanowić mają nie zaprzeczenie, lecz uprawomocnienie wiedzy, nie przesąd, lecz „przedsąd”, w którym tradycja „decyduje”, czy dana argumentacja jest zgodna z jej zasadniczym przesłaniem – a zatem czy w ogóle zasługuje na miano wiedzy. Konserwatyzm odrzuca zarówno kartezjanizm, zakładający samouprawomocnienie rozumu, jak i paradygmat pozytywistyczny, zadowalający się „jedynie” instrumentalnym uzasadnieniem prawdy. Chcąc, jak uważa, uniknąć swego rodzaju petitio principii, konserwatysta dochodzi do sądów mających stanowić przesłankę wszelkiej aktywności poznawczej. Jawią się one jako uprzednie wobec poznania indywidualnego, ani nie mogą być w nim wyjaśnione, ani nawet w pełni ujawnione: „warunkiem nabywania wiedzy jest jej uprzednie posiadanie”⁷, „wszelkie dociekania biorą początek z bezpośredniej wiary (a nie, jak twierdzi Kartezjusz i prawie wszyscy nasi filozofowie, z wątpliwości i niewiary)”⁸.

Przedsąd ma zaś przede wszystkim umożliwiać działanie. „W sytuacji trudnej przesąd jest pod ręką, gotowy do użycia, (…) nie opuści człowieka wahającego się w momencie wyboru” – pisał Burke⁹. Wiedza nadjednostkowa, w szczególności ta, która dotyczy człowieka jako istoty społecznej, a także społeczeństwa i państwa, nie ma charakteru kontemplacyjnego. Jest zawsze zorientowana na wartości i samoistnie przechodzi w ich realizację. Konserwatyzm chce na powrót połączyć poznanie z działaniem i moralnością. Celem poznania nie powinno być więc wypracowanie sądu logicznego, lecz czyn¹⁰. „Sprawność” w działaniu, tj. osiąganie wartości stanowi uprawomocnienie poznania. „Prawa teoretyków są postaciami skrajnymi i w tej mierze, w jakiej są prawdziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu widzenia moralności i polityki”¹¹ – stwierdzał „ojciec założyciel” konserwatyzmu, Edmund Burke. Również według Louisa de Bonalda otwarcie się na wiecznego Suwerena pozwala odnaleźć „idee rozsądne, a zatem użyteczne, a zatem prawdziwe, i to prawdziwe w sposób konieczny, niezależnie od fałszywych rozumowań, które nam podsuwa nasza szalona pycha”¹².

W tym momencie dochodzi się do idei „rozumu” zbiorowego. Działanie w konserwatyzmie pojmowane jest przede wszystkim jako uczestnictwo w społecznej praktyce. Konserwatyzm różni się wewnętrznie co do oceny jej roli. Nie może być inaczej w sytuacji, gdy ma on do czynienia z zupełnie mu obcymi praktykami modernistycznymi, mającymi już za sobą długą historię. Wiąże się to z różnym rozumieniem tradycji – część konserwatystów identyfikuje ją z prawem naturalnym, inni – z zachowaniem społecznej ciągłości. Ci pierwsi uważają, że najważniejsza jest wierność ponadczasowym regułom, drudzy zaś jako najistotniejszy cel wskazują trwałość społecznej więzi, nawet w ramach zdegenerowanej, do jakiegoś stopnia, praktyki¹³. Na tej podstawie można wyróżnić dwa typy konserwatyzmu – transcendentny i immanentny¹⁴. Jednak wspólne dla konserwatyzmu jest założenie, iż wiedzy zawartej w tradycji nie pojmuje się w pojedynczym, indywidualnym akcie¹⁵. Przyjęcie jej nie jest procesem w pełni świadomym i jest ona tylko częściowo konceptualizowana. Nie jest to więc poznanie racjonalne w horyzoncie stricte indywidualnym. W tym właśnie jednak, zdaniem konserwatystów, leży istota racjonalności. Postrzegając człowieka jako istotę społeczną, wskazują, iż wszelka jego aktywność jest sensowna jedynie jako wytwór kultury. Konserwatyzm stanowi antytezę oświeceniowych i postoświeceniowych koncepcji, zgodnie z którymi istoty człowieczeństwa należy szukać w stanie przedsocjalnym, rozumianym bądź jako harmonia z naturą, bądź kontemplacyjne oddalenie się od ludzkiego „tu i teraz”. Prawdziwym żywiołem człowieka nie jest natura – „wszystkie instytucje moralne, obywatelskie, polityczne, wzmacniające rozumowe i naturalne więzi łączące rozum ludzki i uczucia z Bogiem, są konieczne, aby zbudować ten cudowny twór – człowieka, który na mocy danego mu przywileju w dużej mierze stwarza samego siebie”, stwierdzał Burke¹⁶. Konserwatyzm powraca tu, w jakimś stopniu, do Arystotelesowskiej idei phronensis: „racjonalizm Arystotelesa – pisze Clinton Rossiter – jest dla konserwatysty rozkoszą, racjonalizm Kartezjusza – koszmarem”¹⁷. Jak już wspomniano, konserwatyzm kładzie nacisk bardziej na aktywistyczno-emocjonalny niż racjonalny aspekt „roztropności”. Ważne stają się nie tylko rozwaga i zdolność krytycznego myślenia, ale i tradycyjne symbole i rytuały, wartości, które z definicji nie mogą znaleźć instrumentalno – racjonalnego wytłumaczenia¹⁸. Zachowanie ethosu staje się pierwszorzędną kwestią polityczną.

