Prof. Bartyzel: Trylogia apokaliptyczna Juana Donosa Cortesa

W głębi duszy zawsze byłem wierzący, ale wiara moja była martwa, ponieważ nie panowała nad mymi myślami, nie przenikała słów moich, nie przewodniczyła moim uczynkom…

Powyższe słowa napisał w 1847 roku Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés y Fernández Canedo (1809-1853). Kim był ów potomek znakomitej rodziny z Estremadury, która do grona swoich przodków zaliczała konkwistadora Meksyku, Hernana Cortesa? Przede wszystkim jednym z głównych aktorów polityki hiszpańskiej swojej epoki. Choć zrazu rozpoczął karierę akademicką, już w 1832 roku przeszedł do polityki czynnej, wezwany przez króla Ferdynanda VII, który przeczytał jego Memoriał o monarchii. W monarchii konstytucyjnej, ustanowionej w Hiszpanii w 1834 roku, był najpierw wysokim urzędnikiem, a od 1837 roku deputowanym. Od 1845 roku zasiadał w Senacie i w Radzie Królewskiej. Otrzymał tytuł wicehrabiego del Valle, a w 1847 roku – markiza de Valdegamas, zostając również Grandem Hiszpanii. Następne lata życia pełnił służbę dyplomatyczną, najpierw jako ambasador w Berlinie, a następnie w Paryżu: tam też, chory na serce, zmarł w wieku zaledwie 44 lat.

Atoli Donoso Cortés był nie tylko czynnym i wybitnym politykiem, lecz również genialnym pisarzem, mówcą i myślicielem, którego dzieła przyniosły mu zaszczytne miano jednego z „Doktorów Kontrrewolucji”.

Zdusić w sobie liberała

Aby zrozumieć sens przełomu religijnego – i jego skutki – w życiu Donosa, musimy zwrócić uwagę na ideowo-filozoficzny wymiar jego wcześniejszej aktywności. Choć jego dom rodzinny był katolicki, jego prywatnym preceptorem był czołowy przedstawiciel hiszpańskiego Oświecenia i russoista, poeta Manuel José Quintana. Duch ten uległ jeszcze wzmożeniu na studiach, kiedy Donoso Cortés stał się zwolennikiem koncepcji tzw. doktrynerów, reprezentujących ówczesną francuską myśl liberalną. Jego czynne życie polityczne też związane było z obozem liberalnym. W obozie tym od początku wprawdzie zajmował miejsce na jego prawicy, czyli tzw. moderados („umiarkowanych”), z których później wyłoniła się Partia Konserwatywna, walczących z jakobińskimi exaltados, niemniej cały czas był to liberalizm.

Rozumiemy teraz, dlaczego nawrócony już Donoso samooskarża się o to, że wiara jego była martwa i nie przewodniczyła jego uczynkom. Rzecz w tym, że wierzył i czuł jak katolik, ale myślał, żył i działał na niwie publicznej jak liberał – to znaczy tak, jakby Boga nie było. Dlatego nawrócenie było wyciągnięciem definitywnych wniosków z niemożności pogodzenia tej aporii; zrozumieniem, iż w jego duszy musi umrzeć „człowiek stary” – liberał, i narodzić się „człowiek nowy” – katolik integralny. To kategoryczne „albo – albo”, o czym zresztą Donoso lojalnie powiadomił swoich dawnych przyjaciół, pisząc w liście do El Heraldo: „Między zasadami, które były moimi…, a zasadami, które wyznaję teraz, zachodzi sprzeczność zupełna, wstręt niezwyciężony”.

Katolicka Kasandra

Kto wie, czy ta metanoia zaowocowałaby także wypracowaniem kosmowizji historiozoficznej i politycznej, gdyby niedługo potem Europą nie wstrząsnęły traumatyczne, a w pewnych przejawach wręcz bestialskie, wydarzenia rewolucji z lat 1848-49, które ci, co piszą historię, każą nam nazywać poetycznie „Wiosną Ludów”. Co szczególnie istotne, była to pierwsza rewolucja, w której na widownię dziejów wystąpił już także (począwszy od paryskiego czerwca ’48) pod czerwonym sztandarem komunizm. Apokaliptyczną kulminacją tej rewolucji było opanowanie przez włoskich masonów i karbonariuszy papieskiego Rzymu, wygnanie papieża Piusa IX, ustanowienie tam antykatolickiej republiki i przerażające orgie odbywane w Bazylice św. Piotra.

