Dr Barut: Równość polityczna a tożsamość społeczna. Maurycego Barrèsa krytyka III Republiki Francuskiej

I. Wstęp. Równość polityczna republikanizmu „galijskiego”

Przedmiotem niniejszego artykułu jest analiza szczególnie istotnych aspektów filozofii Maurice’a Barrèsa, francuskiego pisarza i myśliciela przełomu XIX i XX w. Składają się one na krytykę koncepcji politycznej równości, na której opierała się ideologia III Republiki Francuskiej. Ich rozważenie pozwala lepiej zrozumieć „galijską”¹ odmianę liberalizmu, która inspirowała się, z jednej strony, dziedzictwem kartezjańsko-kantowskim, a z drugiej – russoistycznym, a zarazem dostrzec specyfikę konserwatywnej odpowiedzi na egalitarystyczne hasła, które liberalizm ten formułował.

III Republika Francuska trwała od r. 1870 do 1940. Jej specyfika ideowo-polityczna ujawniała się jednak najpełniej w latach 1879 (w roku tym republikanie laiccy przejęli pełnię władzy) – 1914. Jej ideologia miała dwie zasadnicze inspiracje – neokantyzm i russoizm. Opierając się na neokantyzmie, przyznawała racjonalnej jednostce autonomię osobistą, czerpiąc zaś z russoizmu, uwydatniała znaczenie autonomii politycznej. Z nieufnością natomiast odnosiła się do ekspresji pozaracjonalnych aspektów osobowości, w szczególności do manifestowania w sferze politycznej tożsamości społecznej.

Oficjalną doktryną etyczną III Republiki był neokantyzm Charlesa Renouviera [Waelti, 1947: 79-118]. Myśliciel ten, tak samo jak jego wielki poprzednik, za podstawę moralności uznawał wolną wolę. Założył przy tym, istotnie modyfikując Kanta, że stanowi ona nie inteligibilium, lecz zjawisko świadomości, której treści są jedynym i pewnym kryterium prawdy. Przyjmowanie istnienia zarówno sfery transcendentnej, jak i transcendentalnej jest, według Renouviera, niepotrzebnym mnożeniem bytów. Wolność dzieje się w świecie zjawisk, stanowi jego istotę (odniósł on to założenie również do świata przyrody), i poza niego nie wychodzi. W świetle afirmacji wolności, a zarazem odrzucenia transcendencji, zrozumiała, przynajmniej w aspekcie psychologicznym, staje się waga, jaką Renouvier przywiązywał do zrealizowania ideału wolnościowego w sferze moralności i polityki. Rozumne kierowanie się wolą moralną stanowić miało nie o cnocie kontemplacyjnej, lecz obywatelskiej. Imperatyw kategoryczny nie jest już istotą, lecz, po prostu, intelektualnym wzorem moralności. Odejście do niego w konkretnej sytuacji nie stanowi jego wypaczenia, ponieważ nie jest on możliwy do bezpośredniego zastosowania. Podmiot etyczno-polityczny w swych działaniach nie może zawsze kierować się jedynie powszechnym prawem moralnym – musi, zgodnie z indywidualnym rozeznaniem, uczynić miejsce dla słusznego oburzenia, zasad użyteczności itp. Są to nieuniknione skutki życia w społeczeństwie – czyli, jak uważał Renouvier, „stanie wojny” – „moralność czysta to pokój, dziedziną moralności stosowanej jest pole bitwy” [Renouvier, 1908, t. I: VI]. Tym, czego powinien się przede wszystkim strzec, jest heteronomia mająca źródło w indywidualnej emocjonalności niesłużącej realizacji racjonalnych celów, a także w obyczaju i tradycji. Podmiot musi sam ustalać – w sposób rozważny, lecz suwerenny – sposoby swego działania.