Nie znaczy to, że konserwatyści głosili odrzucenie wiedzy refleksyjnej jako przesłanki rozumowanie etyczno-politycznego. Podkreślali jednak, że nie może ona stanowić przesłanki pierwszej. Ludzie nauki, jak stwierdzał Burke, dochodzą do uznania prawd poprzez rozum, „mniej dociekliwi przejmują je od autorytetu, ale takiego, że poleganie na nim nie przynosi ujmy ludziom przeznaczonym przez Opatrzność do życia wiarą”¹⁹. Wiedza refleksyjna, w tym filozofia, może pełnić ważną funkcję apologetyczną, wyrażać tradycję i bronić jej. W tym aspekcie rozum indywidualny spełnia istotną rolę demonstratywną: „Bezpośrednia wiara (…) nie wyklucza ani nie tłumi swobody badań”²⁰. Katalogi wartości konserwatywnych sprowadzają się jednak do „punktów orientacyjnych”, nie można ich natomiast rozumieć jako szczegółowych kodeksów. Znaczenie poszczególnych idei należy odnajdywać w konkretnych warunkach kulturowo-historycznych. Jak pisał Oakeshott, „reguły i zasady są jedynie skrótowym zapisem samej aktywności jako takiej, nie istnieją uprzednio w stosunku do niej, nie można o nich powiedzieć, że nią rządzą, i nie mogą być jej motorem”²¹.

Podejściu, które indywidualne ja uważa za jedynego arbitra prawomocności poznania, konserwatyzm przeciwstawia więc ideę racjonalności jako zgodności z jej społecznymi wzorcami. Racjonalność to, jak pisze Oakeshott, „wierność wiedzy jaką mamy o tym, jak prowadzić określoną działalność, w którą jesteśmy zaangażowani”²². Społeczna praktyka wyznacza zarówno cele, jak i środki ich osiągnięcia, decydując w ten sposób o rozumności działania. Ściśle indywidualny wybór celów politycznych, a także odrzucenie tradycyjnych sposobów ich osiągania, jawi się jako zachowanie niszczące więzi społeczne, a zatem irracjonalne. Sprawdzianem racjonalności jest zdolność konserwacji instytucji najistotniejszych dla tożsamości wspólnoty. Według tego kryterium jako niezwykle silny argument jawi się długotrwałość praktyki społecznej, z której dana instytucja pochodzi. „Cnota, w najszerszym znaczeniu tego słowa, to nic innego jak wierność prawom zrzeszenia domowego, publicznego, lub politycznego”²³.

Pozostaje jeszcze pytanie o poznawczą funkcję emocji. Trzeba zauważyć, iż emocjonalność ma w nowożytności różną wymowę polityczną – może być albo znamieniem przednowożytnej postawy ufności wobec autorytetu, albo przejawem indywidualistycznego dążenia do autentyczności, uzasadniającego krytykę instytucji społecznych, albo wyrazem rewolucyjnego chiliazmu, odrzucającego racjonalność w imię świętowania królestwa bożego w doczesności politycznej²⁴. Te potencjalności teoretyczno-ideologiczne decydują o stosunku konserwatystów do uczuciowości. Jako typowy przykład można wskazać zróżnicowaną ocenę romantyzmu. O ile w Niemczech była on, zasadniczo, pozytywna, o tyle we Francji często identyfikowano go (Hippolyte Taine, Ernest Renan, a w szczególności szkoła Action Française z Maurrasem, Jacquesem Bainville’em i Léonem Daudetem na czele) z wszelkim złem, które przyniosła rewolucja – „mętną” doktryną praw człowieka, buntowniczym liberalizmem, sentymentalnym socjalizmem. W jednym i drugim wypadku decydowały względy historyczne – w Niemczech romantyzm kojarzył się z walką z okupacją napoleońską, we Francji – z mistyką rewolucji, twórczością Alphonse’a Lamartine’a i Victora Hugo. Próbując jednak ogólnie nakreślić stosunek konserwatystów do emocjonalności w dziedzinie społeczno-politycznej przyjąć można, że jest on pozytywny – uczucia mają wiązać człowieka z Bogiem i społeczeństwem. Niektórzy konserwatyści o orientacji prawnonaturalnej (np. L. de Bonald) próbowali wykazywać, że ich ponadczasowa prawda jest możliwa do racjonalnego udowodnienia – np. w drodze analizy pojęć²⁵. Tym niemniej, nawet taka prawda musi być, w procesie tworzenia więzi społecznej, „przekształcona” w zaangażowania emocjonalne²⁶. Dotyczy to zarówno praktykowania codziennych obowiązków (dzięki zaangażowaniu uczuciowemu „cnota staje się nawykiem”²⁷), jak i możliwości odrzucenia rewolucyjnej „sofistyki” – „w obliczu takich wydarzeń [rewolucji – A.B.] nasze namiętności pouczają rozum”²⁸, wskazywał angielskim racjonalistom Burke. Waloryzacja uczuciowości nie oznacza jednak całkowitej deprecjacji świadomych procesów poznawczych. Racjonalne myślenie umożliwia akceptowanie niepoznawalności świata i nieredukowalnych związków ze wspólnotą, wyrażających się w uczuciach. Konserwatyzm ani nie akceptuje sentymentalizmu, grożącego zapoznaniem codziennych życiowych obowiązków, ani indywidualistycznego romantyzmu, mogącego, zdaniem konserwatystów, prowadzić do wszelkiego rodzaju „herezji”. Etyka, co podkreślają, nie polega na kierowaniu się impulsami, które nie mieszczą się w tradycyjnych wzorcach działania.

1.2. Sceptycyzm i konwencjonalizm

Nie zawsze jednak wystarczała konserwatystom argumentacja quasi-perypatetycka. Broniąc określonej instytucji, stosują oni często argument faktualny – waloryzują przyczyny poprzez waloryzację skutków. Przyjmując jako przesłankę wartości, które uznawał również wyobrażony adresat doktryny (pokój, bezpieczeństwo, stabilność), wskazują, że realizują się one, choćby cząstkowo, w już istniejącym stanie społeczeństwa (ewentualnie tym, do którego chcieliby wrócić). Stwierdzają, że jest on możliwy jedynie dzięki istnieniu pewnych instytucji szczególnie podatnych na krytykę. Określona konstrukcja społeczeństwa staje się ich usprawiedliwieniem i racją bytu. Konserwatyzm zawiesza w ten sposób pytanie o sens ich istnienia, ogranicza możliwość ich krytyki, a jednocześnie rezygnuje z planów radykalnej zmiany, wskazując, że „straty” wynikające z takiej operacji mogą przewyższać „zyski”. Więzi społeczne, oparte na zwyczaju, nawyku, uczuciu, rytuale, nie są z tego punktu widzenia łatwo zastępowalne przez wytwory politycznego konstruktywizmu. Ich nieopatrzne zniweczenie niszczy, zdaniem konserwatystów, również wartości drogie reformatorom i rewolucjonistom. W ten sposób, w przeciwieństwie do oświeceniowego i postoświeceniowego progresywizmu, ciężarem dowodu na racjonalność zmiany obciążony zostaje reformator, a nie obrońca ancien régime.