Rewolucje tego okresu zostały, jak wiadomo, ostatecznie odepchnięte (właśnie tak, bo świadomie nie piszemy „pokonane”) przez siły Starego Porządku. Donoso Cortés nie był jednak trębaczem zwycięstwa. Patrząc głębiej i dalej niż większość jego współczesnych, dostrzegł, że to tylko zapowiedź wydarzeń jeszcze potworniejszych, które ostatecznie doprowadzą cywilizację europejską do stanu, który w bliższych nam czasach inny znakomity pisarz – Emil M. Cioran skwituje lapidarnie słowami: „Europa – zgnilizna, która ładnie pachnie, uperfumowany trup”. Odpowiedzią Donosa na te wydarzenia były trzy wielkie mowy wygłoszone w hiszpańskich Kortezach: 4 I 1849 – Mowa o dyktaturze (Discurso sobre la dictadura), 31 I 1850 – Mowa o ogólnym położeniu w Europie (Discurso sobre la situación general en Europa) i 30 XII 1850 – Mowa o położeniu Hiszpanii (Discurso sobre la situación de España). Wywarły one piorunujące wrażenie w Europie: kanclerz Metternich, po przeczytaniu drugiej z nich, oznajmił, że jedyne, co pozostaje każdemu piszącemu, to samemu złamać pióro. Te trzy mowy, należące do arcydzieł powszechnej literatury retorycznej, tworzą – jak to nazwali historycy – „trylogię apokaliptyczną”, odsłaniającą proroczo przyszły bieg dziejów.

Dwa termometry

Jeśli pominąć tu – co, niestety, konieczne – całe bogactwo analityczne Mowy o dyktaturze – to możemy od razu wskazać zasadniczy punkt widzenia, z którego Donoso Cortés rozpatruje „całokształt strasznych zdarzeń ludzkich”, czyli jedyny prawdziwy punkt widzenia: „z wyżyn katolickich”. Punkt ten wyraża metaforą „dwóch termometrów”, na których można zbadać każdorazowo wpływ dwóch jedynych „wędzideł” na problematyczną, czyli skażoną grzechem, naturę ludzką: są to termometr religijny i termometr polityczny. Na pierwszym możemy badać poziom religijności w społeczeństwie, tym samym więc stopień „represji”, jakimi zasady religijno-moralne zdolne są powściągać człowieka w czynieniu zła. Na drugim możemy zidentyfikować, jak daleko sięga represyjna siła władzy politycznej, tym samym zaś w ogóle jak silna jest ta władza. Prawo, które w ten sposób odkrywa mówca, jest następujące: poziomy „temperatury” religijnej i politycznej są do siebie odwrotnie proporcjonalne. Zawsze im wyższy jest poziom słupka rtęci na termometrze religijnym, tym niższy jest na termometrze politycznym; im większa pobożność, tym słabsza i ledwie widoczna władza cywilna. I odwrotnie: im bardziej słabnie religijność, tym bardziej wzrasta represja polityczna.

