Prof. Bartyzel: Pod heblem równości

Znakomity pisarz i myśliciel austriacki Erik von Kuehnelt-Leddihn skonstatował swego czasu, że od czasów rewolucji 1789 roku żyjemy w epoce jednostronnego „horyzontalizmu” oraz kolektywistycznego obłąkania ideą równości i identyczności. Horyzontalizm ów stanowi jaskrawe zaprzeczenie porządku moralno-społecznego, na którego fundamencie wspierał się przez setki lat gmach cywilizacji łacińskiej. Porządek ten zakładał istnienie między ludźmi więzi nie poziomych, lecz pionowych. O równości w cywilizacji chrześcijańskiej nie mogło być mowy z tej prostej przyczyny, że słowo równość – a zatem i idea równości społecznej – nie występuje w ogóle w Piśmie Świętym. Uniwersalna Res Publica narodów chrześcijańskich jest na wskroś hierarchiczna: ponad nią – i całym stworzeniem – istnieje Bóg Ojciec w Niebie, z którym doskonale współistotny jest Syn Boży – Pantokrator i Duch Święty Pocieszyciel; niżej – wyśpiewujące chwałę Trójcy Świętej hierarchie anielskie, na ziemi zaś – Ojcowie Kościoła jako źródło wiary, Ojciec Święty w Rzymie jako najwyższy autorytet duchowy i moralny, Cesarz jako piastun najwyższej władzy doczesnej w Christianitas, królowie i książęta jako ojcowie ojczyzn (Patres Patriae), dostojnicy Kościoła i baronowie królestw, wreszcie ojcowie rodzin jako ich „królowie”.

Ruchy na rzecz egalitarnej identyczności istniały wprawdzie w heretyckich sektach głoszących, między innymi, komunizm majątkowy i zniesienie różnicy płci. Czasami przynosiły one śmiertelne zagrożenie dla porządku społecznego, wynurzając się na powierzchnię w okresach gwałtownych eksplozji, takich jak rebelia prowansalskich albigensów na przełomie XII i XIII wieku, husyckich taborytów w XV-wiecznych Czechach czy niemieckich anabaptystów w epoce protestanckiej rewolucji religijnej. I mimo iż rewolty te nabierały niekiedy charakteru autentycznie plebejskiego – co dowodzi tylko tego, że ich sprawcy skutecznie odwoływali się do najniższego z ludzkich instynktów: zawiści – to jednak wiadomo również, że twórcami wszystkich ideologii „równościowych” byli zawsze wykorzenieni ze swego stanu przedstawiciele społecznych lub umysłowych elit („zbiegowie z klasy rządzącej”, jak ich nazywa wielki socjolog Robert Michels). Czy to wyznawca ezoterycznej doktryny gnostyków w średniowieczu, czy wykarmiony Encyklopedią i teorią contrat social jakobin, czy XX-wieczny talmudysta diamatu i histmatu – nieodmiennie był to, jak podmiot liryczny wiersza Zbigniewa Herberta o Damastesie z przydomkiem Prokrustes, uczony reformator społeczny, któregoprawdziwą pasją była antropometria. I jak Damastesowi przymierzającemu swych „pacjentów” do łoża jedynie słusznych kształtów, tak też każdemu z nich przyświecała myśl, by znieść różnicę między tym co wysokie a niskie, zaś ludzkości obrzydliwie różnorodnej (…) dać jeden kształt. Ten wzniosły zamiar wymagał oczywiście ofiar, jako że badania były słuszne, służące postępowi. Dzięki geniuszowi Dostojewskiego istnieje też słowo ujmujące lapidarnie sens podobnych zabiegów: szigalewszczyzna. Jeden z opisanych przezeń, rewolucyjnych „biesów” – Szigalew, obwieszcza: zawsze równość. Zaczyna się od zniżenia poziomu wykształcenia, wiedzy, talentów. (…) Nie trzeba ludzi uzdolnionych! Bardziej uzdolnieni zawsze zdobywają władzę i byli tyranami. (…)Niewolnicy muszą być równi! (Biesy).