Szczególnie ważne więc, by państwo republikańskie chroniło sferę polityczną przed zgubnymi, niepolitycznymi partykularyzmami, a zwłaszcza by we właściwy sposób wychowywało młode pokolenie. Tutaj ideologia III Republiki inspiruje się russoizmem. Rozumny podmiot może zaakceptować to, co jest ustalone w rozumny sposób – wolę powszechną. W sferze politycznej stanowi ona jedyne kryterium prawomocności działań obywateli i państwa, tak samo jak w sferze społecznej jedynym takim kryterium jest osąd racjonalnej jednostki. Russoizm, połączony z neokantyzmem, uzasadniał centralizm ustrojowy, a także zakrojoną na szeroką skalę kampanię, eliminującą z życia publicznego, a w szczególności szkolnictwa, wpływy Kościoła katolickiego. Równość III Republiki jest zasadniczo równością polityczną. Decyduje nie tylko o formalnej równości głosu wyborczego – określa również pewną ideę obywatelskości. Człowiek „republikański”, z jednej strony, miał być równym wśród równych w społeczności politycznej. Z drugiej jednak, nie powinien w niej wyrażać potrzeb i postulatów, zrodzonych z partykularnej, pozapolitycznej sytuacji, w której się znajdował – przynależności klasowej, etnicznej, religijnej². Taki ideał równości narażony jest, z jednej strony, na zarzut trywialności, „płaskiego” racjonalizmu i standardyzującego egalitaryzmu, z drugiej zaś – maskowania faktycznych nierówności społecznych i zapoznawania różnorodności etnicznej. Może więc dawać sposobność do krytyki prowadzonej zarówno w imię wolności indywidualnej, jak i równości społeczno-politycznej.

II. Inspiracje. Dialektyka spontaniczności indywidualnej i społecznej

Oba te zarzuty postawił Maurice Barrès. Połączył on w specyficzny i sugestywny sposób krytykę republikańskiego ideału równości politycznej z odrzuceniem, rzekomo uniformizującego, „masowego” charakteru społeczeństwa mieszczańskiego. Połączył postulat prawa do wyrażania tożsamości etnicznej z postulatem swobody ekspresji indywidualnej. Otwarcie antyegalitarne żądanie uznania niepowtarzalności jednostkowej przekładało się na krytykę rzekomo nieegalitarnej praktyki politycznej III Republiki.

Barrès szeroko korzystał przy tym z doktryn luminarzy ówczesnej francuskiej humanistyki – E. Renana i H. Taine’a³. Myśliciele ci, agnostyczni i dalecy od politycznego identyfikowania się z ugrupowaniami konserwatywnymi, tęsknili do ideału człowieka wybijającego się ponad republikańską „szarzyznę”. Dla Renana jest to geniusz – arystokrata ducha, dla Taine’a – osoba afirmująca swą „obiektywną” przynależność do społecznego „typu”. Obu z nich ten specyficzny indywidualizm zaprowadził, w pewnym momencie, do przyjęcia konserwatywnej filozofii społeczno-politycznej.

Przyjmując wyżej wskazane założenia, eksponowali związek pomiędzy istnieniem więzi tradycyjnych a wolnością indywidualną. Ich unicestwienie nie tylko miało prowadzić jednostki do działań destrukcyjnych wobec dobra wspólnego, ale i grozić ich uprzedmiotowieniem przez państwo. W tym specyficznym konserwatyzmie „ciała pośredniczące” postrzegane są nie tylko jako czynnik dyscyplinujący, lecz również jako sposób obrony przed wszechwładnym État. Stanowić one miały dla niego przeciwwagę i umożliwiać w ten sposób istnienie wszelkiej wolności – także negatywnej. Agnostyczni francuscy konserwatyści drugiej połowy XIX w. oparli się na – konkurencyjnej wobec Tocqueville’owskiej – idei związku pomiędzy istnieniem sfery publicznej a wolnością jednostkową.

Taine, wychodząc z tych założeń wskazuje, że państwo oparte na koncepcji russoistycznej staje się „spartańskim klasztorem”, roszcząc sobie, po pierwsze, prawo do pełnego regulowania stosunków społecznych, po drugie, do monopolu edukacyjnego, po trzecie wreszcie, do narzucania wszystkim jego obywatelom swej ideologii, mającej charakter „religijny” [Taine, 1902-1904, t. II: 67-76]. Ludzie ukształtowani w ten sposób nie tylko nie będą prawdziwymi indywidualnościami, potrafiącymi, jak opisywani przez niego genialni artyści, dążyć do sukcesu w zgodzie ze swym społeczno-kulturowym otoczeniem, ale stracą również to, co daje im ono do obrony przed państwem. Renan krytykę republikańskiej ideę równości, mającej prowadzić do centralizmu administracyjnego, przeprowadzał sięgając do obrazu społeczeństwa feudalnego (będącego wyrazem tendencji, określonej przez niego jako „germanizm”, przeciwieństwo apriorycznego i centralistycznego „romanizmu”), mającego być ukonstytuowanym nie tyle przez bezrefleksyjną, „serdeczną” więź, ile przez swoisty kontraktualizm, pozwalający zachować społeczną i indywidualną różnorodność. Opierał się on jednak, zdaniem Renana, nie tyle na pisemnej umowie, lecz konkretnych międzyludzkich stosunkach i lojalnościach – „prywatnym”, nie w pełni zwerbalizowanym, kontrakcie. Każdy był poddany drugiemu w sposób wyznaczony przez konkretną sytuację, czyli w sposób niepełny. Stwarzało to warunki, w których indywidualizm mógł się zachować. Sprzyjać mu miała, paradoksalnie, patrymonialna koncepcja władzy. Gdy jest ona prywatną własnością wodza, nie ma charakteru absolutnego⁴. Wyobrażona wolność świata feudalnego była więc dla konserwatywnych sceptyków drugiej połowy XIX w. bardziej możliwa do przyjęcia niż wolność III Republiki.