Niektórzy konserwatyści otwarcie uznawali społeczeństwa za byty intencjonalne. Konserwatywny konwencjonalizm opiera się na założeniu, że normy i wartości to twory ludzkie – przypadkowe, ale dla istnienia społeczeństwa konieczne. Jak stwierdzał Burke, życiu społecznemu sens nadają iluzje²⁹. Elementem tego konwencjonalizmu jest właśnie idea „rozumu” zbiorowego pojmowanego jako środek, za którego pomocą, w procesie kształtowania wcielonego w instytucje społecznego konsensu, można wykorzystać indywidualne słabości. Konserwatyzm dzieli ideę konwencjonalizmu z oświeceniem brytyjskim, w szczególności z filozofią Davida Hume’a. Konserwatyści, wysuwając takie argumenty, rezygnowali zarówno z uzasadnienia metafizycznego, jak i naukowego, w pełni waloryzowali zaś to, co ich zdaniem jest podstawą wszelkiej aktywności poznawczej i praktycznej – społeczeństwo. Tworzy ono, jak stwierdzał Scruton, społeczneartefakty³⁰, których uzasadnienia nie należy wyprowadzać z jakichkolwiek praw „obiektywnych”. Owe „fikcje” są jednak rzeczywiste w tym sensie, że jednostka nie może ich zmienić bez ryzyka zerwania więzi społecznej. W ten sposób usprawiedliwione zostają również zjawiska, które, postrzegane w sposób „izolowany”, musiałyby być, również przez konserwatystę, uznane za negatywne. Racją ich uprawomocnienia jest miejsce, jakie zajmują w powszechnej świadomości. W jednej ze swych sceptycznych wypowiedzi Burke stwierdza: „w dniu, w którym dokonała się wasza [francuska – A.B.] rewolucja, Europa znajdowała się niewątpliwie w kwitnącym stanie. Trudno powiedzieć, w jakiej mierze ową pomyślność zawdzięczała duchowi swych dawnych obyczajów i przekonań, lecz skoro odnajdywanie takich przyczyn nie może być obojętne, musimy założyć, że było ono w zasadzie korzystne”³¹.

2. Granice konserwatywnej racjonalności

Stosunek do wyżej zarysowanej idei racjonalności zależny jest od aksjologicznego ujęcia stosunku jednostki i społeczeństwa. O ile przyjmie się bezwzględne domniemanie pierwszeństwa dobra indywidualnego nad dobrem ogółu, to trzeba jednostce przyznać również bezwzględne prawo do krytycznego namysłu. Należy wówczas, nawet w sytuacjach wyjątkowych, wykluczyć – np. poprzez odwoływanie się do imperatywu kategorycznego Immanuela Kanta (jak czynili to obrońcy Alfreda Dreyfusa w potężnym sporze polityczno-ideowym, który wstrząsnął Francją przełomu XIX/XX w.³²) – wszelkie przypadki przedmiotowego traktowania jednostki, motywowane dobrem wspólnoty lub racją stanu.

Sposoby używania idei „rozumu” zbiorowego można jednak poddać kontroli również na gruncie samego konserwatyzmu. Trzeba zauważyć, iż, o ile w konserwatyzmie żadna jednostka nie jest jedyną wartością, to zasadniczo nie jest nią również żadna grupa. Nawet odwołująca się do tradycji instytucja nie może służyć tylko własnym interesom, z pominięciem dobra wspólnego. Konserwatyści kładą nacisk na prawa, których podmiotem są mniejsze społeczności, czyli, mówiąc ich językiem, przywileje stanowe. Podkreślają też, że owe uprawnienia stanowią rzeczywiste, bo uprawomocnione przez tradycję, zabezpieczenie jednostkowych interesów. Apologii przywileju stanowego towarzyszą jednak, jako konsekwencja, deklaracje potępienia tak jednostkowego, jak i grupowego egoizmu. Przywilej to bowiem nie tylko uprawnienie, ale i obowiązek. Niektórym konserwatystom, mimo (zrozumiałej) tendencyjności doktrynalnej, udawało się dostrzec, że pod pozorem obrony „odwiecznych” praw wspólnot mogą się kryć zupełnie przyziemne interesy indywidualne, a najbardziej szacowne instytucje tracą niekiedy swe etyczne uzasadnienie³³.

Próba pogodzenia dyskursu tradycjonalistycznego z wiedzą o nietradycjonalistycznej współczesnej rzeczywistości może jednak prowadzić do paradoksów.

2.1. Konserwatyzm transcendentny a konserwatyzm rewolucyjny

Wskazać trzeba, iż konserwatyzm, o ile konsekwentnie wyciągnie wnioski z niektórych swych poza(ponad)racjonalnych przesłanek, przy pominięciu wstępnego, fundamentalnego założenia, jakim jest ograniczoność wiedzy etyczno-politycznej, upodobnić się może do swych ideologicznych przeciwników. Jak już wskazano, u źródeł doktryny konserwatywnej znajdują się dwie koncepcje epistemologiczne. Konserwatyzm transcendentny opiera się na założeniu, iż tradycja „prawdziwa” może zasadniczo różnić się od stanu współczesnej społecznej świadomości, przedstawia bowiem wzór ponadczasowy. Uznaje się, że w pewnym momencie historii wcielił się on w maksymalny sposób (ancien régime, średniowiecze, starożytność itd.), tym bardziej jednak współczesność może się od niego oddalać. Z tego względu nawet najbardziej zakorzenioną współczesną praktykę społeczną można ocenić jako rzeczywistość „pozorną”³⁴. Jako telos polityki jawi się doprowadzenie do zgodności z ponadczasowym wzorcem, który, będąc esencją rzeczywistości, jest możliwy do realizacji.

