Dwa miecze”. Relacja Kościół–Państwo w tradycyjnym nauczaniu i w historii Christianitas
Fundamentem chrześcijańskiego ujęcia relacji Kościół — państwo są lakoniczne, lecz zawierające niezmierzone bogactwo pouczeń, zanotowane przez Ewangelistów wypowiedzi Pana Naszego Jezusa Chrystusa:
1o odpowiedź dana faryzeuszom pytającym czy należy płacić podatki — „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga”1;
2o dwie kolejne (przed i po Ubiczowaniu) rozmowy z Piłatem; w pierwszej Chrystus stwierdza: „Królestwo moje nie jest z tego świata”, wyjaśniając zarazem, że „teraz [podkr. moje — J.B.] zaś królestwo moje nie jest stąd”2, co nie wyklucza, iż w przyszłości może takim się stać, a na pytanie czy jest królem, odpowiada twierdząco, identyfikując ten Swój status z dawaniem świadectwa prawdzie3; w drugiej na pogróżkę Piłata — „Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować?”, odpowiada: „Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry”4;
3o uroczyste oświadczenie uczniom po Zmartwychwstaniu: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi”5.
Należy również pamiętać, że poprzedzające rozpoczęcie mesjańskiej misji Jezusa z Nazaretu, zwycięskie poddanie się próbie kuszenia na pustyni ukazuje pragnienie władzy nad światem jako pokusę szatańską. Z odrzucenia przez Jezusa „daru” szatana — panowania nad wszystkimi królestwami ziemi — nie wynika jednak potępienie państw doczesnych jako „szatańskich”, ponieważ Jezus nie komentuje przechwałki szatana, iż dana jest mu cała potęga i chwała królestw ziemskich, oraz że może on nimi dowolnie dysponować6, w której to przechwałce widzieć należy zatem kolejne, i zwyczajne dla diabła, kłamstwo.
Z wypowiedzi i nakazów Chrystusa Pana wyprowadzić można następujące wnioski:
1o najwyższym władcą i królem wszystkiego jest sam Jezus Chrystus. Nie uzyskał On jednak tej swojej władzy z nadania ziemskiego i ludzkiego, lecz od Swego Ojca — jako Jego Jednorodzony Syn, który ponadto nabył nas „na własność” za cenę swojej Krwi;
2o odkupicielska, mesjańska i soteriologiczna misja Wcielonego Słowa — Syna Bożego nie ma charakteru politycznego, nie stanowi obietnicy odkupienia, wyzwolenia i zbawienia doczesnego;
3o niezależnie od tego, że królestwo Chrystusowe nie z tego jest świata, obejmuje ono swoim zasięgiem cały świat („wszelką władzę w niebie i na ziemi”), nie ogranicza się do sfery duchowej i nie pozostawia „na zewnątrz” żadnej dziedziny życia, która mogłaby słusznie pozostać obojętna względem królewskich prerogatyw Chrystusa. W całej pełni królowanie Chrystusa odsłoni się jednak dopiero w dniach ostatecznych, kiedy w Paruzji ukaże się On jako „Władca królów ziemi”7, „KRÓL KRÓLÓW I PAN PANÓW”8 oraz „położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy”9;
4o założony przez Chrystusa Kościół, będący „zaczynem” Królestwa Bożego, nie może zidentyfikować się z żadnym organizmem politycznym z uwagi na właściwy sobie, ponaddoczesny cel — doprowadzenia jak największej liczby ludzi do zbawienia wiecznego. Wymaga to zachowania odrębności władzy duchownej i władzy doczesnej;
5o istnienie państwa nie tylko zatem, że nie sprzeciwia się realizacji tego celu, ale może ono mieć swój w nim pozytywny udział, pod warunkiem, iż sprawowanie władzy pojęte będzie przez panującego jako dawanie świadectwa prawdzie, na wzór samego Chrystusa Króla;
6o zasadniczo jednak państwo posiada inne niż Kościół kompetencje, co wynika z jego swoistego celu, którym jest zapewnienie pomyślności doczesnej obywateli;
7o dla realizacji właściwych sobie zadań państwo koniecznie jest wyposażone w zapewniający mu posłuch obywateli autorytet, a obowiązkiem rządzonych jest wypełnianie nakazów władzy, o ile tylko nie popadają one w kolizję z obowiązkami wobec Boga, albo nie usiłują przejąć nienależnych władzy politycznej, boskich prerogatyw;
8o państwo nie nadaje sobie samo autorytetu, lecz ma on swoje źródło w Bogu (jest „dany z góry”); implikuje to jednoczesne wzmocnienie prestiżu państwa i nałożenie nań równie poważnych obowiązków — odnoszenia sposobu i celu sprawowanej władzy zawsze do źródła, tj. autorytetu boskiego. Rządzenie musi być „służbą Panu z bojaźnią”10, co wymaga jednak nie tylko uznania zwierzchności Chrystusa, ale również swoistego prymatu Kościoła, jako powołanego przez Chrystusa do głoszenia Jego nauki.
Sens podwójnego związania — poddanych posłuszeństwem wobec władców, a władców boskiemu Dawcy wszelkiej władzy — posiada słynna fraza autora innej z ksiąg natchnionych Nowego Testamentu, św. Pawła Apostoła, o pochodzeniu władzy od Boga:
Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc się jej poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie11.
Podobnie i św. Piotr nakazywał chrześcijanom:
Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. […] Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla12.
Kościół wobec państwa pogańskiego
Relację Kościoła do państwa w czasach pogańskiego Imperium Rzymskiego wyznaczała konfrontacja wskazań ewangelicznych z realiami państwa uprawiającego kult publiczny fałszywych bogów, wyznającego monizm religijno-polityczny — aż po deifikację panujących, a chrześcijaństwu (początkowo także źle rozumianemu) wrogiego i okresowo dokonującego nawet jego zorganizowanych prześladowań. Pomimo tego krwawego żniwa męczenników — począwszy od samych autorów powoływanych nakazów uległości względem władzy: św. św. Piotra i Pawła — ortodoksja chrześcijańska, rozpoznawana zarówno w zachowanych dokumentach, jak w egzystencjalnych decyzjach ogółu wyznawców Chrystusa, przyjmujących dobrowolnie i bez cienia buntu męczeństwo, nie sprzeniewierzyła się nakazywanej w Piśmie św. wierności państwu. Jednocześnie, czynnie świadczyła ona zasadzie wyższej od posłuszeństwa politycznego, głoszącej, iż „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi”13. Ten pozorny paradoks dogłębnie tłumaczy wybitny historyk Kościoła14 — o. Hugo Rahner SJ (1901-1968):
Kościół od samego początku uznawał państwo za pochodzącą z ustanowienia Bożego formę współżycia ludzkiego i zawsze był mu oddany z zaufaniem nie ulegającym nigdy rozczarowaniu. „Serdeczną” współpracę z państwem, która zawiera się w wyrazie „konkordat” ma on we krwi, bo ostatecznie Kościół i państwo pochodzą z serca Bożego15.