Barrès, krytykując rzekomy antyindywidualizm III Republiki, sięgał też szeroko do haseł ówczesnego dyskursu polityczno-ideologicznego. Wskazać tu należy w szczególności na odrodzenie się idei regionalistycznych. W drugiej połowie XIX w., gdy proces unifikacji administracyjnej posunął się bardzo daleko, jednym z fundamentalnych haseł konserwatyzmu stała się decentralizacja [Taine, 1902-1904, t. II, rozdz. IV; Renan, 1990: 85-90, 101-107]. Pojawia się koncepcja wskrzeszenia dawnego życia prowincjonalnego, a także miejskiej i uniwersyteckiej samorządności. Szczególną uwagę konserwatyzm poświęcał odrębnościom kulturowym oraz pozostałościom odrębności językowych dawnych prowincji. (W przypadku Prowansji postawę tę wyrażała w szczególności twórczość Frédérica Mistrala.) Waloryzacja lokalnych tożsamości jawiła się jako idea wolnościowa, a zarazem tradycjonalistyczna. W tej atmosferze intelektualnej łatwo było zestawić społeczną spontaniczność życia lokalnego ze spontanicznością wyrażania indywidualnej uczuciowości.

III. Od egotyzmu do wspólnotowości

Intelektualnym punktem wyjścia była jednak dla Barrèsa idea „dyletantyzmu”. Autor Wykorzenionych w pierwszym okresie swej literackiej kariery cieszył się (starannie przez siebie pielęgnowaną) opinią dekadenta. Nic bardziej sprzecznego z ideałem obywatelskim, szczególnie w wydaniu neokantowsko-russoistycznym, niż obraz zblazowanego intelektualisty – czyli, według ówczesnego określenia, „dyletanta”. W końcu XIX w. dekadencka poza nie była oczywiście charakterystyczna wyłącznie dla Francji. Hasła dekadenckie były jednak we Francji swoiście komplementarne wobec rzeczywistości republikańskiej – stanowiły, jak się wydawało, jej szczególnie wyrazistą krytykę. Oprócz sprzeciwu wobec republikańskiego optymizmu, jednym z ich źródeł było trapiące społeczeństwo poczucie schyłku. Olbrzymim ciosem dla zbiorowej świadomości była klęska w wojnie 1870 r., kładąca kres mitowi Francji jako supermocarstwa. Potęgowała go też świadomość „zapóźnienia” przemysłowego. W drugiej połowie XIX w., mimo postępującej industrializacji, Francja rozwija się wolniej niż Wielka Brytania, Stany Zjednoczone, a także jej główny przeciwnik – Niemcy. Co więcej, przeżywa zastój demograficzny. Zwiększała się imigracja – głównie Włochów i Belgów, ale także Niemców, Hiszpanów, Żydów i Polaków. Postawa dekadencka wyrażała odmowę uczestnictwa w „święcie” Republiki, która, na gust „dyletantów”, w sferze politycznej okazała się zbyt zaborcza, a w sferze prywatnej – zbyt mieszczańska.

Inspirując się estetyzmem i sceptycyzmem, Barrès jako intelektualny punkt wyjścia swego programu etycznego, a następnie politycznego, przyjął egotyzm. Podmiot Barrèsowski musi odróżnić się od tego, co zastane. Dokonuje więc podziału na „Ja” i „Barbarzyńców”. „Ja” to pełnia osobowości – zarówno rozum, jak i, przede wszystkim, uczuciowość, tak przekonania, jak i prowokacyjne gusty estetyczne. „Barbarzyńcy” to ci, którzy pełni tej nie rozumieją⁵. Poprzez wprowadzenie powyższych kategorii Barrès, w imię indywidualnej wolności wybitnej jednostki, odwraca się emocjonalnie i intelektualnie od mieszczańskiego świata drobnych posiadaczy. Tym niemniej, społeczeństwa, z którego podmiot duchowo rezygnuje, nie można uznać za w pełni rzeczywiste. Jest jałowe, płytkie, a stopniowo okazuje się też łatwe do pokonania. Świat „Ja” wydaje się mocniejszy, bardziej aksjologicznie realny niż zewnętrzna, obca przestrzeń. Zwrócenie się ku „Ja” stanowi wyraz poszukiwania ideału.