Takie pojmowanie Tradycji uzasadnia indywidualne jej poszukiwanie – poprzez rozumowanie dedukcyjne (de Bonald), lekturę starożytnych tekstów (L. Strauss), badanie historycznych doświadczeń (Ch. Maurras). W ten sposób konserwatyzm transcendentny może jednak upodobnić się do swego doktrynalnego przeciwnika – stać się rodzajem indywidualistycznego aprioryzmu i zatracić podstawową ideę konserwatywną – nadjednostkowość wiedzy. Uwidacznia się również odmienność wartości podstawowej – prawdy metafizycznej i „empirycznych” więzi konstytuujących społeczeństwa. Trudniejsza niż w konserwatyzmie immanentnym jest więc ich waloryzacja. W doktrynie konserwatyzmu transcendentnego ujawnia się więc problem transpozycji jego koncepcji aksjologicznej na grunt polityczny. Stoi ona przed dylematem przejawiającym się w kwestii: czy zrezygnować z tej próby w ogóle, ograniczając się do zaleceń kultywowania wiecznych wartości w sferze niepolitycznej, czy też przenosić ją w całości. W pierwszym przypadku modernistyczne państwo może w końcu wkroczyć w enklawy konserwatywnych wartości (rodzina, Kościół, szkoła), zmieniając je według swego uznania³⁵. Jeśli zaś konserwatyści chcą realizować swą wizję z zupełnym pominięciem stanu społecznej świadomości, narażają się na oskarżenia o polityczny konstruktywizm. Konserwatywni reformatorzy niekiedy otwarcie przyznają się do programu całkowitej, gwałtownej zmiany panujących stosunków polityczno-społeczno-kulturowych. W takim jednak wypadku mają trudności – jak świadczy przykład niemieckich „konserwatystów rewolucyjnych” okresu Republiki Weimarskiej – ze wskazaniem pozytywnych wartości, do których chcieliby dążyć, toteż pojawiają się wątpliwości czy rzeczywiście można ich zakwalifikować jako konserwatystów.

Epistemologia konserwatyzmu transcendentnego nie zawsze jednak musi pretendować do przedstawienia pełni wiedzy o człowieku i społeczeństwie, która uzasadniałaby ich radykalne przekształcanie. Konserwatyzm, choć ma swe ponadczasowe autorytety intelektualne, nie ma „tekstu kanonicznego”, nie może więc wypracować dogmatyki. Przede wszystkim zaś, w konserwatyzmie transcendentnym nawet poznanie będące udziałem jednostki, wyniesionej ponad zepsutą teraźniejszość, nie jest procesem w pełni indywidualnym. Prawda Tradycji ma charakter na tyle imperatywny, że przerasta rozum i nie pozwala na „dowolność” w interpretacji. „Ani to «my» jakiejś poszczególnej grupy, ani indywidualne «ja», ale sam człowiek jest miarą prawdy i fałszu”³⁶. Pokora wobec prawdy wiecznej, u źródeł której leży założenie ludzkiej ograniczoności, ogranicza więc, implicite, projekt całościowej i gwałtownej zmiany społecznej i politycznej³⁷. Konserwatyzm ten stawia zbiorowej doxa granice wyznaczone przez prawo naturalne, tym niemniej, jego aksjologia nie jest postrzegana jako zupełnie niezależna od tradycji, jako społecznego przekazu wiedzy.

Wskazać też trzeba, iż u źródeł konserwatyzmu leży nie tylko założenie nadjednostkowości wiedzy, ale i jej cząstkowej tylko przekładalności na program praktyczny. Dotyczy to w szczególności poglądu na człowieka. Konserwatyzm nie tylko uznaje, że nie jest on dobry z natury, ale też wskazuje, iż „poprawić” go można tylko w bardzo ograniczonym zakresie. W instytucjach tradycyjnych „zmagazynowany” ma być korpus wiedzy, umożliwiający jego kontrolę, ale nie dający środków do wychowania nowego, doskonałego pokolenia. Konserwatyzm godzi się, implicite, na niespełnienie ideału człowieczeństwa. Jednostka w granicach tradycji ma więc prawo, a nawet obowiązek, bycia niedoskonałą. Akceptacja nadjednostkowego fiat, stwarzającego świat stosunków społecznych, sprawia, że usprawiedliwione zostają instytucje, stanowiące wzory przeżywania i praktykowania, a nie eliminowania potencjalnie asocjalnych skłonności. Po odnalezieniu swej społecznej natury, jednostka, będąc obciążona społeczną rolą, nie powinna nadal szukać sensu istnienia. Akceptacja społecznych wzorów działania „z wewnętrznej perspektywy jednostki oznacza”, jak pisze Arnold Gehlen, „dobroczynną bezsporność, czyli pewność, odciążenie od życiowej doniosłości (…). Nawet jeśli instytucje w pewien sposób nas schematyzują, (…) to właśnie z nich przecież czerpiemy rezerwy energii”³⁸. Właśnie „dzięki naszemu upartemu przeciwstawianiu się zmianom, dzięki flegmatycznemu lenistwu (…) nadal nosimy piętno naszych przodków”, stwierdzał Edmund Burke³⁹. W tej perspektywie żadna społeczność nie może zasadnie twierdzić, iż posiada metody, umożliwiające przekształcenie ludzi stosownie do przyjętego a priori ideału – nawet konserwatywnego. Konserwatyzm robi wprawdzie ustępstwa wobec instytucji o tysiącletniej tradycji, takich jak Kościół. Nie są to jednak organizacje oparte na jednorazowym projekcie. Chociaż z jednostkowej perspektywy można uznać, że odbywa się w nich indoktrynacja, to jednak, zdaniem konserwatystów, jest to rodzaj indoktrynacji przez tradycję „zaaprobowany”, złagodzony, a przede wszystkim konieczny w kontekście potrzeby zachowania tożsamości wspólnoty⁴⁰. Sprzeczne natomiast z podstawowymi założeniami konserwatyzmu byłoby zaakceptowanie sytuacji, w której społeczeństwo składałoby się w przeważającej części z organizacji w pełni podporządkowujących sobie swych członków, opartych przy tym na indywidualnym projekcie.