W odróżnieniu od wspomnianych wyżej groźnych, lecz lokalnych, paroksyzmów, wciąż unosząca się nad naszą epoką aktualność doświadczenia rewolucji 1789 roku polega na tym, że stanowiła ona pierwszą w dziejach totalną próbę realizacji utopii społecznej; gigantyczny eksperyment na żywym i wielkim organizmie społecznym, najdoskonalej rozwiniętym w całym ówczesnym świecie, składającym się z niezliczonej ilości komórek – instytucji. W jakobińskiej demokracji tkwią korzenie wszystkich ideologii oraz ruchów identycznościowo-egalitarnych XX wieku, z międzynarodową i narodową odmianą socjalizmu na czele. Od gilotyn i kazamatów Conciergerie prowadzi prosta droga do Auschwitz i Archipelagu Gułag. Jedna i niepodzielna, centralistyczna republika Robespierre’a nie mogła ścierpieć żadnej różnorodności ponad sto lat przed tym, zanim gauleiterzy NSDAP przeprowadzali glajchszaltung Rzeszy, a komisarze bolszewiccy – zrównanie wszystkich i wszystkiego w Raju Krat. Fanatykom równości nie wystarczał nawet pomysł umundurowania wszystkich Francuzów i Francuzek (zrealizowali to dopiero chińscy maoiści), aby różnice klasowe uczynić niewidocznymi. Ich wyobraźnia sięgała jeszcze dalej – aż po zamiar zburzenia wszystkich wież kościelnych, jako oznaki niedemokratycznej arogancji architektonicznej. Nie utrzymała się, niestety, w pamięci potomnych „zasługa” prekursorstwa rewolucjonistów francuskich w dziele fabrykacji przedmiotów galanteryjnych z ludzkiej skóry. Brak czasu i niedoskonałość ówczesnej techniki władzy uczyniły natomiast niemożliwym do rozwiązania trudny problem mówiących nierepublikańskim językiem Alzatczyków; nie zdecydowano więc czy ich kolektywnie zgilotynować, deportować czy „tylko” odebrać im wszystkie dzieci.

„Utopia u władzy” była, jako się rzekło, wytworem rojeń elity umysłowej tamtych czasów – „kliki literackiej”, jak mówił Burke; oświeceniowych „wykształciuchów”, jak by powiedział Sołżenicyn. Nic przeto dziwnego, że fałszywy blask rewolucyjno-demokratycznej ideologii zwodził przede wszystkim również postronnych intelektualistów. Mało kto uczynił tyle dla rozsławienia „dzieła” rewolucji, co niezmiernie popularny po obu stronach Atlantyku, anglosaski pisarz polityczny Thomas Paine. Sławni już niedługo potem, studenci teologii (protestanckiej) w Tybindze: Hegel, Hölderlin i Schelling sadzili potajemnie drzewko wolności ku czci rewolucji Rozumu. Angielscy romantycy: Southey i Coleridge opłakiwali Upadek Robespierre’a w poezji dramatycznej. Wprawdzie wielu z entuzjastów odwróciło się później od rewolucyjnych doktryn, a niektórzy z nich – jak Schelling czy Coleridge – zostali nawet czołowymi teoretykami kontrrewolucji, nie zmienia to jednak przygnębiającej wymowy tego pierwszego, a tak powszechnego odtąd, przykładu „zdrady klerków”. Na jego tle jakże zwielokrotnia się atoli chwała tych niewielu, którzy od pierwszych, i to „łagodnych” jeszcze, chwil rewolucji dostrzegli jasno grozę jej dalekosiężnych konsekwencji. Pośród nich zaś naczelne bez wątpienia miejsce przypada „ojcu – założycielowi” nowoczesnego konserwatyzmu europejskiego, Edmundowi Burke’owi, który już 6 maja 1790 r. wygłosił w Izbie Gmin kontrrewolucyjną filipikę, a kilka miesięcy później ogłosił słynne Reflexions on the Revolution in France¹.

Wielkość i doniosłość tego dzieła polega na tym, że Burke nie ogranicza się do badania objawów rewolucyjnego szaleństwa, ale obnaża ideologiczne korzenie zła. Krawcy i stolarze, tworzący komunę (na przykład Paryża), nie potrafią dorosnąć do pozycji, którą próbujecie im narzucić za sprawą najgorszej uzurpacji – bezprawnego przywłaszczenia prerogatyw natury (s. 66-67). Nieszczęśnicy ci uwierzyli w objawione im przez oświeceniowych „apostołów” słowo ewangelii równości, nie zdając sobie jednak sprawy z tego, że nabywając iluzję równości, musieli zarazem rychło oddać swoją wolność, a często i życie.