Chrześcijańskie „nie” wobec państwa, które domaga się oddania „cezarowi” tego, co „boskie”, szło zawsze w parze z chrześcijańskim „tak” dla państwa ze względu na niezachwiane przekonanie, iż władza państwowa, którą uosabia cesarz, pochodzi od Stwórcy ludzkiej natury. To rozróżnienie było jasne nie tylko dla autorów piszących, jak apostołowie, pod natchnieniem Ducha Świętego, czy dla wykształconych filozoficznie wyznawców Chrystusa — jak platonik, senator Apoloniusz z Rzymu, wyjaśniający przed sądem, iż „Logos — Jezus Chrystus nauczał nas wypełniać przykazanie, które sam nam dał, mianowicie szanować cesarza, lecz wielbić tylko Tego, który jedynie jest nieśmiertelny”16, lecz również dla prostych chrześcijan, jak Donata z Scillium w Afryce, która oświadczyła przed trybunałem: „Cześć oddajemy cesarzowi, bo jest cesarzem. Ale uwielbienie tylko Bogu”17.
Zachowywanie przez chrześcijan lojalności wobec państwa i szacunku dla władców potwierdzają najstarsze, po pismach kanonicznych, zachowane dokumenty, pochodzące nadto dokładnie z okresu wzmożonych represji. Piszący około 96 r., pod koniec panowania prześladowcy Domicjana, papież św. Klemens I był autorem najdawniejszej ze znanych modlitwy Kościoła za państwo i cesarza, w której błagał Boga, żeby sprawił, „abyśmy byli posłuszni […] naszym władcom i przywódcom na ziemi” oraz „abyśmy — wiedząc, że przez Ciebie zostali obdarzeni szacunkiem i dostojeństwem — byli im posłuszni, w niczym nie sprzeciwiając się Twojej woli”18. Chrześcijanie jednak nie modlili się d o cesarza, lecz z a cesarza, życząc mu „władzy nad rzeczami ziemskimi”, i aby cesarze powierzoną im przez Boga władzę „nienagannie piastowali”19. Jeden z pierwszych apologetów — Teofil z Antiochii (II w.) pisał w 1 Liście do Autolyka (podejmując również jako pierwszy, jak się zdaje, tak płodną w przyszłości ideę monarszego „wikariatu”):
Będę tedy bardziej czcił cesarza, nie modląc się do niego, lecz za niego modły wznosząc. Modlę się natomiast jedynie do rzeczywistego i prawdziwego Boga, gdyż wiem, że cesarz dzięki Niemu stał się cesarzem. Zatem zapytasz mnie: „Dlaczego nie modlisz się do cesarza?”. Otóż dlatego, że on nie został stworzony, by się do niego modlono, lecz by go szanowano oddawaniem mu zwyczajem uświęconej czci. Nie jest on przecież Bogiem, lecz człowiekiem powołanym nie po to, żeby się do niego modlono, lecz żeby podejmował sprawiedliwe decyzje, gdyż jemu zostało niejako namiestnictwo powierzone20.
Chociaż, być może bezwiednie, pierwsi chrześcijanie odnaleźli model uniwersalnego środka, oscylującego pomiędzy „tak” i „nie” w relacji Kościoła do państwa, to jednak szczególne okoliczności tych czasów potwierdzają trafność opinii, iż „pewność, z jaką Kościół męczenników znajduje — przy swoim instynkcie politycznym o nadprzyrodzonej inspiracji — środek pomiędzy 'tak' i 'nie' i nawet w samym państwie absolutnym, jakim stało się despotyczne Cesarstwo Rzymskie, rzuca swoje 'nie', aby następnie w stosunku do podobnego przecież państwa — prześladowcy chrześcijan znaleźć 'tak' wypowiedziane wargami drżącymi przed śmiercią, jest jednym z jego najwspanialszych osiągnięć w historii ludzkości”21.
Czynnikiem dodatkowo, prócz żarliwej wiary, impregnującym od postawy rebelianckiej chrześcijan, żyjących w nieprzyjaznym im państwie, było poczucie u wielu z nich swoistego patriotyzmu rzymskiego, które — pomimo prześladowań oraz indywidualnych szaleństw niektórych cezarów — pozwalało im identyfikować się ze starorzymską dumą obywatelską, płynącą ze zrównoważenia rządów prawa (ius) z wolnością (libertas). Aczkolwiek ten aspekt nie był zrazu powszechny i mieszał się (zwłaszcza u „judeochrześcijan”) z przejawami postrzegania Imperium Rzymskiego jako uosobienia Antychrysta i Bestii z wizji proroka Daniela, to jednak jest on systematycznie zauważalny, począwszy od św. Pawła, potwierdzającego dumnie swoje obywatelstwo rzymskie (civis Romanus sum), po pierwszego wielkiego filozofa chrześcijańskiego — Orygenesa (ok. 185-253/4), marzącego (jeszcze nieśmiało) o chwili, w której wszyscy Rzymianie staną się chrześcijanami. Gorący patriotyzm przebija przez słowa apologety łacińskiego — Tertuliana (ok. 155 — po 220), który w liście z 212 r. do okrutnego prokonsula Skapuli, nakazującego palić chrześcijan żywcem lub rzucać ich na pożarcie dzikim zwierzętom, wyrażał życzenie, aby instytucja cesarstwa, jako struktura, w której ramach Bóg objawił światu Swego Syna, przetrwała do dni ostatecznych; akcentował też chrześcijańską świadomość boskiego ustanowienia władzy cesarskiej i szacunek dla cesarza tak, „jak to jest stosowne wobec niego, a więc jako człowieka, to jednak drugiego po Bogu. Gdyż to kim jest, otrzymał od Boga i tylko od Boga jest mniejszy”22.
Rzut oka na dzieje relacji Kościół–Państwo w epoce Christianitas
Ogłoszenie tolerancji dla wyznawców religii chrześcijańskiej, które przeszło do historii pod umowną nazwą Edyktu mediolańskiego, uzgodnionego w 313 r. przez cesarzy wschodniej (Licyniusza) i zachodniej (Konstantyna Wielkiego) części Imperium Rzymskiego23, i postępująca odtąd chrystianizacja cesarstwa, uwieńczona proklamowaniem chrześcijaństwa — edyktem Teodozjusza I Wielkiego De fide catholica z 27 II 380 r. — religią państwową, zmieniły w sposób zasadniczy relację Kościoła do państwa. Zapoczątkowana została w ten sposób epoka państwa chrześcijańskiego24, biorącego na siebie obowiązek obrony i szerzenia prawdziwej religii objawionej i wspomagania Kościoła w Jego misji soteriologicznej.