2.2. Konserwatyzm immanentny a historyzm

„Czynnościowe”⁴¹ rozumienie tradycji – jako zjawiska społecznego, na płaszczyźnie jednostkowej jawiącego się jako rodzaj praktycznej inteligencji, występuje przede wszystkim w konserwatyzmie immanentnym. Kwestia stosunku do zmiany polityczno-społecznej jest na jego gruncie dość skomplikowana. Sięga on niewątpliwie do przeszłości jako źródła wartości i norm. Przeszłość nie jest tu jednak pojęta jako określony punkt czasowy, w którym zrealizowany został polityczny ideał, lecz horyzont poznawczy, w którego obrębie człowiek asymiluje wiedzę społeczną. Waloryzując określoną wspólnotę, nie może on pomijać zmian, jakie się w niej dokonują. Nie może też akceptować zerwania z przeszłością. Konserwatyzm immanentny wskazuje więc na konieczność stopniowego i powolnego charakteru przeobrażeń. Podstawową wartością, jaką w procesie zmian należy ochronić, jest tożsamość społecznych instytucji. Łagodność i stopniowość zmian stanowi oznakę jej zachowania. Dla konserwatysty immanentnego zerwanie społecznej ciągłości jawi się jako zagrożenie nawet wtedy, gdy dokonuje się w imię idei konserwatywnych. Społeczeństwo postrzegane jest jako rzeczywistość względnie dynamiczna. Ścieranie się sprzecznych interesów może zyskać legitymację, o ile zachowane zostaną choćby pozory ram instytucjonalnych. Nowe zjawiska (choćby, postrzegane „w izolacji”, wymagały negatywnej oceny), winny podlegać legitymizacji o tyle tylko, o ile, choćby w konwencjonalny sposób, dadzą się uzgodnić z tradycją. „Leży w interesie państwa, aby wszędzie tam, gdzie to możliwe, nadało prawne umocowanie wszystkim de facto umocowanym siłom”⁴². Uprawomocnieniu w konserwatyzmie immanentnym podlegają również zjawiska, u źródeł których leżało naruszenie wartości konserwatywnych. W Wielkiej Brytanii, jak pisze Burke, „ktokolwiek i jakkolwiek zdobył koronę, czy dzięki prawu, czy za sprawą siły, zachowywał zbawienne pozory legalności”⁴³. Polityczni przeciwnicy, progresywistyczne doktryny i tradycje jawią się więc jako nieredukowalny element sfery politycznej, w walce z którym należy zachować pewną powściągliwość. W tej perspektywie rozum polityczny polega na elastyczności i umiarze: „opozycyjne i sprzeczne interesy stanowią tamę dla wszelkich pochopnych decyzji. (…) za ich sprawą każda zmiana staje się przedmiotem kompromisu”⁴⁴.

Również konserwatyzm immanentny może rodzić sprzeczności teoretyczne i trudności w przełożeniu swych założeń na program polityczny. Występuje w nim problem uprawomocnienia podstawowych wartości, których uzasadnieniem nie jest prawda w sensie korespondencyjnym, lecz tradycja pojęta jako społeczna interakcja. Niełatwe jest określenie wzoru ideowego, za którego pomocą można by dokonywać oceny sfery politycznej. Pojawia się pytanie o możliwość rozpoznania ciągłości w zmianach. Skoro z wartości ponadczasowych nie da się wyprowadzić konkretnych wskazań etycznych i politycznych, jedynym sposobem stwierdzenia słuszności reformy jest jej społeczna legitymizacja, która określone zjawiska identyfikuje jako część tradycyjnego sytemu etyki i władzy. W świadomości społecznej mogą jednak pojawić się tradycje polityczne jawnie sprzeczne z doktryną konserwatywną. Tymczasem, by mogła być zachowana „esencja” instytucji, nowy stan musi być w społecznej świadomości nie tylko legitymizowany, ale i utożsamiany z dziedzictwem przeszłości. W tej perspektywie powinność zachowania podstawowej wartości – społecznej więzi i poczucia ciągłości, zrodzić może obowiązki, które w konkretnej sytuacji historycznej okażą się sprzeczne. Z jednej strony, zachować należy dziedzictwo przeszłości, z drugiej zaś, odrzucać projekt rewolucyjnej zmiany teraźniejszości, nawet jeśli byłaby to rzeczywistość wyraźnie „zdegenerowana”. Przed konserwatyzmem immanentnym stoi niebezpieczeństwo bezrefleksyjnego uznawania każdej społecznej rzeczywistości i akceptowania każdej zmiany, o ile nie powoduje ona gwałtownego społecznego przewrotu. Grozi to odejściem od koncepcji społeczeństwa jako organizmu ponadpokoleniowego i zidentyfikowaniem go ze współcześnie istniejącym ludem lub konkretnymi instytucjami, traktowanymi jako wartość sama w sobie. Konserwatyzm immanentny jest daleki od przedstawienia jasnego kryterium selekcji tradycji. Może to prowadzić do pomieszania konserwatyzmu z różnymi rodzajami historyzmu. Hasła konserwatywne bywają używane niekiedy dla obrony niekoniecznie tradycjonalistycznego status quo⁴⁵.