Paralelizm ten można prześledzić w całej ludzkiej historii. Dzieje najwcześniejsze, od Upadku, stanowią nieprzerwany ciąg despotyzmu, represji wyłącznie politycznej. Wcielenie Syna Bożego oznacza najbardziej radykalny przeskok: ustanowiona przez Boskiego Założyciela chrześcijaństwa wspólnota apostołów była jedynym w historii społeczeństwem, które istniało bez rządu. Tam, gdzie nie ma innej władzy, jak miłość Mistrza do uczniów i uczniów do Mistrza (gdzie zatem słupek rtęci na termometrze religijnym osiąga punkt ekstremum), słupek rtęci na termometrze politycznym opada do zera. Wolność w miłości jest absolutna, wędzidło polityczne jest zbędne. Już jednak w tej samej wspólnocie apostolskiej po Wniebowstąpieniu słupek na termometrze politycznym musiał lekko choćby drgnąć: nie ma ona jeszcze wprawdzie rządu w ścisłym znaczeniu, ale konieczny jest jego zalążek: sędziowie arbitrzy i „przyjaźni rozjemcy”. Gdy chrześcijaństwo ogarnia coraz większe rzesze ludzi, gdy wreszcie poddają się mu narody i państwa, słupek ów ciągle, acz jeszcze powoli, podnosi się. Przychodzi epoka feudalna, kiedy jako lekarstwo na ludzkie namiętności pojawia się potrzeba realnego rządu, toteż powstaje monarchia feudalna. Jest to jednak najsłabsza, najbardziej ograniczona co do zakresu swojej władzy, monarchia w historii, ponieważ wciąż jeszcze kwitnie religijność i w większości wypadków na uśmierzenie namiętności wystarczy wędzidło religijne.

Sytuacja zmienia się diametralnie wraz ze świtem nowożytności. Religijna rewolucja protestantyzmu pociąga za sobą błyskawicznie emancypację intelektualną, moralną, społeczną i polityczną ludów od Kościoła. Słupek rtęci na termometrze religijnym opada odtąd skokowo. Tym samym systematycznie idzie w górę na termometrze politycznym. W mgnieniu oka słabe monarchie feudalne zamieniają się w monarchie absolutne. Rychło okazuje się, że nowożytne państwo potrzebuje „miliona ramion” – czyli stałych armii („niewolników w mundurach”), zaraz potem „miliona oczu” – policji i „miliona uszu” – zcentralizowanej administracji; wreszcie zapragnie być w jednym czasie w każdym miejscu – wynaleziono więc telegraf. Państwo nowożytne zyskuje środki techniczne, o których nie mogły nawet marzyć tyranie starożytne. Nie mają przeszkód fizycznych, bo odkąd są statki parowe i koleje żelazne, nie ma granic; nie mają przeszkód moralnych, bo wskutek rozłamu religijnego „dusze są podzielone”, a patriotyzmy też są martwe. Świat zmierza ku ustanowieniu największego i najbardziej niszczącego despotyzmu, jakiego nikt jeszcze nie widział. Stanie się tak, kiedy cała ta maszyneria nowoczesności wpadnie w ręce „sił inwazyjnych” rewolucji, które – jako ateistyczne programowo – są despotyzmem czystym już w swojej ideologii i zamiarach, a staną się nim w praktyce po pokonaniu wszelkich sił oporu, których zresztą nie widać. Rewolucja bowiem to continuum: formuła rewolucji socjalistycznej: „będziecie jak bogaci”, wyrasta z formuły rewolucji burżuazyjnej: „będziecie jak szlachcice”, a ta ma swoje ostateczne źródło w rebelii podkuszonego przez szatana pierwszego człowieka: „będziecie jak bogowie”.

Dyktatura szabli

Czy katastrofa jest do uniknięcia? Donoso Cortés rozważa dwie nasuwające się możliwości. Pierwszą i najbardziej pożądaną byłaby wielka, powszechna, ozdrowieńcza reakcja religijna – dziś powiedzielibyśmy: „nowa ewangelizacja”. Niestety, mówiąc to „z najgłębszym smutkiem”, Donoso nie uważa jej obecnie za prawdopodobną, ponieważ: „Widziałem (…) i poznałem wiele jednostek, które odeszły od wiary i powróciły do niej; na nieszczęście (…) nie widziałem nigdy żadnego ludu, który by powrócił do wiary po jej uprzednim opuszczeniu”. Pozostaje zatem tylko drugie wyjście, którego kontrowersyjności autor jest dobrze świadom, niemniej nie cofa się przed dowiedzeniem jego niezbędności. To wyjście to właśnie dyktatura. A co z wolnością? Otóż wolność już nie istnieje, została zamordowana przez tych, którzy najgłośniej o niej krzyczą, albowiem jedyna prawdziwa wolność to wolność chrześcijańska, wolność w miłości i od grzechu; „wolność” natomiast proklamowana przez siewców rewolucji oznacza „prawo” do szerzenia nienawiści i grzeszenia. Wyczerpane są również wszelkie legalne środki oporu: nietykalność „nietykalnych królów” jest nieustannie gwałcona, „odpowiedzialni” ministrowie konstytucyjni za nic nie odpowiadają, „uprawnione” większości parlamentarne zawsze są pokonywane przez nieuprawnione i niespokojne mniejszości. Nie istnieje już wybór między wolnością a dyktaturą, istnieje tylko wybór pomiędzy dyktaturą rewolucyjną a dyktaturą porządku, dyktaturą „z dołu” a dyktaturą „z góry”: „ja – mówi Donoso – wybieram tę, która przychodzi z góry, ponieważ pochodzi z rejonów czystszych i jaśniejszych; chodzi o wybór, w końcu, pomiędzy dyktaturą sztyletu i dyktaturą szabli: ja wybieram dyktaturę szabli, gdyż jest bardziej szlachetna”.