U źródła Barrèsowskiej akceptacji społeczeństwa nie znajduje się więc bezkonfliktowo odczuwany popęd społeczny, lecz, paradoksalnie, poczucie odrębności. Tym niemniej, paradoksalnie, odrzuceni „inni” zostają, w pewien sposób, upodmiotowieni. „Ja”, nie dopuszczając do poznania i dialogu, dzięki świadomemu egotyzmowi postrzega ich jako problem. Samoświadomość hamuje pochopne i bezrefleksyjne działanie. Tymczasem „Barbarzyńcy”, których Barrès stopniowo zaczyna identyfikować z rządzącymi republikanami, przekonani o swej słuszności i dobrej woli, przyznając każdemu takie same prawa, każdego postrzegają na swój obraz i podobieństwo. Niszczą w ten sposób wszystko to, jest od nich różne.

W odróżnieniu od Stirnera, Barrès w swym egotyzmie zmierza do wartości, których pełną realizację odnajduje we wspólnocie. Do waloryzacji społeczeństwa dochodzi drogami indywidualistycznymi. Inspirując się Renanem, uznaje rolę, jaką w tworzeniu podmiotowości pełnią fenomeny kultury wysokiej, stanowiące obiekt estetycznej „konsumpcji”. Ich źródło identyfikuje z cywilizacją europejską, a w szczególności francuską. Następnie zaś, na wzór Taine’a, za istotny element swego „Ja” zaczyna uznawać dziedzictwo społeczne. Egotyzm staje się swoistym etnocentryzmem. „To właśnie drążąc moje «Ja» rozpoznałem, że «Ja» indywidualne jest bez reszty podtrzymywane i odżywiane przez społeczeństwo” [cyt. za: Bécarud, 1987: 42].

Tym niemniej, konserwatyzm Barrèsowski zawsze zachowuje świadomość swych indywidualistycznych korzeni⁶ i stanowi raczej ideę regulatywną, niż sprecyzowaną doktrynę. Wyrażają się w nim, w zależności od kontekstu historycznego, różne czynniki, uznawane przez neokantyzm za źródła heteronomii.

IV. Równość „heteronomii”

Barrès żąda, by uwarunkowania pozapolityczne, kierowanie się którymi miało być niegodne wolnego obywatela, znalazły swój wyraz w dyskursie publicznym. Składniki ludzkiej kondycji, tworzące indywidualną wyjątkowość, na płaszczyźnie jednostkowej jawiące się jako czynnik antyegalitarny, w sferze politycznej uzasadniają żądanie równości. Dotyczy to w szczególności haseł socjalno-ekonomicznych, etnicznych⁷ i religijnych.

Barrès zaczął karierę polityczną od formułowania haseł społecznego egalitaryzmu. Równość pojmował jednak inaczej niż republikanie. Postrzegał warstwy „niższe” jako grupy, których sytuację wyznaczają nie tylko problemy polityczne, ale i ekonomiczne. Sprzeciwiał się w ten sposób doktrynie liberalizmu „galijskiego”, która, jego zdaniem, wyznaczała ludowi zadanie „walki o program sformułowany przez przywódcę (…) partii republikańskiej” [Barrès, 1988: 333]. Barrès uważał, że – dostrzegając problemy socjalne – jest w stanie podmiotowo traktować jego przedstawicieli. Konstatując mniejszą różnicę między artystą i ludem niż artystą a człowiekiem o „mentalności urzędnika” [Barrès, 1921: 143], próbuje sformułować program umiarkowanych reform socjalnych. Uważa, że „ograniczając” swój socjalizm do postulatów przeprowadzenia reform możliwych do zrealizowania w ramach państwa liberalnego, głosi program pełnego włączenia proletariatu do wspólnoty narodowej [Barrès, 1893: 11]. Jego socjalizm ma harmonijnie łączyć program socjalny i etyczny. Deklaruje, iż chce postrzegać robotników nie jako abstrakcyjne „masy”, lecz osoby żyjące w określonych warunkach historycznych, pozostające w związkach z innymi grupami społecznymi. Sprzeciwia się temu, co postrzega jako oddzielanie w poglądzie na człowieka „potrzeb materialnych od dążenia ku dobru” [cyt. za: Frandon, 1983: 128]. Na płaszczyźnie politycznej powinny więc, zdaniem Barrèsa, znaleźć swój wyraz etyczne więzi, które pojawiają się pomiędzy ludźmi w sferze zawodowej. Postuluje wolność związków zawodowych – swobodę, którą republikanie traktowali z wielką podejrzliwością. Barrès postrzega je zarówno jako sposób obrony praw pracowniczych, jak i jako organizacje samorządowe [tamże: 111].