Sformułowanie „dogmatu” równości możliwe było tylko na gruncie zroszonym zatrutymi ziarnami doktrynyumowy społecznej. Intencjonalnym rdzeniem tej doktryny było z kolei pragnienie eliminacji ze świadomości, niewzruszonego dotąd, przekonania o nadprzyrodzonym autorytecie, jako pierwszej przyczynie sprawczej społeczności i władzy. Odkąd przyczyna ta znajduje się pośród ludzi, a społeczeństwo i władza pojęte są jako owoc dobrowolnego (podlegającego zatem możliwości rozwiązania) kontraktu pierwotnie równych jednostek, zanika nieuchronnie zrozumienie konieczności istnienia w życiu wspólnoty politycznej jakiegoś autorytetu wyższego niż ten, który powstać może ewentualnie z upoważnienia aktualnie żyjących i całkowicie równych indywiduów. W konsekwencji tegoż zachwianiu ulega sama zasad autorytetu, a nawet jakichkolwiek zobowiązań wzajemnych członków wspólnoty, trwalszych od kontraktu w rozumieniu, na przykład, prawa handlowego. Te właśnie konsekwencje, płynące z zastosowania abstrakcyjnej koncepcji Rousseau’a przez legislatorów ze zbuntowanego Zgromadzenia Narodowego, przewidział proroczo Burke, kiedy pouczał i przestrzegał, że państwa nie wolno uważać za nie różniące się niczym od spółki do handlu pieprzem i kawą, perkalem lub tytoniem, czy innym mało znaczącym towarem, którą zawiązuje się z racji błahego, przejściowego interesu i rozwiązuje na każde życzenie stron. Należy odnosić się do niego ze specjalnym szacunkiem, bo nie jest ono spółką dotyczącą rzeczy służących wyłącznie pospolitej, animalnej egzystencji, nietrwałej i kruchej. To współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości (s. 113). Sprzeciw Burke’a wobec utylitarnej ideologii państwa demokratycznego brał się zatem, jak widać, stąd, że zachował on poczucie ważności moralnego i metafizycznego celu istnienia państwa, które – jak wskazywali już myśliciele klasyczni: Platon i Arystoteles – powinno służyć idei Dobra i cnocie obywateli, a nie czyimkolwiek partykularnym interesom. Cel zaś moralny i duchowy społeczności zrzeszonej w państwo nie może być żadną miarą osiągnięty w przeciągu życia jednego lub choćby nawet kilku tylko pokoleń. Aktualnie żyjące pokolenia nie tworzą bowiem jeszcze organicznej wspólnoty, wiążącej żywych ze zmarłymi oraz z tymi, którzy dopiero mają się narodzić. Zawierane przez żyjących „umowy” są, co najwyżej, cząstką („klauzulą”) owej wielkiej pierwotnej umowy wiecznego społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i niewidzialny, na mocy potwierdzonej nienaruszalną przysięgą ugody, wskazującej wszystkim istotom fizycznym i moralnym należne im miejsce (tamże). Nietrudno nazwać ową prawdziwą „ugodę”, nie od woli ludzkiej biorącą uprawnienie, wyznaczającą każdemu miejsce i nienaruszalną: to oczywiście prawo naturalne pochodzenia boskiego.

Z przytoczonego wyżej wywodu Burke’a łatwo odgadnąć, że – rodzący się jako reakcja na rewolucyjny przewrót – nowoczesny, „uświadomiony” konserwatyzm musiał nieuchronnie skonfrontować się z demokratyczno-jakobińskim pojęciem narodu. Obiegowy pogląd przyznaje bowiem ideologii rewolucyjnej także „wynalazek” narodu. Okoliczności tegoż są niekiedy wręcz groteskowe: wystarczy przypomnieć, że zawłaszczenie przez rewolucyjną Republikę pojęcia narodu spowodowało, że walczący za wiarę i króla wandejscy chłopi – krew z krwi i kość z kości francuskiego ludu – na śmiercionośne dla nich hasło zbirów Westermanna: niech żyje Naród!, odpowiadali zawołaniem: precz z Narodem!