Czy dyktatura proponowana przez Donosa Cortesa ma być rozwiązaniem trwałym i ostatecznym? Budzi to spory wśród jego komentatorów, wydaje się jednak, że nie, że jest to rozwiązanie nagląco potrzebne, jedyne w dramatycznej sytuacji, ale jednak tymczasowe i „okazjonalne”. Główny argument za taką interpretacją znajduje się w przywołanym przez samego autora teologicznym uzasadnieniu dyktatury „w porządku boskim”. Wszechświat, jak przypomina Donoso, jest zwyczajnie rządzony przez Boga za pomocą nadanych przez Niego praw naturalnych, a zatem – można powiedzieć – w sposób „konstytucyjny”. Jeśli jednak zasadniczo Bóg rządzi światem jako Prawodawca, który wykonywanie tych praw pozostawił „egzekutywie” fizycznej i ludzkiej, to jednak Bóg czasami manifestuje Swoją suwerenną wolę wprost, jasno i wyraźnie, nawet łamiąc czy zawieszając ustanowione przez Siebie samego prawa i zakłócając naturalny bieg rzeczy, czyli działając w sposób „dyktatorski”. Religia nazywa owo zawieszenie cudem; analogicznie zatem dyktatura ludzka jest jedynie zawieszeniem zwyczajnego, „konstytucyjnego” biegu rzeczy.

Przeciwko ekonomizmowi

Bardzo znaczącym punktem wyjścia drugiej z mów (o Europie) Donosa Cortesa jest podważenie przezeń (pozornego) aksjomatu, który właśnie wtedy zaczął szerzyć się pośród polityków – i to bez różnicy, konserwatywnych czy postępowych – o nadrzędności kwestii ekonomicznych w polityce. Tymczasem żaden człowiek „kolosalnej postury” (Donoso przywołuje tu Mojżesza, Karola Wielkiego i Napoleona) „nie ufundował swojej chwały na prawdzie ekonomicznej; wszyscy oni ufundowali narody na bazie prawdy społecznej, na bazie prawdy religijnej”. Nie chodzi, rzecz jasna, o to, aby lekceważyć kwestie ekonomiczne, trzeba natomiast widzieć je we właściwej skali. Innymi słowy, Donoso sprzeciwia się temu swoistemu „mesjanizmowi” ekonomicznemu, który dzisiaj występuje pod hasłami typu: „po pierwsze, gospodarka!” czy „gospodarka, głupku!”, wszystko inne zaś traktuje jako „kwestie zastępcze”. Naprawdę, rzeczy mają się dokładnie odwrotnie: kwestie ekonomiczne są trzecio- lub czwartorzędne, a polityka nie może poddawać się dyktatowi żadnej ideologii ekonomicznej – czy to liberalnej, czy to socjalistycznej. Ten ostatni argument celuje nawet bardziej w mentalność liberałów, którzy głoszą, że danie prymatu ekonomii ma być sposobem na pokonanie socjalizmu. Lecz czymże – pyta Donoso – jest socjalizm, jeśli nie sektą ekonomiczną, „małą żmiją”, która zaraz po narodzeniu odłączyła się od swojej matki, czyli liberalnej ekonomii politycznej? Socjalizmu nie można zwalczyć, zastępując jeden materialistyczny ekonomizm drugim, lecz tylko uciekając się do religii, która bogatym nakazuje dobroczynne miłosierdzie, a biednym cierpliwą uległość (należy pamiętać, że Donoso nie wiedział jeszcze, iż Magisterium społeczne, nie przecząc miłosierdziu, dowartościuje też, począwszy od Rerum novarum, zasadę sprawiedliwości).