Krytyka republikańskiej idei równości najpełniej jednak wyraziła się w koncepcji „zakorzenienia” we wspólnocie lokalnej. Francuska odmiana liberalizmu postrzegała tożsamości regionalne, pozostałości odrębności prowincji czasówancien régime, jako jedną z podstawowych przeszkód w drodze do wolności i równości. To regiony miały być nośnikiem plemiennego egoizmu, obskurantyzmu, kształtować postawę poddaństwa, a zarazem nieufności. Barrès nie idealizował życia prowincjonalnego⁸. Uważał jednak, że alternatywą obskurantyzmu zaściankowego jest obskurantyzm wielkomiejski – stadna mentalność urzędników i podporządkowanych państwu intelektualistów. Jeśli za istotny aspekt indywidualizmu uznać możliwość rozwijania pełni swej niepowtarzalności, to taki, jak to określał Barrès, „paryżanizm” jest co najmniej równie antyindywidualistyczny, jak prowincjonalizm. Co gorsza, rodzi ponadto anomię, niszcząc jednostki, zanim osiągną one swój pełny rozwój osobowy. Należy więc pielęgnować tożsamość regionalną przynajmniej tak samo mocno, jak wartości ogólnonarodowe i ogólnoludzkie. Tymczasem idea wspólnoty regionalnej jest, zdaniem Barrèsa, niszczona przez III Republikę⁹. Barrès podkreśla więc, że regionalizm powinien znaleźć należny mu wyraz na płaszczyźnie politycznej. W tekstach z 1895 r. proponował śmiały plan reformy ustrojowej, zakładający przyznanie regionom szerokiej autonomii na, jak to określał, wzór szwajcarski i austro-węgierski, łącznie z przeniesieniem na nie suwerenności, a instytucjom centralnym pozostawienie tylko władzy delegowanej przez wspólnotę regionalną [Barrès, 1925, t. II: 213-238]. W dojrzałym okresie konserwatywnym (tj. po roku 1897) zasadniczym postulatem Barrèsa jest włączenie do programów szkolnych elementów wiedzy o tradycji i współczesności regionu [Barrès, 1900: 299, tenże, 1902: 237]. Edukacja regionalistyczna powinna mieć miejsce w szkołach państwowych wszystkich stopni – łącznie z uniwersytetami, które należy utworzyć w lokalnych ośrodkach. Integralną jej częścią musi być, zdaniem Barrèsa, kształtowanie emocjonalnego związku z rodzinną ziemią poprzez fizyczny kontakt z usensownionym społecznie i historycznie krajobrazem [Barrès, 1925, t. I: 98-99].

W kontekście bieżących wydarzeń politycznych, których Barrès był świadkiem, szczególnie istotne było jednak hasło uznania katolicyzmu, przynajmniej tego pogodzonego z Republiką, za czynnik kształtowania postaw obywatelskich, a nie podziału i anarchii. „Jestem zwolennikiem jak najpełniejszej wolności wyznania” [Barrès, 1911: 81], pisał autorNatchnionego wzgórza w okresie nasilenia kampanii laicyzacyjnej, gdy zakazano działania zakonom, zlikwidowano katolickie szkolnictwo, a państwo skonfiskowało cały kościelny majątek, łącznie z miejscami kultu. Barrès daleki jest od pochwały bezpośredniego wpływu instytucji kościelnych na politykę. Ziemska ojczyzna człowieka to, jego zdaniem, nie tylko Christianitas. Religia pojęta jako sfera życia wspólnotowego jest tylko jednym z elementów duchowej i społecznej tożsamości ludzkiej osoby. Barrès stara się jednak przekonać, w szczególności współczesnych mu antyklerykałów, że instytucje religijne mają prawo działać w przestrzeni publicznej, istotą zaś nowoczesnego życia społecznego winien być rozdział Kościoła od państwa, a nie wymuszona świeckość sfery publicznej¹⁰. Polemizując z rządzącymi republikanami, którzy uważali, że „konieczne jest tylko, by Republika pokazała swą władzę, mrzonką jest poszukiwanie siły w jakimś uczuciu religijnym” [Barrès, 1988: 340], wskazuje na pozytywne skutki, jakie katolicyzm ma dla społeczeństwa, również tego, które zaakceptowało rok 1789: „Jeśli ktoś jest w stanie na ruinach wiejskiego kościoła wznieść nową świątynię (…), która pod każdym względem zastąpi kościół, jesteśmy gotowi rozważyć jego plany”. Scjentystyczny neokantyzm nie potrafi jednak, zdaniem autora Collette Baudoche, spełnić tego zadania: „nie widzę budowniczego, tylko niszczycieli!” [Barrès, 1912: 60-61]. Katolicyzm jawi się też jako źródło łacińskiej tożsamości mieszkańców utraconych prowincji, w których jego wpływy wśród rodzimej ludności bardzo się, zdaniem Barrèsa, umocniły po 1871 r. [Barrès, 1925, t. I: 5-6, 11]. Zwalczając to, co uznawał za upośledzenie katolików w życiu politycznym i społecznym, Barrès, w szczytowym okresie kampanii laicyzacyjnej, prowadził akcję na rzecz wpisywania kościołów do rejestru zabytków [Barrès, 1914], a także (po I wojnie światowej) zezwolenia na prowadzenie przez zakony działalności edukacyjnej w koloniach i za granicą [Barrès, 1923]¹¹.