Niewątpliwie, akceptacja przemian historycznych odnosi się w konserwatyzmie zasadniczo do dzieła już skończonego – tradycji, choćby dynamicznie pojętej, ale której podstawowe przesłanie można zidentyfikować. Tym niemniej, wskazać trzeba, iż skoro konserwatysta zakłada ideę prawdy nadjednostkowej, czyli niemożliwej do pełnego poznania, to, chcąc być konsekwentnym, nie może przyjąć konkluzji, iż w jakimś momencie tradycja objawiła się w sposób pełny. (Z tego punktu widzenia w oczywisty sposób nie można za konserwatystę uznać G.W.F. Hegla, mimo legitymizacji przez niego „reakcyjnego” państwa pruskiego epoki ponapoleońskiej). Nawet kulturowo skontekstualizowany konserwatyzm, o ile ma się czymś różnić od progresywizmu, na horyzoncie refleksji musi umieścić ideę prawa naturalnego⁴⁶. Konserwatyści immanentni dowodzą więc, nie zawsze spójnie i konsekwentnie, że zbiorowej mądrości nie można redukować do społecznej doxa. Jak pisał Burke, chociaż „trudno wyznaczyć w sposób abstrakcyjny chwiejną i niewyraźną linię graniczną, na której posłuszeństwo powinno ustąpić oporowi”, to jedynie „dezerterzy zasad, oportuniści nigdy nie dostrzegą dobra w uciśnionej cnocie, zbrodni w udanej uzurpacji”⁴⁷. Transcendencja, pojęta jako horyzont etyczno-polityczny, ma w konserwatyzmie immanentnym pełnić podobną funkcję jak „wspólnota” w konserwatyzmie transcendentnym – nie tyle uprawomocniać wiedzę (i władzę polityczną), co uświadamiać ograniczenia poznawcze.

***

Konserwatyzm, opierając się na przednowożytnej idei prawdy nadjednostkowej, prezentuje koncepcję rozumu zbiorowego pojętego jako wiedza o sposobach konserwowania więzi zbiorowej, zawarta w tradycyjnych praktykach społecznych. Ze względów politycznych kładzie nacisk na ograniczoną możliwość jej indywidualnej krytyki. Tym niemniej, w niektórych nurtach konserwatyzmu dla ich uzasadnienia stosowana jest argumentacja instrumentalna i konwencjonalistyczna.

Konstatacje ideologiczne i doktrynalne, inspirowane tak pojętą ideą racjonalności, mogą niekiedy być sprzeczne z założeniem nadjednostkowości wiedzy. W zależności od oceny „empirycznych” praktyk społecznych, konserwatyzm może oscylować pomiędzy rewolucjonizmem a historyzmem – obie zaś te postawy ideowe zakładają pełnię wiedzy o rzeczywistości. Konserwatyzm próbuje wyrazić intuicje, które w perspektywie nowożytności jawią się jako paradoksalne. Zarazem jednak te same intuicje, o ile konserwatysta dochowuje im wierności, mogą mu ukazać polityczne konsekwencje próby pełnego przystosowania rzeczywistości do konserwatywnego ideału.

 

Dr Arkadiusz Barut

 

za: legitymizm.org

Bibliografia

Baader F. von, O panującej dziś dysproporcji między ludźmi bez majątku, czyli proletariuszami, a klasami posiadającymi w społeczeństwie, odnośnie do zabezpieczenia ich bytu, tak pod względem materialnym, jak i intelektualnym, rozważanej z punktu widzenia prawa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opr.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, ss. 435-449.

Barrès M., Le Génie du Rhin, Plon, Paris 1921.

Bartyzel J., Konserwatyzm bez kompromisu. Studium z dziejów zachowawczej myśli politycznej w Polsce XX w., Adam Marszałek, Toruń 2001.

Barut A., Dialektyka podmiotu konserwatywnego, „Przegląd Humanistyczny”, nr 5/2008, ss. 9-27.

Barut A., Równość polityczna i tożsamość społeczna. Maurice’a Barrèsa krytyka III Republiki Francuskiej, [w:]Równość w Unii Europejskiej. Teoria i praktyka, red. W. Bokajło, A. Pacześniak, Alta 2, Wrocław 2008, ss. 59-68.

Barut A., Tradycja i rewolucja. Konserwatyzm immanentny Josepha de Maistre’a, „Wrocławskie Studia Politologiczne” nr 9/2008, ss. 192-208.

Bonald L. de, Essais analitique sur les lois naturelles de l’ordre social, ou Du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société, Paris 1800.

Burke E., Rozważania o rewolucji we Francji, przeł. D. Lachowska, Znak, Kraków-Warszawa 1994.

Gehlen A., W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Studia, przeł. K. Krzemieniowa, Czytelnik, Warszawa 2001.

Krasiński Z., Pisma filozoficzne i polityczne, Czytelnik, Warszawa 1999.

Legutko R., Trzy konserwatyzmy, [w:] Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Arcana, Kraków 1997, ss. 108-138.

Mannheim K., Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Aletheia, Lublin 1992.

Nisbet R., Przesądy. Słownik filozoficzny, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja „Aletheia”, Warszawa 1998.

Oakeshott M., Postępowanie racjonalne, przeł. M. Szczubiałka; Filozofia polityki, przeł. A. Lipszyc, [w:] Wieża Babel i inne eseje, Fundacja „Aletheia”, Warszawa 1999, ss. 87-118 i 119-138.

Rossiter C., Conservatism in America, Melbourne-London-Toronto 1955.

Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków-Warszawa 2000.

Scruton R., Co znaczy konserwatyzm, przeł. T. Bieroń, Zysk i s-ka, Poznań 2002.

Skarzyński R., Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej, Scholar, Warszawa 1998.

Strauss L., Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, PAX, Warszawa 1969.

Szacki J., Tradycja. Przegląd problematyki, PWN, Warszawa 1971.

Szahaj A., E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości I politycznej poprawności, Universitas, Kraków 2004.

Szlachta B., Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Dante, Ararat, Kraków-Warszawa 1998.