Kwestia polityczna kwestią religijną

Powierzchowność pomysłów na uzdrowienie Europy bierze się, zdaniem Donosa Cortesa, z zapoznania prawdy podstawowej: tego, iż złem, które trapi Europę i świat, jest zaniknięcie idei władzy – władzy boskiej nad światem i władzy ludzkiej w świecie – wskutek czego ludzie stali się niezdolni do bycia rządzonymi. Tę prawdę zauważa się jedynie – ale się jej nie rozumie – w pojedynczych a trudnych do wytłumaczenia fenomenach społecznych, jak na przykład w tym, dlaczego Francja, w której trudno uświadczyć prawdziwego republikanina, stała się republiką? Otóż wytłumaczenie jest proste: zdemoralizowani nieustannymi rewolucjami Francuzi stali się niezdolni do bycia rządzonymi, a w narodach, którymi nie da się rządzić, rząd musi przybrać formę republikańską.

Polityczne uzdrowienie może się zatem dokonać wyłącznie dzięki „odpomnieniu” prawdy podstawowej o koniecznym i nierozerwalnym związku pomiędzy kwestią polityczną a kwestią religijną. Związek ten autor unaocznia, dokonując rozpoznania i porównania dwóch odmian (a historycznie – faz) cywilizacji. Pierwsza jest afirmatywna i w ścisłym sensie progresywna, i jest nią cywilizacja katolicka. Druga jest negatywna i dekadencka, a jest nią cywilizacja rewolucyjna. Cywilizacja katolicka wspiera się na trzech afirmacjach w sferze religijnej: 1) istnieje osobowy Bóg, obecny wszędzie; 2) jest On władcą wszechrzeczy („nieba i ziemi”); 3) jako taki, rządzi również sprawami ludzkimi. Tym trzem twierdzeniom odpowiadają również trzy w sferze politycznej: 1) istnieje król, obecny poprzez swoich namiestników wszędzie; 2) króluje on nad poddanymi w królestwie; 3) jako taki rządzi nimi. Tym afirmacjom odpowiadają – w obu sferach: religijnej i politycznej – kolejne negacje cywilizacji rewolucyjnej. Negacja pierwsza to deizm religijny, który przeczy Boskiej Opatrzności, gdyż Bóg znajdując się tak wysoko, nie może zajmować się sprawami ludzkimi; na planie politycznym odpowiada to promowanej przez liberalizm postępowej monarchii konstytucyjnej, w której król istnieje i „panuje”, ale już nie rządzi. Następnie przychodzi negacja druga: po deiście pojawia się panteista, który przeczy osobowemu istnieniu Boga, utożsamiając Go ze wszystkim, co istnieje, a osobliwie z ludzkością; panteiście odpowiada republikanin, który również neguje osobowy charakter władzy, identyfikując władzę z mnogością ludu, wyrażoną powszechnym prawem wyborczym. Lecz oto pojawia się trzecia i ostateczna – bo innej już być nie może – negacja. Po deiście i panteiście przychodzi ateista, który oznajmia: Bóg nie istnieje, jest urojeniem człowieka, a w tej samej chwili przychodzi anarchista, który powiada: nie ma władzy, wszelka władza jest zbrodnią i uzurpacją. Europa – konkluduje Donoso – tkwi dzisiaj w drugiej negacji, a zmierza ku trzeciej.