Instytucja państwa chrześcijańskiego, choć w swojej pierwszej postaci związana była, siłą rzeczy, z ustrojową formą uniwersalnego („ekumenicznego”) cesarstwa (i pozostała taką niezmiennie na schizmatyckim od 1054 r. Wschodzie, do upadku Bizancjum w 1453 r.) oraz z klasyczną cywilizacją rzymską, okazała się w toku swego wielowiekowego trwania ponadustrojowa i ponadcywilizacyjna. Występowała zarówno w cywilizacji bizantyjskiej, jak łacińskiej — zbudowanej w oparciu o dorobek cywilizacji helleńskiej i rzymskiej na zróżnicowanym (romańskim, celtyckim, germańskim, słowiańskim, ugrofińskim i in.) podłożu etnicznym i językowym, a incydentalnie także (np. Etiopia) w innych cywilizacjach, jak również w bardzo zróżnicowanych formach ustrojowych: imperiów, królestw narodowych rozmaitego typu (dziedzicznych i elekcyjnych, patrymonialnych, stanowych, absolutystycznych, konstytucyjnych), republik arystokratycznych, państw autorytarnych, a wyjątkowo także (Irlandia, Kolumbia, niektóre kantony szwajcarskie) republik demokratycznych. Epoką jej rozkwitu była średniowieczna Christianitas (Res Publica Christiana), której umowny początek wiązany jest ze wskrzeszeniem na Zachodzie cesarstwa koronacją 25 XII 800 r. króla Franków i Longobardów Karola Wielkiego. Jej intencjonalnie uniwersalistyczny wyraz kojarzony jest z instytucją Świętego Cesarstwa Rzymskiego (Sacrum Imperium Romanum), zapoczątkowaną koronacją 2 II 962 r. króla Niemiec i Italii Ottona I, acz wyróżnioną pozycją „najstarszej córy Kościoła” (la fille ainée de l`Église) cieszyło się pierwsze katolickie państwo „barbarzyńskiego” Zachodu — Królestwo Francji, będące zarazem od 754 r. gwarantem doczesnej suwerenności domeny papieskiej — Państwa Kościelnego (Patrimonium Sancti Petri). Analogiczne do „arcychrześcijańskiej” (tres-chrétienne) Francji godności uzyskały jednak stopniowo inne królestwa i ich władcy: „królowie katoliccy” (los reyes católicos) Hiszpanii, „arcypobożni” królowie Portugalii, „apostolscy” królowie Węgier i (w 1658 r.) Królestwo Polskie jako Regnum Orthodoxum.
Załamanie się jedności zachodnio-katolickiej Christianitas (osłabionej już sporami papiestwa i cesarstwa o prymat, jak również pomiędzy cesarstwem a monarchiami narodowymi oraz „papalizmem” i „koncyliaryzmem” w Kościele) spowodowała rewolucja religijna protestantyzmu, zapoczątkowana w 1517 r. wystąpieniem Marcina Lutra, którą bezskutecznie usiłowali powstrzymać ostatni obrońcy religijno-politycznego uniwersalizmu katolickiego — austriaccy Habsburgowie, panujący również w latach 1516-1700 nad transkontynentalną „Monarchią Hiszpańską” (Monarquía Hispanica). Rezultatem protestantyzmu były nie tylko krwawe wojny religijne, które pochłonęły w XVI-XVII w. ok. 1/5 ludności Europy, ale również zasadnicze wypaczenie relacji kościelno-państwowych w krajach, w których zwyciężyły różne nurty reformacji (luteranizm, kalwinizm, anglikanizm), przez podporządkowanie nowej organizacji kościelnej państwu z królem, jako głową „kościoła narodowego”. Ten protestancki model „cezaropapizmu” oddziaływał ujemnie nawet na kraje, które wprawdzie nie dokonały schizmy i powstrzymywały u siebie herezje, lecz poczuły się zachęcone do wpływania na rozluźnianie związku Kościołów partykularnych z Kościołem Powszechnym i daleko idącego podporządkowania tych pierwszych państwu (francuski gallikanizm, austriacki józefinizm, portugalski „pombalizm”).
Jeszcze bardziej brzemienne konsekwencje miało szerzenie się, począwszy od epoki renesansu, naturalistycznych i laickich ideologii, jawnie niechętnych religii chrześcijańskiej i dążących do sekularyzacji zarówno społeczeństwa i państwa, jak całej kultury. Ich prekursorem (jak również demokracji i pozytywizmu prawnego) był już działający w XIV w. stronnik ekskomunikowanego cesarza Ludwika IV Bawarskiego — Marsyliusz z Padwy, który w traktacie Defensor pacis (1324), jako pierwszy w historii Zachodu myśliciel, zakwestionował dualizm władz: duchownej i świeckiej, domagając się — znoszącego rozróżnienie sacerdotium i regnum — przekazania pełni władzy państwu — również w zakresie powoływania (ograniczonych do funkcji kultowych) władz kościelnych. Dla uzasadnienie sekularystycznej tezy, iż „miecz” jest tylko jeden i winien tkwić w ręku świeckiego władcy, Padewczyk dokonywał karkołomnej interpretacji odtrącenia miecza przez Chrystusa, jako odrzucenia przez Niego wszelkiej władzy na ziemi.
Tendencje te nabrały rozmachu w epoce oświecenia, a możność decydującego wpływania na kształt ustroju politycznego uzyskały wraz z wybuchem w 1789 r. rewolucji we Francji. Rozprzestrzenianie się ideologii rewolucyjnych oraz obalenie legitymistycznych monarchii katolickich (1830 we Francji, 1833 w Hiszpanii, 1834 w Portugalii, 1859-60 na Półwyspie Apenińskim), z których ostatnia — monarchia austro-węgierska — przetrwała do roku 1918, położyło w zasadzie kres istnieniu państwa katolickiego, czemu od rewolucji bolszewickiej 1917 r. w Rosji, poprzez inwazję Armii Czerwonej 1944-47 w Europie Środkowo-Wschodniej, po referendum ustrojowe w 1973 r. w Grecji, odpowiada zniszczenie schizmatyckich monarchii prawosławnych. Procesu tego nie zdołała powstrzymać ani próba przywrócenia katolickich państw autorytarnych (Austria, Portugalia, Hiszpania), ani zachowania charakteru wyznaniowego przez republiki demokratyczne w Irlandii i Ameryce Łacińskiej. Ostatecznym rezultatem wszystkich rewolucji sekularystycznych XIX i XX w. stało się powszechne zapanowanie w cywilizacji „postchrześcijańskiej” państwa areligijnego, pod różnymi nazwami („laickości”, „neutralności światopoglądowej”, „ateizmu państwowego”) i o różnym stopniu zdystansowania do chrześcijaństwa — od „tolerancyjnego” indyferentyzmu po krwawe prześladowania, w każdym jednak wypadku traktującego jako niewzruszony „dogmat” zasadę „rozdziału” Kościoła od państwa i religii od polityki.