Istota tej językowej konfuzji nie powinna być dziś trudna do zrozumienia, ale zasługa pierwszeństwa w jej rozpoznaniu przypada znów autorowi Rozważań o rewolucji we Francji. To, prawda, rewolucjoniści powoływali się na naród, czynili to wręcz nachalnie. Ale z faktu istnienia narodu wyciągali jeden tylko, i jakże złowrogi w skutkach, redukcjonistyczny wniosek: że naród to wyłącznie lud – „stan trzeci”, czyli burżuazja, dla żyrondystów, a „stan czwarty” – plebs, dla jakobinów; a pierwszym i najważniejszym zadaniem zrewoltowanego narodu jest zniszczyć wszystko, co ludem nie jest: króla, arystokrację, kler. Rychło także uczonych, albowiem Republika ich nie potrzebuje, jak oświadczono wielkiemu chemikowi Lavoisierowi, wnoszącemu o odroczenie swojej egzekucji o kilka dni, dla dokończenia ważnych badań. Rewolucyjni demokraci zdawali się sądzić, że naród, by mógł dojść do swej samowiedzy, musi sam wytrzebić się ze wszystkich wyrastających ponad przeciętność organów zbiorowego czucia i zbiorowej woli; z elit, dzięki którym istnieje jako jednostkowa zbiorowa o odrębnej od innych fizjognomii. Ze wszystkich z wyjątkiem jednej: „elity” rewolucyjnej, która nie dzięki zażyłości wyniesionej z doświadczeń stuleci, lecz na mocy danych czystego rozumu „wie”, czego pragnie naród-lud (nation-peuple). Przerażająca to wizja narodu okaleczonego do rozmiarów bezgłowego i bezrękiego korpusu, wleczonego do bram ziemskiego raju przez ślepych na rzeczywistość i na historię, samozwańczych wyrazicieli „woli powszechnej”. Ale nawet i ten okrwawiony strzęp nie zadowalał jeszcze w pełni inżynierów narodowej szczęśliwości, owych – jak ironizuje Burke – profesorów praw człowieka (s. 123). Ich prawdziwym ideałem był naród „zgeometryzowany”, pozbawiony jakichkolwiek regionalnych czy innych partykularnych odniesień; naród, którego członkowie nie mają już prawa być Francuzami jako Gaskończycy, Pikardyjczycy czy Bretończycy, ale tylko jakocitoyens departamentu nr 1 czy 90. Istnieje jednak więcej niż prawdopodobieństwo, że mieszkańcy tych departamentów nie będą mieli niedługo żadnej ojczyzny, ani mniejszej, ani większej, albowiem żadnego jak dotąd człowieka poczucie dumy, skłonności i prawdziwe oddanie nie wiązały z iluś tam milami kwadratowymi(s. 209). Tej zaś prawdy nie chcieli znać ani jakobini, ani ich liczni spadkobiercy, demokratycznych nacjonalistów w różnych krajach, głoszących program czystego narodowo i rasowo etnosu, nie wyłączając.

Splebeizowanemu i zgeometryzowanemu narodowi sankiulotów przeciwstawił Burke, a wraz z nim nowożytny, kontrrewolucyjny konserwatyzm, ideę narodu jako wszechstanowego One Nation oraz organicznej wspólnoty pokoleń minionych, teraźniejszych i tych, które dopiero nadejdą; narodu stanowiącego wytwór długotrwałych procesów historyczno-cywilizacyjnych, owoc przyrastania kolejnych „słojów” na drzewie utwierdzonym korzeniami w pierwotnej komórce społecznej – rodzinie. Nasze publiczne uczucia mają swoje źródło w naszych rodzinach. Chłodne stosunki nie stworzą gorliwych obywateli. Uczucia te rozciągamy na sąsiadów, na utarte lokalne więzi. Służą im gospody i miejsca popasu. Taki podział kraju, uformowany przez nawyki, a nie przez nagłą decyzję władzy, tworzy w wielkim kraju wiele małych ojczyzn, mogących wzbudzić serdeczne przywiązanie. To stronnicze upodobanie nie wygasza umiłowania nadrzędnej całości. Być może ono właśnie otwiera drogę ku wyższym i rozleglejszym horyzontom, za których sprawą jedynie człowiek może przejąć się pomyślnością kraju tak rozległego (…) równie mocno jak własną (s. 210).