Pragnienie wyrażenia w racjonalnym dyskursie tego, co pozaracjonalne, znajduje swój skondensowany wyraz w Barrèsowskim ekologizmie. Sprzeciw wobec zjawisk, które Barrès uznawał za uprzedmiotowienie tak świata, jak i człowieka, doprowadził go do sformułowania programu pogodzenia człowieka z przyrodą. Prawdziwa równość polityczna miała być osiągnięta dzięki możliwości wyrażania żądań tożsamych treściowo z jednym z dzisiejszych praw człowieka „trzeciej generacji”. Zdaniem Barrèsa, republikańska koncepcja egalitaryzmu, poszukująca uzasadnienia wyłącznie w filozofii świadomości, ma, mimo podniosłej retoryki idealistycznej, prowadzić do wyznaczania w polityce celów przez środki. W okresie „Kultu Ja” jedną z najgorszych kategorii „Barbarzyńców” jest technokrata, z którym walczyć można afirmując egzystencjalny związek z naturą. Barierą dla zaborczego racjonalizmu ma być afirmacja przyrody. „Ekologizm” Barrèsa, najpełniej wyrażony we Wrogu praw¹², nierozerwalnie wiąże się z jego koncepcją poznania¹³, a także z doktryną społeczno-polityczną. Samoistność przyrody stanowi odpowiednik samoistnego charakteru zbiorowej podświadomości. Zarówno natura, jak i społeczeństwo, nie powinny być, zdaniem Barrèsa, traktowane instrumentalnie. U Barrèsa świat ludzki i świat przyrody tworzą całość, ekologizm i tradycjonalizm wzajemnie z siebie wynikają. Szacunek dla natury, jest, z jednej strony, czynnikiem etycznego i społecznego rozwoju człowieka. Przyroda dzika jawi się jako konieczny warunek wrażliwości i moralnej „higieny”. Stanowi dobro raczej w perspektywie duchowych niż fizycznych potrzeb. Z drugiej zaś strony, jej respektowanie jest warunkiem prawdziwie humanistycznego przekształcania świata. Harmonia z przyrodą jawi się jako korelat emocjonalnej spontaniczności i społecznej więzi, a stworzenie warunków dla jej zaistnienia – istotny czynnik politycznej równości. Obie te płaszczyzny przenikają się: „aby podjąć użyteczną uprawę naszej duszy i świata zewnętrznego, nic nie może nas zwolnić od poznania podłoża, na którym pracujemy”, w przeciwnym wypadku „wasze dzieło jest z gatunku tych, które porywa kaprys Rodanu lub jakakolwiek zmiana naszego nastroju” [Barrès, 1921: 76]¹⁴. W stosunku do natury nie można być wyłącznie zdobywcą i naukowcem – eksploratorem. Barrès dobitnie wskazuje, że aktywność przemysłowa powinna pozostawać z nią w harmonii i nie może przeradzać się w nieopanowane dążenie do rozwoju przemysłu¹⁵. W trakcie przekształcania środowiska należy starać się uzgodnić „cechy naturalne z rozwojem cywilizacyjnym”¹⁶.