Po dwunastu wiekach (IV-XV) powszechnego w Europie istnienia państwa chrześcijańskiego, stulecia XVI-XX stały się nie tylko epoką stopniowej sekularyzacji, ale w znacznej mierze także ponownie czasami prześladowań Kościoła i religii przez ruchy rewolucyjne i państwo, wypełnionymi — przekraczającą wielokrotnie skalę i zasięg prześladowań z okresu rzymskiego — niezliczoną liczbą „czerwonych kart Kościoła”25. Ich kolejne szczytowe fale stanowiły masowe prześladowania katolików w krajach protestanckich (XVI- i XVII-wieczne Niemcy, kraje skandynawskie i Anglia), „wielki terror” jakobiński podczas rewolucji we Francji 1789-1799 i w krajach, na które rewolucyjna i napoleońska Francja dokonała najazdu (Belgia, Włochy, Hiszpania, Portugalia), liberalne Risorgimento we Włoszech 1859-1870, Bismarckowski Kulturkampf w Cesarstwie Niemieckim 1872-1887, antyklerykalizm demokratycznej III Republiki we Francji, wymierzony zarówno w prawosławie, jak w katolicyzm terror bolszewicki w Rosji i krajach ujarzmionych przez ZSSR po 1944 r., seria masońskich rewolucji w Meksyku, z których najkrwawszy przebieg miało tłumienie powstania cristeros 1926-1938, analogiczna seria rewolucji w Hiszpanii, z apogeum po ustanowieniu rządów Frontu Ludowego w 1936 r., terror państwowy w narodowo-socjalistycznej III Rzeszy Niemieckiej 1933-1945 i w krajach przez nią po 1939 r. okupowanych. Wiek XX zebrał najobfitsze w dziejach żniwo męczenników w imię Chrystusa, i chociaż współcześnie zachodnie państwo demoliberalne nie stosuje już wobec Kościoła krwawych represji (zasadniczo dlatego, że nie napotyka silniejszego sprzeciwu), zadowalając się zepchnięciem Go w sferę kultu i działalności dobroczynnej oraz prywatyzacją wiary, to jednak w innych rejonach świata — zwłaszcza w muzułmańskim Sudanie i Timorze Wschodnim oraz w komunistycznych Chinach — również na początku XXI w. męczeństwo chrześcijan jest nieustającą realnością.
Problemy i napięcia pomiędzy „Świątynią” a „Pałacem”
Chrystianizacja państwa, choć zasadniczo dobroczynna i zgodna z opatrznościowym planem Bożym względem rodzaju ludzkiego, bo sprzyjająca doprowadzeniu jak największej liczby ludzi do zbawienia, nie usuwała jednak wszystkich problemów i kontrowersji, co unaoczniła historia Christianitas. Wynikały one zarówno z nieusuwalnej sprzeczności pomiędzy nadrzędnym, eschatologicznym wymiarem i celem istnienia Kościoła, w którego świetle życie na ziemi stanowi jedynie „przygodny” — przemijający i podrzędny tryb egzystencji człowieka, a uzależnieniem każdej formy doczesnej organizacji życia społecznego od ciążącego dziedzicznie na rodzaju ludzkim piętna niedoskonałości wskutek grzechu pierworodnego; jak również — w bardziej praktycznym wymiarze — z trudności precyzyjnego rozgraniczenia sfer i zakresu kompetencji obu wspólnot: kościelnej i politycznej, tak aby nie uległy one pomieszaniu, co niestety zdarzało się wielokrotnie.
Skrajnymi przypadkami takiego pomieszania są: albo krępująca wolność Kościoła, zarówno administracyjna, jak wkraczająca nawet w materię doktrynalną, władza państwa nad Kościołem (cezaropapizm), albo roszczenie zwierzchników Kościoła do bezpośredniego podporządkowania państwa Kościołowi i papiestwu w sferze politycznej (papocezaryzm, względnie „hierokracja papieska”, zwana często nieprecyzyjnie „teokracją”). Biorąc pod uwagę wszystkie zaistniałe przypadki oraz etapy tego sporu, należy zgodzić się ze stwierdzeniem, ze „ten pierwszy przypadek (cezaropapizm) zdarzał się aż do dni dzisiejszych nieporównanie częściej i w ostrzejszej formie, mianowicie, że to państwo chciało zawładnąć Kościołem, wskutek czego Kościół zmuszony był toczyć z państwem boje na śmierć i życie o wolność swojego istnienia i swego powołania”26.
Tendencja papocezarystyczna ufundowana była na bazie, sporządzonego zapewne w VIII w., apokryfu zwanego Darowizną Konstantyna (Donatio Constantini), mającego rzekomo obdarzyć, z wdzięczności za chrzest i cudowne uzdrowienie, papieża Sylwestra I koroną cesarską i jednocześnie przenieść to prawo na jego sukcesorów27. Ujawniła się dopiero (Dictatus papae) za pontyfikatu (1073-1085) papieża Grzegorza VII i jego dramatycznego konfliktu z ekskomunikowanym i zmuszonym do ukorzenia się w Canossie cesarzem Henrykiem IV. Apogeum papocezaryzmu przypadło za panowania (1198-1216) papieża Innocentego III, który relację państw do Kościoła usiłował oprzeć na zasadzie feudalnego stosunku lennego, rezerwując sobie prawo do arbitralnego składania władców z tronu. Przestała zaś występować po spektakularnym i upokarzającym w formie upadku hierokratycznych roszczeń papieża (1294-1303) Bonifacego VIII, wysuniętych w bulli Unam sanctam z 18 XI 1302 r., uzasadniającej prawo papiestwa, jako jedynego centrum władczego corpus christianum, do podejmowania wiążących decyzji także w sprawach polityki wewnętrznej poszczególnych państw. Bonifacy, który niemieckim posłom oświadczał: „ja jestem cesarzem” (zaś cesarz świecki jest tylko jego urzędnikiem), a króla Francji Filipa IV Pięknego chciał zdetronizować jak „niegrzecznego chłopca” (sicut garcionem), doczekał się spoliczkowania, porwania i uwięzienia go przez parweniusza Nogareta, działającego właśnie na rozkaz Filipa.