Wielomski A., Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Arcana, Kraków 2003.

Wielomski A., Konserwatyzm. Główne nurty idee i postacie, Fijor Publishing, Warszawa 2007.

Abstract

The paper analysis the idea of collective „reason” which appears in the conservative thinking. It is based on the conceptions of „prejudice”, identification of cognition with action, and the cognitive process understood as a participation in social practise. It leads to the idea of community which has its own justification inaccesible to individual criticism. The author indicates also the condtions on which such justifications are compatibles with others conservatives premises – the common good and the limits of individual’s tranformation. He tries to demonstrate the topicality of such a reasoning, which can be conceived as a reformulation of the modern idea of rationality.

słowa kluczowe: konserwatyzm, racjonalność, key words – conservatism, rationality

Pierwodruk w: Racjonalność w funkcjonowaniu organizacji. Kultura – społeczeństwo, pod red. Tomasza Drewniaka, Oficyna Wydawnicza PWSZ w Nysie, Nysa 2009, ss. 95-115.

¹ O podstawowych składnikach doktryny konserwatywnej oraz o leżących u jej podstaw założeniach filozoficznych por. np. J. Bartyzel, Konserwatyzm bez kompromisu. Studium z dziejów zachowawczej myśli politycznej w Polsce XX w.; R. Legutko, Trzy konserwatyzmy, [w:] Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1997, ss. 108-138; B. Szlachta, Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Kraków — Warszawa 1998; A. Wielomski, Konserwatyzm. Główne nurty, idee i postacie, Warszawa 2007.

² Nie jest on również ideologicznym wyrazem takiej postawy — choćby z tego względu, że do postawy psychospołecznej trudno przypisać określony zespół idei — niechęć do zmian może cechować, w zależności od składników rzeczywistości, które uznaje się za godne zachowania, zarówno osoby o poglądach prawicowych, jak i lewicowych.

³ Odnosząc się do problematyki stricte terminologicznej należy jeszcze zastrzec, iż przyjęte w niniejszym tekście rozumienie słowa ‘konserwatyzm’ nie jest uzasadnione na gruncie każdej tradycji językowej; np. we Francji doktryny (w szczególności z silnym elementem prawnonaturalnym), które w Polsce, Wielkiej Brytanii czy USA zalicza się do konserwatyzmu, określa się jako ‘tradycjonalizm’.

⁴ Trudno też nie uznać za znamię tak pojętej komunitarności praktyk pojawiających się w wielkich przedsiębiorstwach.

⁵ Por. o komunitarystycznych argumentach dla obrony instytucji muzułmańskiego prawa rodzinnego (A. Szahaj, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Kraków 2004, s. 117).

⁶ Trzeba jednak zauważyć, iż w przypadku myślicieli zakładających odrzucenie większej części tradycji europejskiej (Gómez Dávila, Guénon) lub też nawet jej całości (Evola), jako skażonych racjonalizmem (por. A. Wielomski, dz. cyt., ss. 228-237, 248-270, 316-340), można powziąć uzasadnioną wątpliwość czy zaliczać ich do konserwatystów (por. tamże, ss. 326-331). Konserwatyzm jako doktryna polityczna zrodził się bowiem z krytyki tylko jednego z aspektów myśli europejskiej – nowożytności.

⁷ M. Oakeshott, Filozofia polityki, przeł. A. Lipszyc, [w:] Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999, s. 120.

⁸ F. von Baader, O panującej dziś dysproporcji między ludźmi bez majątku, czyli proletariuszami, a klasami posiadającymi w społeczeństwie, odnośnie do zabezpieczenia ich bytu, tak pod względem materialnym, jak i intelektualnym, rozważanej z punktu widzenia prawa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] T. Namowicz (wybór i opr.), Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, Poznań 2001, s. 446, przypis.

⁹ E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, przeł. D. Lachowska, Kraków-Warszawa 1994, s. 104.

¹⁰ Na temat związków myślenia z działaniem i sądu z afektem, paradoksalnych w perspektywie nowożytnego paradygmatu epistemologicznego, por. A. Barut, Dialektyka podmiotu konserwatywnego, „Przegląd Humanistyczny”, nr 5/2008, ss. 24-26.

¹¹ E. Burke, dz. cyt., s. 79.

¹² L. de Bonald, Essais analitique sur les lois naturelles de l’ordre social, ou Du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société, Paris 1800, s. 24.

¹³ Co do dwóch typów konserwatyzmu por. np. J. Bartyzel, dz. cyt., ss. 28-29, A. Wielomski, dz. cyt., ss. 32-43.

¹⁴ A. Barut, Tradycja i rewolucja. Konserwatyzm immanentny Josepha de Maistre’a, „Wrocławskie Studia Politologiczne” nr 9/2008, ss. 192-193.

¹⁵ Wyraża to np. Oakeshottowska koncepcja wiedzy jako umiejętności działania praktycznego – por. M. Oakeshott,Postępowanie racjonalne, przeł. M. Szczubiałka, [w:] Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999, ss. 87-118.

¹⁶ E. Burke, dz. cyt., s. 109.

¹⁷  C. Rossiter, Conservatism in America, Melbourne-London-Toronto 1955, s. 52 [Konserwatyści nie kwestionują wiedzy przyrodniczej, przynajmniej w obrębie jej paradygmatu, chociaż często mają bardzo negatywny stosunek do społecznych rezultatów zastosowania techniki. Tym niemniej, zauważyć trzeba, że koncepcja wiedzy tradycyjnej, dotyczącej świata obiektywnego, również się pojawiała. R. Nisbet, choć wskazuje na absurdy, jakie rodzi niechęć do zmian technicznych, uznaje taką tendencję za naturalną (R. Nisbet, Przesądy. Słownik filozoficzny, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1998 s. 252; por. też o „racjonalnym” wyjaśnianiu przesądów przez Justusa Mösera w: R. Skarzyński, Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej, Warszawa 1998, s. 80). Jednak celem formułowania sądów dotyczących świata fizycznego nie było uzasadnianie sposobów działania instrumentalnego, lecz obrona społecznych praktyk, których były wytworami: „Nie ma zmian czysto technicznych. Każda zmiana wywołuje zmianę w stosunkach społecznych” – R. Nisbet, dz. cyt., s. 252].