V. Zakończenie

Podstawowym argumentem Barrèsowskiej krytyki III Republiki jest więc konstatacja, iż jej filozofowie w nieuprawniony sposób przenieśli koncepcję człowieka na koncepcję sfery politycznej i w ten sposób, przechodząc od egalitaryzmu rozumu do egalitaryzmu woli powszechnej, doszli do programu indoktrynacji i administracyjnej uniformizacji. Podobny zarzut można jednak uczynić samemu Barrèsowi – oto rzekomy indywidualista, żądający prawa do osobistej ekspresji, popełnia błąd kategorialny i o tożsamości społecznej mówi językiem tożsamości jednostkowej. Stąd tylko krok do innej uniformizacji – tym razem tradycjonalistycznej i etnocentrycznej. Co więcej, można zadać pytanie, czy barrèsizm jako inspiracja idei egalitaryzmu zachował jakąkolwiek aktualność w sfragmentaryzowanym społeczeństwie, gdzie tożsamości pozapolityczne mogą być uznane za czynnik podziału? Wydaje się, że koncepcja Barrèsa ma jedną niewątpliwą zaletę – jest swoistym „wyrzutem sumienia” kartezjańskiego liberalizmu. Autor Wykorzenionych, tak jak rozprawiał się ze złudnym optymizmem, zaszczepianym francuskim licealistom – elicie republiki, tak samo bezceremonialnie obnaża mity państwowego woluntaryzmu. Przestrzega przed akceptowaną nierównością, której ofiarom, w imię egalitaryzmu, odmawia się prawa udziału w politycznym dyskursie. Jest więc autorem aktualnym.

dr Arkadiusz Barut

za: legitymizm.org

Bibliografia

Barrès M., 1893: Étude pour la protection des ouvriers francais, Paris, Grande Imprimerie Parisienne

Barrès M., 1900: L’Appel au soldat, Paris, E. Fasquelle

Barrès M., 1902: Leurs figures, Paris, Plon

Barrès M., 1911: Les amitiés françaises, Paris, Émile-Paul

Barrès M., 1912: Pour nos églises, Paris, A. Messein

Barrès M., 1914: La Grande pitié des églises de la France, Paris, Émile-Paul

Barrès M., 1921: Le  Jardin de Bérénice, Paris, Librairie Plon, Plon-Nourrit et Compagnie

Barrès M., 1923: Faut-il autoriser les congrégations?, t. I-II, Paris, Plon-Nourrit et Compagnie

Barrès M., 1925: Scènes et doctrines du nationalisme, t. I-II, Paris, Plon

Barrès M., 1927: L’Ennemi des lois,  Paris, Plon

Barrès M., 1957: Sous l’oeil des Barbares, Paris, Librairie Plon

Barrès M., 1988: Les Déracinés, Bussière à Saint-Amond, Gallimard

Bécarud J., 1987: Maurice Barrès et le Parlement de la Belle Époque, Paris, Plon

Frandon I.-M., 1983: Barrès précurseur, Paris, Éditions Fernand Lanore, Francois Sorlot Éditeur

Hayek F.A. von, 1987: Konstytucja wolności, przeł. P. Englis, Warszawa-Wrocław, Wydawnictwo „Wers”

King S., 1933: La pensée allemande et le problème du Rhin, [w:] L’influence du symbolisme français dans le renouveau poétique de l’Allemagne, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion

Morabito M., Bourmand D., 1996: Historia konstytucyjna i polityczna Francji (1789-1958), przeł. A. Jamróz, Białystok, „Temida 2”, Wydziału Prawa Uniwersytetu Warszawskiego

Renan E., 1990: La Réforme intellectuelle et morale, Bruxelles, Éditions Complexe

Renouvier Ch., 1908: Science de la morale, t. I-II, Paris, Félix Alcan Éditeur, Librairies Félix Alcan et Guillamin Réunies

Sternhell Z., 1985: Maurice Barrès et le nationalisme française, Bruxelles, Éditions Complexe

Strauss G., 1909: La Politique de Renan, E. Grevin, Imprimerie de Lagny

Taine H., 1902-1904: Les Origines de la France contemporaine, t. I-XI, Paris, Librairie Lahure, Librairie Hachette

Waelti E., 1947: La Morale kantienne de Ch. Renouvier et son influence sur la constitution de la morale laïque dans la deuxième moitié du XIX siècle en France, Genève, Imprimerie du Journal de Genève

Pierwodruk w: Równość w Unii Europejskiej. Teoria i praktyka, red. W. Bokajło, A. Pacześniak, Wrocław 2008.

¹ Określam ją tak za przykładem F. A. von Hayeka [Hayek, 1987: 56].

² „Istnieją tylko kwestie republikańskie i religijne”, stwierdzał Léon Gambetta [cyt. za: Morabito, Bourmand, 1996: 397].

³ Ich wpływ na życie intelektualne Francji drugiej połowy XIX w. jest porównywany do intelektualnej „dyktatury” sprawowanej nad Sekwaną przez Woltera i Rousseau między 1760 i 1770 r. [Sternhell, 1985: 290].