Od samego początku chrystianizacji państwa pojawiały się zatem rysy na hiperoptymistycznej „teologii imperialnej”, sformułowanej przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (ok. 263-339/40), a bazującej na poglądzie, wyrażanym już przez Tertuliana i Orygenesa o włączeniu przez Opatrzność Bożą w Jej plan zbawczy Imperium Rzymskiego, które zjednoczyło świat, stwarzając tym samym przestrzeń dla ewangelizacyjnej misji apostołów. Zdaniem Euzebiusza, który stworzył podwaliny cezaropapizmu, chrześcijański cesarz, jako pośrednik między Bogiem i ludźmi oraz namiestnik Boga, równy apostołom (isapostolos), gdyż tłumaczący ludziom słowo Boże, winien mieć najwyższą władzę także w Kościele i wyższą niż biskupi. Niebezpieczeństwo koncepcji Euzebiusza, w której rozróżnienie władzy świeckiej (imperium) i kapłańskiej (sacerdotium) faktycznie znikało, a cesarstwo (basileia) pokrywało się z Kościołem (Ecclesia), ujawniło się nie tyle w związku z samym, apoteozowanym przez niego, Konstantynem Wielkim, który był przekonany, iż Kościół musi być całkowicie wolny w swojej domenie, a swoje faktyczne interwencje dogmatyczne28, broniące skądinąd ortodoksji, wypełniał z taktem i pokorą, lecz już za jego następców w IV w., którzy popadli w herezję ariańską29. Pomimo pokonania arianizmu, trwały ślad wypaczonej relacji zdominowania Kościoła przez państwo (określanej, w zależności od punktu widzenia, jako „cezaropapizm” bądź „teokracja imperialna”) pozostał w cesarstwie wschodnim (bizantyjskim), a jako przekazane przezeń innym dziedzictwo — w państwach prawosławnych na czele z Rosją, aczkolwiek po bolesnej nauczce, jaką był tzw. ikonoklazm (obrazoburstwo), bizantyjscy bazyleusowie powstrzymywali się już od interweniowania w sferę rozstrzygnięć teologicznych. Również jednak i na Wschodzie niejeden pisarz kościelny bronił niezależności Kościoła, jak na przykład wielki teolog i mistyk św. Jan z Damaszku (ok. 675 — ok. 749), piszący do cesarza:
Jesteśmy Ci posłuszni, władco, w sprawach życia codziennego. […] Ale dla decydowania o sprawach kościelnych mamy duchownych. Nikt mnie nie przekona, że Kościół jest rządzony ustawami cesarskimi: rządzi nim tradycja ojców [Kościoła], spisana i niespisana30.
Zasadniczo odmiennie przedstawiała się sytuacja na łacińskim Zachodzie, gdzie systematycznie umacniał się autorytet biskupów na czele z następcą św. Piotra — biskupem Rzymu, przejmującym od cesarzy tytuł „najwyższego kapłana” (pontifex maximus), zwanym już coraz częściej także papieżem (papa). Symbolicznie przełomowym wydarzeniem w historii relacji Kościół — państwo była tu odmowa biskupa Mediolanu, św. Ambrożego (337/39-397), wpuszczenia cesarza Teodozjusza Wielkiego do kościoła i zażądanie od niego odbycia publicznej pokuty za nakaz dokonania masakry na mieszkańcach Tessaloniki, niezadowolonych z zakwaterowania żołnierzy cesarskich; przez osiem miesięcy, aż do Bożego Narodzenia 390 r., Teodozjusz pokutował, wynagrodzony zresztą pośmiertnie przez biskupa, który w mowie pogrzebowej stwierdził, iż umiłował władcę mającego więcej zaufania do wytykającego błędy niż do pochlebcy.
Ambroży otwiera także wspaniałą sekwencję biskupów i papieży, budujących syntezę katolickiej teologii politycznej, doprecyzowującej ewangeliczny nakaz oddawania Cezarowi tego, co cesarskie, a Bogu tego, co boskie. W konkluzji Mowy przeciwko Auksencjuszowi powiada on:
Kościół należy do Boga i nie może być oddany pod władzę Cezarowi, ponieważ Cezar nie ma żadnego prawa do władzy nad świątynią Boga. Nikt nie może zaprzeczyć, że powiedziałem to, zachowując szacunek względem cesarza. Cóż może wzbudzić większy szacunek, jak nazwanie cesarza synem Kościoła? Jeżeli się go tak nazywa, to nie czyni mu się krzywdy, lecz wyświadcza łaskę. Bo cesarz jest w Kościele, a nie ponad Kościołem. Dobry cesarz bowiem stara się nieść pomoc Kościołowi, a nie odmawiać mu jej31.
Uczeń i katechumen św. Ambrożego, następnie zaś ścisły współpracownik panującego w latach 402-417 papieża św. Innocentego I, akcentującego, iż zasiada na tronie Piotra, księcia apostołów, „od którego wzięły swój początek apostolat i episkopat w Chrystusie”32 — największy z Ojców Zachodu, biskup Hippony św. Augustyn (354-430), przedstawiając wizję Państwa Bożego (Civitas Dei), zaczynającego się na ziemi wraz z Kościołem, nie zapominał o konieczności istnienia silnej i karzącej wszelki występek władzy politycznej, będącej koniecznością ze względu na ludzką naturę oraz z powodu grzechu (propter peccatum) pierworodnego. Jako gwarant sprawiedliwości i pokoju państwo chroni ludzi przed wzajemnym wyniszczeniem się (do czego popycha ich zła, pyszna i egoistyczna natura ludzka w stanie upadku grzechowego), a tym samym garstce sprawiedliwych daje możność moralnie godziwego życia, sprzyjającego ich szansom zbawienia. Rola państwa może być jednakowoż tylko pomocnicza względem Kościoła, albowiem państwo, choć zdolne jest poskramiać złych, nie potrafi ich — w przeciwieństwie do Kościoła — udoskonalać.
Żyjący w czasach kryzysu cesarstwa zachodniego Augustyn nie wiąże już jednak nierozerwalnie ideału państwa chrześcijańskiego z imperialną formą ustroju, korygując także używany przez apologetów wcześniejszego pokolenia argument, iż wierność religii katolickiej stanowi rękojmię doczesnego sukcesu politycznego. W konsekwencji, ideał „państwa szczęśliwego” (imperium felix) oraz „władcy szczęśliwego” (imperator felix) został uwolniony przez Augustyna od obciążeń utylitarno-pragmatycznych, a przesunięty w idealną sferę powinności władzy względem religii i Kościoła, tj. dochowywania wierności Objawieniu, współdziałania z Kościołem w przybliżaniu Królestwa Bożego, troski o to, by wieczne prawo Boże (lex aeterna divina) było uznawane na ziemi, jak również o to, by zapobiegać usiłowaniom heretyków zburzenia ustanowionego wolą Bożą porządku rzeczy w Kościele. Powołując się na pozytywne przykłady Konstantyna i Teodozjusza, Augustyn wywodził:
Bo my, chrześcijanie, nazywamy niektórych władców szczęśliwymi nie dlatego, że bądź to dłużej panowali, bądź po spokojnej śmierci zostawili panowanie synom, bądź poskromili nieprzyjaciół państwa, bądź zdołali ustrzec się przed buntami wrogo usposobionych obywateli czy zgnieść tego rodzaju bunty. Na otrzymanie tych i innych już to darów, już to pocieszeń w tym nędznym życiu zasłużyli sobie nawet niektórzy czciciele demonów, nie należący do królestwa Bożego, do którego należą tamci. […]
Natomiast zwiemy władców szczęśliwymi, jeśli sprawują rządy sprawiedliwie; jeśli wśród pochwał ze strony tych, którzy składają im wysokie hołdy, i wśród objawów służalczości ze strony tych, którzy nazbyt uniżenie ich pozdrawiają, bynajmniej się nie wynoszą, lecz pamiętają, że są ludźmi; jeśli władzę swą oddają na usługi majestatowi Bożemu w celu jak największego rozszerzenia Jego czci; jeśli boją się Boga, miłują Go i uwielbiają; jeśli więcej kochają owo państwo, w którym posiadanie współuczestników nie budzi we władcach lęku; jeśli opieszale karzą, a łatwo przebaczają; jeśli kary swe wymierzają ze względu na konieczność rządzenia państwem, a nie dla zaspokojenia nienawiści odczuwanej do wrogich ludzi; jeśli okazują łaskę i przebaczają nie dla zostawienia występków bezkarnymi, lecz w nadziei osiągnięcia przez to czyjejś poprawy; jeśli, będąc często zmuszeni do wydawania surowych zarządzeń, wyrównują to łagodnością swego miłosierdzia i szczodrością swoich dobrodziejstw; jeśli hulaszczego życia wyrzekają się tym bardziej stanowczo, im większą mają swobodę uprawiania go; jeśli wolą rozkazywać raczej swym opacznym namiętnościom aniżeli jakimś narodom; jeśli wszystko to czynią nie z namiętnego pragnienia czczej sławy, lecz z umiłowania wieczystej szczęśliwości; jeśli wreszcie za grzechy swoje nie zaniedbują składać pokory, miłosierdzia i modlitwy w ofierze prawdziwemu swemu Bogu.