Rewolucyjny terror i demokratyczna ideologia obracały się w pierwszym rzędzie przeciwko instytucjom monarchii i arystokracji. Ta nienawiść nie znajdowała nawet moralnego alibi w motywowanym szacunkiem dla osobowej godności każdego człowieka pragnieniu podniesienia moralnej i społecznej kondycji stojących niżej do wyższego poziomu – co byłoby w istocie dążnością arystokratyczną. Przeciwnie: demokratyczno-rewolucyjny etos nie chciał renowacji i wzbogacenia elit przez dopływ nowych sił; on pragnął zniszczenia samej zasady arystokratyzmu. Nie życzył sobie odnowienia – rozluźnionego faktycznie w wiekach nowożytnych – związku przywileju z obowiązkiem i poczuciem odpowiedzialności za los „wdów, sierot, nędzarzy i starców”; on chciał zagłady każdego przywileju. Nie darmo powiadał Tocqueville, że zazdrość mieszka w sercu każdego republikanina. Ta zazdrość odbiera jednak rozum, nabywanie bowiem kolejnych przywilejów przez poszczególne stany, korporacje, prowincje i jednostki także, wyznaczało europejską historię wolności – jak dowiódł tego zwłaszcza lord Acton. Także Burke podkreślał, że nabyte przywileje stanowią jeden z najmocniejszych hamulców przeciwko niesprawiedliwości i ewentualnym zakusom despotyzmu, szlachta zaś w każdym państwie tworzy wdzięczny ornament ładu społecznego. Jest koryncką głowicą ogładzonego społeczeństwa (s. 153).

Od ponad dwóch już stuleci żyjemy wszyscy w cieniu przenikających mrozem płomieni krwawego słońca Rewolucji. Nie wolno zapominać, że jej kulminacyjnym momentem była sakralna zbrodnia królobójstwa. Jej sprawcom nie szło tylko o ugodzenie w instytucję reprezentującą najwyższy autorytet polityczny. Istotny sens tej zbrodni był właśnie sakralny, rytualny – wprost: bogobójczy. Zabijając włodarza władzy ziemskiej, otrzymanej z łaski Boga, ugodzić chciano w Dawcę wszelkiej władzy, jaka jest w świecie stworzonym. Metafizyczny sens tej zbrodni długo jeszcze budził grozę nawet pośród kandydatów na „tyranobójców”. Ale minęło stulecie, i żaden Kordian nie mdlał już i nie przeżywał imaginacyjnych obłąkań pod drzwiami do komnaty cara. Szczątki ostatniego, który nosił ten tytuł, oblano benzyną i posypano grubą warstwą palonego wapna. Wkrótce czynności te egalitaryści klasowi lub rasowi wykonywali już rutynowo na milionach ciał. Zaiste, logika rewolucyjnego procesu jest nieubłagana: „na początku” zabito Boga w jednym tylko człowieku, w imię jego rzekomej równości z innymi ludźmi; u kresu zabijano Go już w każdym statystycznym numerze, niegdyś ludzkim.

Tak, żyjemy wciąż w cieniu tamtej Rewolucji. Lecz kilka pokoleń wstecz, naprzeciw obozu Pankracego trwał i walczył w Okopach Św. Trójcy przynajmniej jeden „zabity arystokrata”, co wprawdzie utracił był już wiarę, ale zachował przynajmniej honor. Dzisiaj, w świecie politycznej empirii nie ma już kontrrewolucyjnych szuanów. Swoje „zażarte” potyczki rozgrywają tylko skłóceni między sobą późni wnukowie Pankracego; niektórzy z nich mianują się nawet „prawicą”. Swój agon przegrał już zapewne nieodwołalnie – co i tak jest dobrą wiadomością – płomienny fanatyk „Nowej Wiary”, Leonard; być może również, gardzący motłochem, rewolucyjny generał Bianchetti. Na placu pozostał jednak chór, zmieniających co sezon polityczną wiarę, „przechrztów” oraz wszyscy ci, którzy skądkolwiek pochodząc, kłaniają się bożkowi Demosu. Czy ktokolwiek z nich będzie kiedykolwiek zdolny wykrzyknąć: Galilejczyku, zwyciężyłeś!?

Profesor Jacek Bartyzel

za: legitymizm.org

Pierwodruk w: „Ład”, nr 30/1989. Wersja rozszerzona w 1994 r.

¹ Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście, który miał zostać wysłany do pewnego gentlemana w Paryżu, wstęp P. Kłoczowski, przeł. D. Lachowska, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków – Warszawa 1994, str. 272.

Kategoria: Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Publicystyka