Socjalizm i Rosja

Tym stanem, ku któremu zmierza zrewolucjonizowany świat, jest socjalizm. A czym jest socjalizm? Niczym władca Babilonu – „królem i bestią jednocześnie”. Jakim sposobem jednak socjalizm zawładnie światem? Obecnie jego „papieże i nauczyciele” są w Niemczech, uczniowie we Francji, fanatyczni wyznawcy we Włoszech. Wbrew temu jednak wzrok Donosa pada na kraj, którego wówczas nikt z socjalizmem nie kojarzył – przeciwnie, zdawał się on być „ostoją reakcji” – czyli na Rosję. Póki co (rok 1850!), powiada Donoso, Rosja nie zagraża Europie. Może jednak stać się śmiertelnym zagrożeniem, jeżeli zajdą i tam, i w Europie jednocześnie trzy procesy. Po pierwsze, jeżeli rewolucja zdemoralizuje i rozbije armie. Po drugie, jeśli socjalizm, ograbiając posiadaczy, uśmierci w ludziach patriotyzm. Po trzecie wreszcie, jeśli Rosja podporządkuje sobie całą Słowiańszczyznę. Trudno nie zauważyć dokładnego wypełnienia się tej przepowiedni u schyłku pierwszej wielkiej rzezi narodów europejskich. Donoso ujrzał w proroczej wizji Rady Delegatów Robotniczych, Żołnierskich i Włościańskich oraz marsz Robotniczo-Chłopskiej Armii Czerwonej pod hasłem „dawaj Jewropu!”.

Kapłan i żołnierz

I w tej mowie powraca pytanie, czy cokolwiek może uratować świat przed socjalistycznym nihilizmem i despotyzmem? Tak, ale wyłącznie to, co jest jego całkowitym przeciwieństwem, a takim absolutnym przeciwieństwem jest tylko katolicyzm. Jeśli socjalizm jest „pychą i barbarzyństwem”, to katolicyzm jest „mądrością i pokorą”. Chrześcijaństwo ucywilizowało świat, ucząc go idei nienaruszalności autorytetu, świętości posłuszeństwa i boskości ofiary, i tylko ono może go ocalić, mając za narzędzie dwa typy ludzkie: kapłana i żołnierza – obu żyjących nie dla siebie, lecz dla swoich braci i sióstr. Jeden i drugi są powołani do tego, by w razie potrzeby oddać w ofierze swoje życie: pierwszy dla niepodległości społeczeństwa religijnego, drugi dla niepodległości społeczeństwa świeckiego. „Jeśli rozważycie szorstkość życia kapłańskiego, duchowieństwo zda się wam prawdziwym wojskiem. Jeśli rozważycie świętość urzędu wojskowego, wojsko wyda się wam niemal prawdziwym duchowieństwem”.

Umierająca Hiszpania

Ostatnia z mów Donosa Cortesa skoncentrowana jest na dramatycznych dylematach jego ojczyzny, których przybliżanie wymagałoby zbyt wiele miejsca. W każdym razie skalę dekadencji obrazuje całkowite przeciwieństwo współczesnej Hiszpanii względem tego, co było jej symbolem jako Monarchii Katolickiej, jako narodu stworzonego przez Kościół i uformowanego przezeń, aby nieść pomoc biednym i potrzebującym – Eskurialu Filipa II, jedynego w swoim rodzaju miejsca, będącego jednocześnie pałacem, grobowcem i klasztorem. Jednak i w tej mowie jej myśli przewodnie mają wydźwięk uniwersalny. Stanowiąc z jednej strony kodę wątków podjętych w dwu poprzednich mowach, z drugiej strony wprowadza ona w zalążkowej postaci temat konfrontacji katolicyzmu z „fałszywymi bogami” ideologii nowoczesnych: liberalizmu i socjalizmu, rozwinięty wspaniale w opus magnum tego autora z 1851 roku: Szkic o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie. To monumentalna symfonia, do której omawiana tu „trylogia apokaliptyczna” stanowi jakby trzy uwertury. Jej prezentacji poświęcimy następny artykuł.

Profesor Jacek Bartyzel

za: legitymizm.org

Pierwodruk w: „Nasz Dziennik”, 2-3 VI 2012, nr 128.

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Myśl, Polityka, Publicystyka