O takich to władcach chrześcijańskich mówimy, że na razie są szczęśliwi w nadziei, a potem, kiedy nadejdzie to, czego oczekujemy, staną się szczęśliwi w rzeczywistości33.
Z augustyńskiej teologii politycznej, żądającej aby państwo doczesne było „przesycone państwem Bożym” (civitas terrena spiritualisata), czerpali papieże, począwszy od panującego w latach 440-461 św. Leona I Wielkiego, który w liście do cesarza (wschodniego) Leona I napominał go, iż powinien „stale o tym pamiętać, że władza cesarska została Ci dana nie tylko w celu rządzenia światem, lecz przede wszystkim dla ochrony Kościoła”34.
Jeden z wybitnych następców Leona I — św. Gelazy I był, pomimo swojego krótkiego pontyfikatu (492-496), autorem idealnej formuły relacji Kościoła do państwa, znanej pod nazwą teorii „dwóch mieczy” (wręczonych przez Chrystusa papieżowi i cesarzowi), czyli dwóch władz pochodzących od Boga, lecz w różny sposób (bezpośrednio tylko Kościoła) i o różnych zakresach kompetencji. Formułą Gelazego zachodnia Christianitas (zrodzona w roku śmierci tego papieża przy chrzcielnicy króla Franków Chlodwiga) żyła owocnie przez całe tysiąclecie35. Wstępny zarys tej formuły Gelazy dał jeszcze w liście napisanym w 488 r. za pontyfikatu i w imieniu papieża św. Feliksa II do cesarza Zenona, gdzie przypominał mu, iż jest on…
…synem, a nie zwierzchnikiem Kościoła. W sprawach wiary może się tylko uczyć, a nie nauczać. Ma przywileje w zakresie władzy, otrzymane od Boga dla kierowania sprawami państwowymi, i aby nie okazać się niewdzięcznym za te dobrodziejstwa, nie może sobie uzurpować niczego sprzecznego z nakazami porządku niebiańskiego36.
Najdobitniej formuła ta została jednak wyłożona przez Gelazego, już jako papieża, w Dwunastym liście do cesarza Anastazego z roku 494, gdzie zostało powiedziane:
Dwie są oczywiście, Cesarzu Auguście, naczelne władze, które rządzą tym światem: uświęcona powaga biskupów i zwierzchność cesarska, lecz z nich obu o tyle większe jest brzemię ciążące na kapłanach, że oni mają zdać sprawę przed sądem Boskim nawet za samych królów rządzących ludźmi. Wiesz przecież, Najłaskawszy Synu, że choć godność Twoja oddaje Ci władzę nad rodzajem ludzkim, to jednak schylasz pokornie czoło przed ludźmi odpowiedzialnymi za sprawy Boskie i od nich oczekujesz środków zapewniających Ci zbawienie. Wiesz także to, że gdy chodzi o przyjmowanie Boskich sakramentów i należyte udzielanie ich, powinieneś wedle kanonu religii, okazać się raczej podległym, a nie rozkazywać. Tedy w tych sprawach zależysz od ich decyzji, a nie możesz żądać, aby oni podporządkowali się Twojej woli. Jeśli bowiem w dziedzinie prawnego porządku publicznego zwierzchnicy religijni uznając, że władza została Ci dana z woli Najwyższego, sami także słuchają Twoich praw, żeby nie wydawało się, iż w sprawach świeckich przeciwstawiają się Twoim kompetentnym decyzjom to, jak ochoczo — pytam się Ciebie — powinno się słuchać tych, którzy zostali ustanowieni szafarzami czcią otaczanych tajemnic?37.
W Czwartym traktacie o więzach anatemy Gelazy — odwołując się do faktu scedowania na papieży przez cesarzy (zachodnich), dziedziczonego po pogańskich władcach Rzymu tytułu pontifex maximus, z tej racji, iż „po przyjściu prawdziwego Króla i Arcykapłana w jednej osobie, już ani władca nie przybierał tytułu arcykapłana, ani arcykapłan nie pretendował do godności królewskiej” — doprecyzowywał następująco zakresy kompetencji obu „mieczów”:
Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na celu zbawienie swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pole działania i odrębne godności, ponieważ chciał, aby Jego wyznawcy osiągali zbawienie przez pokorę i nie ulegali zarozumiałości, lecz aby i cesarze chrześcijańscy potrzebowali kapłanów ze względu na życie wieczne i kapłani stosowali się do rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich; aby działalność duchowa nie ulegała naciskowi rzeczy materialnych, gdyż „bojownik Boży nie wikła się w sprawy tego życia” (2 Tm 2, 4) i odwrotnie, aby ten, kto uwikłany jest w sprawy świeckie, nie wywoływał wrażenia, że pretenduje do rządzenia sprawami Boskimi i aby obie strony w pełnieniu swych funkcji zachowywały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, by posiąść obie godności, lecz kompetencja każdej z nich dostosowana była do szczególnego charakteru jego działalności38.