¹⁸ Stanowić ma on niezastępowalny czynnik umacniania więzi społecznej: konserwatysta „nie mogąc w pełni wyrazić w swych własnych słowach czci dla człowieka i wspólnoty, opiera się na solidnej podstawie rytuału i symbolu” – C. Rossiter, dz. cyt., s. 48. Por. też uwagi Schmitta o roli formy w zachowaniu tożsamości Kościoła katolickiego – C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Kraków, Warszawa 2000, s. 89.

¹⁹ E. Burke, dz. cyt., s. 114.

²⁰ F. von Baader, dz. cyt., s. 446, przypis.

²¹ M. Oakeshott, Postępowanie…, s. 109.

²² Tamże, s. 109, kursywa w tekście.

²³ L. de Bonald, dz. cyt., s. 191.

²⁴ O rewolucyjnym „chiliazmie” epoki nowożytnej por. K. Mannheim, Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Lublin 1992, s. 177.

²⁵ L. de Bonald, dz. cyt., np. s. 74.

²⁶ Zrozumienie wiedzy nadjednostkowej wymaga egzystencjalnego w niej uczestnictwa; „Miłość jest zasadą naszej woli i działania w społeczeństwie”, pisał Bonald (dz. cyt., s. 118).

²⁷ E. Burke, dz. cyt., s. 104.

²⁸ Tamże, s. 97.

²⁹ Tamże, ss. 93-95.

³⁰ R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, przeł. T. Bieroń, Poznań 2002 s. 48.

³¹ E. Burke, dz. cyt., s. 95.

³² O neokantyzmie, jako ideologii III Republiki Francuskiej, por. A. Barut Równość polityczna i tożsamość społeczna. Maurice’a Barrèsa krytyka III Republiki Francuskiej, [w:] Równość w Unii Europejskiej. Teoria i praktyka, red. W. Bokajło, A. Pacześniak, Wrocław 2008, ss. 59-60.

³³ Tak np. Maurice Barrès, myśliciel tworzący we Francji przełomu XIX i XX w., niezwykle krytyczny wobec praktyki politycznej i ustrojowej III Republiki, głoszący konieczność „zakorzenienia” w tradycji, pochwala zarazem swobodę działalności ekonomicznej, którą przyniosła Rewolucja: „Zasada oswobodzenia jednostki, głoszona przez Rewolucję, niebezpieczna w pewnych aspektach, w obliczu zmurszałych gmaszysk przeszłości dokonała cudów” (Le Génie du Rhin, Paris 1921 s. 153).

³⁴ O różnych sposobach pojmowania przez konserwatystów tego, co w sferze politycznej „rzeczywiste”, tj. dodatnio wartościowane, por. np. R. Skarzyński, dz. cyt., ss. 42-45.

³⁵ Por. R. Legutko, Trzy konserwatyzmy, [w:] Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1997, ss. 111-118.

³⁶ L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa 1969, s. 84.

³⁷ Myśliciele, u których dominuje transcendentny typ konserwatyzmu, nie do końca odrzucają też tradycję rozumianą jako przekaz społeczny. Nierewolucyjny aspekt konserwatyzmu transcendentnego wyrazić się może w założeniu, iż społeczeństwo polityczne jest przez swój wzór niejako „przyciągane”. Transformacje te, jako generowane przez stan naturalny, z istoty przybiegają łagodnie. Według de Bonalda naturalne prawa stanu domowego rozwinąwszy się „niepostrzegalnie”, stały się naturalnymi prawami stanu politycznego, a nierewolucyjny rozwój społeczeństwa to oznaka oparcia go na prawie Bożym (L. de Bonald, dz. cyt., ss. 145, 147-148). Jako element porządku naturalnego, autor ten wskazuje też nieskonceptualizowaną tradycję, konstytuującą grupy pierwotne (tamże, s.196).

³⁸ A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Studia, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 115.

³⁹ E. Burke, dz. cyt, s. 102.

⁴⁰ Por. rozważania Scrutona o „autonomicznej instytucji” (R. Scruton, dz. cyt., ss. 192-219).

⁴¹ J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, ss. 97, 107-110.

⁴² R. Scruton, dz. cyt., ss. 242-243.

⁴³ E. Burke, dz. cyt., s. 41.

⁴⁴ Tamże, s. 54.

⁴⁵ Przykładem polski konserwatysta z pierwszej połowy XIX w., Henryk Rzewuski, wzywający do „roztopienia się” w słowiańskim morzu pod władzą cara w imię… tradycji. Z drugiej strony, trzeba w tym kontekście wskazać na często występujące w polskiej myśli politycznej w okresie zaborów postrzeganie władzy carskiej jako czynnika anarchii i nihilizmu. W czasach Rzewuskiego pogląd taki głosił np. Zygmunt Krasiński (Por. Pisma filozoficzne i polityczne, Czytelnik, Warszawa 1999).

⁴⁶ Przykładem Roger Scruton i jego powoływana już doktrynalna refleksja nad konserwatyzmem. Sytuuje się ona niewątpliwie w nurcie konserwatyzmu brytyjskiego, z jego wskazaniem jako naczelnej wartości ciągłości społecznej i założeniem o uprawomocniającej funkcji czasu. Tym niemniej, teoretycznie nie do końca spójnie, Scruton wskazuje, że konserwatyzm opiera się na „uniwersalnej filozofii ludzkiej natury” (dz. cyt., s. 100) i wymienia pewne „naturalne” skłonności człowieka (ss. 158, 188, 196-197).

⁴⁷ E. Burke, dz. cyt., ss. 49, 99.

 

Kategoria: Inni autorzy, Kultura, Myśl, Prawa strona świata, Publicystyka