⁴ „Historia pokazuje, że wyższość cywilizacji nowożytnej nad cywilizacjami starożytnymi polega na tym, że u nas królestwo było tylko wielkim folwarkiem, w stosunku do którego przestawało się być zobowiązanym, jak tylko uwolniło się od zależności ustanowionych przez dawne zwyczaje, lub na które przyzwoliły stany” [cyt. za: Strauss, 1909: 158].

⁵ O sposobie rozumienia tej kategorii por. Barrès, 1957: 216.

⁶ Jak to określał sam autor, „nadal są one „tym samym punktem widzenia” z którego teraz „ogarnia wzrokiem większy obszar”; „myślenie samotne jest dążeniem do myślenia solidarnego” [Barrès, 1925, t. I: 15-16].

⁷ Pomijam tu skomplikowaną kwestię Barrèsowskiego nacjonalizmu i ograniczam się do zaprezentowania jego programu regionalistycznego, który zresztą wydaje się najbardziej odpowiadać istocie jego myśli.

⁸ Nawet Saint-Phlin i Sturel, bohaterowie Odwołania do żołnierza, którzy przechodzili swego rodzaju tradycjonalistyczne ćwiczenie duchowe, odbywając wędrówkę po dolinie Mozeli, starali się zachowywać dystans wobec jej zwykłych mieszkańców. „Jakaż to przyjemność wędrować w ten sposób przez miasta, korzystając ze śladów pozostawionych przez człowieka w ciągu wieków i nie musząc znosić zaściankowości, przejawiającej się na przykład w całej tej złośliwości, wścibstwie i nietolerancji, obecnej w takich miejscach” [Barrès, 1900: 304-305].

⁹ W tej perspektywie Lotaryngia ma dwóch „okupantów” – Francję i Niemcy [Barrès, 1911: 249].

¹⁰ W trakcie dyskusji nad prawem zakonów do prowadzenia szkół cytuje np. P. Waldecka-Rousseau: „czyż nie wystawiamy się na realne niebezpieczeństwo, gdy, po tym jak sprawiliśmy, że stowarzyszenia religijne wróciły w obręb swych własnych granic, sprawiamy wrażenie, jakbyśmy chcieli wejść tam za nimi?” [Barrès, 1923, t. I: 8].

¹¹ Charakterystyczne, że chcąc przełamać opory Izby Deputowanych przed dopuszczeniem do działania zakonów nauczających, Barrès próbuje wykazać, że ich rolę w szerzeniu francuskich wpływów kulturowych i politycznych doceniał nawet É. Combes [Barrès, 1923, t. I: 8-9].

¹² Na końcu tego dzieła bohaterowie opuszczają miasto i zakładają ekologiczną komunę. Barrès wskazuje w nim również na edukacyjną i terapeutyczną rolę zwierząt [Barrès, 1927: 247-249].

¹³ W dziełach z okresu „Kultu Ja” duchowym peregrynacjom bohaterów towarzyszą zwierzęta, symbole nieświadomości – oślica, którą w 1 rozdziale Pod okiem Barbarzyńców dosiada „mistrz” – symbol wiedzy konceptualnej (symbolizuje ona także, jak wskazuje S. King, idealistyczną filozofię niemiecką [King, 1933: 66-67], osioł i kaczki tytułowej bohaterki Ogrodu Bereniki, wreszcie pies Velu z Wroga praw, uratowany przez bohaterów przed wiwisekcją.

¹⁴ Nie rozumie tego „archetypiczny” Barbarzyńca – inżynier Martin, który chce bagna Rodanu „zawłaszczyć” poprzez meliorację. (Tak samo jak, bez powodzenia, pragnie „zawłaszczyć” tytułową bohaterkę – Berenikę, a także świadomość swych wyborców).

¹⁵ Któremu ulegał Bouteiller, negatywny bohater Powieści o energii narodowej. Tymczasem promowane przez niego przedsięwzięcie cywilizacyjne, jakim miała być budowa kanału przez Przesmyk Panamski, skończyło się haniebnym skandalem korupcyjnym.

¹⁶ Jako przykład takiego połączenia Barrès wskazuje przemysłowe miasto Épinal, gdzie „fabryki, mocno posadowione na solidnych zielonych zboczach pomiędzy kępami czarnych jodeł, tworzą krajobraz wyrażający społeczne zdrowie i siłę” [Barrès 1900: 290-291].

Kategoria: Inni autorzy, Myśl, Polityka, Prawa strona świata, Publicystyka