Historyk Kościoła podkreśla, iż list Gelazego „otwiera wszystkie bramy nadchodzącego średniowiecza” i zauważa, że „genialność tego twierdzenia polega na tym, że Gelazy nie głosi jakiegoś niemożliwego i z gruntu przeciwnego Bogu istnienia obok siebie obu władz pochodzących bezpośrednio od Boga, Stwórcy i Zbawiciela, lecz uznaje takie cielesno-duchowe podporządkowanie, które stawia sprawy niebieskie ponad ziemskimi, aby w ten sposób bronić godności także tych ostatnich”39. Można jednocześnie zauważyć, iż wszystkie — tak cezaropapistyczne, jak hierokratyczne — wypaczenia, do których dochodziło w średniowieczu, stanowią odchylenie, w jedną lub drugą stronę, od formuły Gelazego koncepcji współistnienia i współdziałania Kościoła i Państwa, w kierunku już to stawiania — nie tyle „państwa”, jako że w średniowieczu trudno mówić adekwatnie o jego istnieniu jako jednolitej organizacji — lecz władzy monarszej ponad Kościołem (jak w Bizancjum), już to umiejscawiania władzy doczesnej w Kościele, jako część wyższej całości, i sprowadzania jej wyłącznie do funkcji „świeckiego ramienia” (brachium saeculare) Kościoła.
W teorii, do formuły gelazjańskiej odwoływali się jednak, wyciągając tylko różne wnioski, zarówno papaliści (kard. Deusdedit, Bernald z St. Blasien, św. Bernard z Clairvaux, Honoriusz z Autun, Alanus, Henryk z Ostii, Idzi Rzymianin, Augustyn z Ankony), uznający, iż władztwo papieża obejmuje cały świat (saeculum); jak broniący wspólnoty celu Kościoła i państwa, lecz negujący konkretne więzy funkcjonalnej współzależności regaliści (Anonim z Yorku, Gottschalk z Achen, Piotr Crassus, Godfryd z Viterbo), stawiający papieżom ten sam, co ci cesarzom, lecz odwrócony zarzut pragnienia połączenia sacerdotium z imperium/regnum oraz podważania, a nawet negowania autorytetu monarszej sakry.
Ostatnim w średniowieczu obrońcą uniwersalizmu cesarskiego i „religii królewskiej” (religio regalis), dla której władza monarsza pochodzi bezpośrednio od Boga, był — dopuszczający jedynie „synowską”, duchową podległość cesarza papieżowi — Dante (1265-1321), zwłaszcza jako autor traktatu z 1313 r. O monarchii. Obie władze, jako „dwa słońca ludzkości”, powinny natomiast współdziałać w ten sposób, iż papież winien oświetlać ludziom „drogę do Boga”, a cesarz „drogę do świata”. Tymczasem — zdaniem Dantego — „jedno z dwu słońc ludzkości zgasiło drugie, a miecz połączony został z pastorałem”40.
Przeciwnie, zdaniem św. Bernarda z Clairvaux SOCist (1090-1153), papież, jako rzeczywisty monarcha całej chrześcijańskiej wspólnoty, przekazuje władcom świeckim jedynie część swojej władzy (potestas) i dla określonych zadań, sam zachowując pełnię autorytetu (auctoritas) głowy państwa. Podobnie, dla św. Bonawentury OFM (ok. 1217-1274), to w osobie papieża „zbiegają się obie władze” i obie „do niego się sprowadzają, jako do pierwszego i najwyższego hierarchy”, toteż w nim „suwerennie rezyduje powszechny rząd nad wszystkimi” (universalis omnium principatus)41. W skrajnym ujęciu Idziego Rzymianina OESA (ok. 1243-1316) nie tylko wszystkie składniki państwa (władza cywilna, wojsko, prawa, majątek publiczny) zostały poddane zwierzchnictwu Kościoła, ale nawet pojawiła się tam teza o papieżu jako o zwierzchnim właścicielu wszystkich dóbr doczesnych, użytkowanych jedynie przez swoich nominalnych właścicieli. Augustyn z Ankony OESA (ok.1241-1328) posuwał się zaś nie tylko do uznania królów za papieskich „stypendystów”, ale do twierdzenia, iż władza papieska rozciąga się nawet na Czyściec, który mógłby — gdyby chciał — opróżnić za jednym zamachem oraz na aniołów, którzy mogliby być przez niego ekskomunikowani.
Skrajny papalizm hierokratów dojrzałego średniowiecza był przesadnie wyostrzonym „augustynizmem politycznym”42, wynikającym z błędnego zrozumienia augustyńskiego civitas jako „państwa” w ścisłym znaczeniu, a w konsekwencji — zidentyfikowania go z civitas Dei, zaś państwa doczesnego (civitas terrena) z „państwem szatana” (civitas diaboli). Prowadziło to do interpretowania władzy świeckiej jako złej z samej genezy (jako zrodzonej z podszeptu szatana), toteż niezdolnej do strzeżenia sprawiedliwości. Pomocnicza (subsydiarna) rola państwa może zatem, w ujęciu skrajnego augustynizmu, powieść się jedynie pod warunkiem jego podlegania we wszystkim zwierzchnictwu Kościoła i papieża. O ile jednak, głoszony już przez św. Izydora z Sewilli (ok. 560-636) pogląd, iż służba Kościołowi stanowi jedyną rację bytu państwa, traktować można jeszcze tylko jako zbytnie ujednoznacznienie poglądów Augustyna, o tyle twierdzenie hierokratów, iż państwo świeckie jest złe z istoty, było już całkowicie niezgodne z poglądami autora Państwa Bożego, który uznawał boskie pochodzenie państwa i jego rolę oceniał pozytywnie.
Należy też wyraźnie odróżnić te wypaczenia cezaropapistyczne, które jak — trwale w wypadku „teokracji bizantyjskiej”, incydentalnie w dążeniach cesarzy i królów łacińskiego Zachodu — oznaczały próbę zdominowania Kościoła przez władzę świecką, lecz chrześcijańską, której „szczególną troską”, jak podkreślał cesarz Justynian Wielki, „są prawdziwe dogmaty Boże i poszanowanie kapłanów”, oraz świadomą tego, że „Nasze Państwo podtrzymuje przede wszystkim religia, nie zaś obowiązki oficjalne i trud mięśni”43, od „cezaropapizmu” nowożytnego państwa zlaicyzowanego, porzucającego troskę o „dogmaty Boże” i wypychającego religię ze sfery publicznej, a mimo to nadal dążącego do jeszcze ściślejszego limitowania działalności Kościoła w Jego najściślej wewnętrznej domenie.
Dramatyczny charakter i skutek obustronnie wyniszczającej rywalizacji „Dwóch Mieczy” w zachodniej Christianitas — dopóki ona jeszcze istniała — nie powinien zatem przesłaniać jeszcze bardziej brzemiennego i tragicznego starcia z trzecim — zewnętrznym przeciwnikiem, które położyło kres państwu chrześcijańskiemu w ogóle, unaoczniając zarazem prawdziwość twierdzenia, iż „Państwo i Kościół trzymają się razem i padają razem”44.
„Paleokonserwatywny” historyk katolicki Thomas Molnar (ur. 1921) zauważa, że niezależnie od permanentnego występowania konfliktów, w średniowieczu „współpraca między Kościołem i państwem była mimo wszystko kontynuowana”, ponieważ „zarówno Kościół jak i państwo potrzebowały nade wszystko wspólnego frontu do walki z niemoralnym postępowaniem wiernych, brakiem dyscypliny obywateli i niedostatkiem cnót obywatelskich, czyli ze zwykłymi, powszednimi skłonnościami każdego człowieka w każdej epoce”45. Skłonności te ujawniały się najjaskrawiej — wraz z jego systematycznym rozwojem — w tzw. stanie trzecim, zajmującym się działalnością produkcyjną i handlową, sprzyjającą materializmowi, zachłanności i ogólnie niemoralnemu postępowaniu. Dopóki dążenia stanu trzeciego mogły być jeszcze powstrzymywane ujęciem ich w karby organizacji cechowych, a stany pierwszy (duchowny) i drugi (rycerski), wypełniające ramy i struktury Kościoła i państwa, cieszyły się pozycją uprzywilejowaną, mogła istnieć względna choćby równowaga, charakteryzująca każdą organiczną wspólnotę. Coraz bardziej dynamiczny rozwój i wzrastająca zamożność przedstawicieli stanu trzeciego (wykorzystujących także spory Kościoła i państwa do wzmacniania własnej pozycji, poprzez umiejętne wspieranie raz jednej, raz drugiej strony) przyniosły wraz z początkiem nowożytności narodziny „społeczeństwa cywilnego” („obywatelskiego”) i jego ideologii. Jej impet, rozsadzający strukturę trójstanową, okazał się ostatecznie katastrofalny zarówno dla „Pałacu”, jak dla „Świątyni”: „nowoczesna historia to dzieje umacniania się hegemonicznej pozycji społeczeństwa cywilnego w łonie zachodnich nacji”46.
Ideologia ta rodziła się wprawdzie stopniowo, i u jej początków z pewnością nie było świadomej decyzji o zmianie przebiegu historii, lecz jej nawarstwiające się sygnały „w końcu przybrały kształt filozofii i okazały się wyjątkowo mocnym taranem w szturmie na potężnych rywali — państwo i Kościół”47. Niosły one myśl o zbudowaniu nowego świata „bez królów i szlachciców, bez kapłanów i religijnych autorytetów”48, a opartego na „prostych, mieszczańskich cnotach”, zdesakralizowanej władzy, gwarantującej własność i zbudowanej w oparciu o konstrukcję „umowy społecznej”, oraz na „religii naturalnej” — bez dogmatów, liturgii i mitu. Realizacja tego celu wymagała zatem zneutralizowania (dla radykałów oznaczało to nawet likwidację) obu dominujących dotąd i stojących na przeszkodzie celom „społeczeństwa cywilnego” sił: Kościoła i państwa. Neutralizacja, która rozpoczęła się najwcześniej w Anglii, podczas rewolucji purytańskiej w latach 1640-1660, a nadzwyczajnego przyspieszenia nabrała od rewolucji we Francji, polegała zawsze i w pierwszym rzędzie na odseparowaniu Kościoła od państwa. Miało to katastrofalne skutki także dla państwa, które — pozbawione autorytetu płynącego z sankcji religijnej — stało się bezbronne wobec ideologicznych sekt, wyrażających żądania i ideały burżuazji (następnie zaś także jej własnego antagonisty — proletariatu), które zapanowały niepodzielnie nie tylko na obszarze gospodarki, ale również oświaty i całej kultury. W społeczeństwie obywatelskim, które swoją ideologią państwową uczyniło albo liberalizm, albo socjalizm, albo jakąś ich kombinację, „rozdział Kościoła od państwa stał się prawdziwym cywilnym dogmatem w konstrukcji, jaką stworzyły umowa społeczna i cywilna religia”49.
Molnar zauważa, że w społeczeństwie obywatelskim Kościół jest kontrolowany jeszcze surowiej niż państwo, nie tylko dlatego, że dłużej stawiał opór, ale ponieważ laicka wspólnota zdaje sobie sprawę, iż jej mity założycielskie, na czele z „umową społeczną” i „prawami człowieka”, są zbyt bladą i słabą konstrukcją wobec mistycznego, pozaziemskiego autorytetu religii. Dlatego Kościół „napomniano, że jest organizacją pasożytniczą, instytucją zrodzoną z mitu, że istnieją inne mity, od etycznego humanizmu do psychoanalizy, od komunikacji międzygalaktycznej po sekty, które zajmą jego miejsce”50.
Filozoficzne teoretyzacje problemu
Największy z filozofów chrześcijańskich — św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) genezę państwa wyjaśnia społeczną naturą człowieka. Nie jest ono zatem już tylko — jak u św. Augustyna — „z powodu grzechu” i jako narzędzie kary, lecz posiada własne pozytywne cele i własną naturalną sferę działania; stanowi „społeczność doskonałą” (societas perfecta) w tym znaczeniu, iż dostarcza ludziom wszystkiego, czego im trzeba do życia doczesnego. Każde państwo, bez względu na formę ustroju, ustala własne prawo, co stanowi wyraz jego suwerenności. Musi mieć ono koniecznie strukturę hierarchiczną, a na jej szczycie musi znajdować się władza najwyższa, gdyż żadna społeczność nie może istnieć bez jakiegoś czynnika kierującego (aliquod regitivum). Archetypem autorytetu zwierzchnika państwa jest władza Boga nad światem (regimen universale Dei), albowiem cały porządek stworzenia opiera się na systemie zwierzchności (ordo praelationis), na którego szczycie znajduje się Bóg posiadający pełnię władzy we wszechświecie (summum dominium in universum).
Hierarchia celów człowieka określa także stosunek władz duchownej i świeckiej: skoro cele doczesne są niższe od celu wiecznego i jemu przyporządkowane, a porządek natury podlega porządkowi Łaski, to w konsekwencji papież — jako najwyższa władza duchowna — stoi także ponad wszelką władzą doczesną. Z woli Boga albowiem papież łączy na szczycie hierarchii najwyższą władzę doczesną i najwyższą władzę duchowną. Papież posiada zatem prawo do interweniowania w sferę polityczną, ale nie bezpośrednio — z racji swojej najwyższej władzy świeckiej — lecz pośrednio, z tytułu władzy duchownej, i ograniczonej do wpływu na moralny aspekt działań władców doczesnych (potestas indirecta in temporalibus); nadto jej uzasadnieniem jest wyłącznie wzgląd na dobro dusz (ratione peccati) poddanych lub samego władcy. To rozróżnienie pozwala Tomaszowi rozgraniczyć zakresy kompetencji obu władz — których relacja porównywana jest do stosunku duszy i ciała — oraz zachować autonomię każdej z nich w sferze im właściwej. Innym adekwatnym porównaniem jest podobieństwo relacji Kościół — państwo do stosunku łączącego żeglarza i budowniczego okrętu oraz rycerza i rusznikarza; obaj rzemieślnicy muszą pracować autonomicznie, według reguł swojej sztuki, ale o tym jak broń ma być użyta, decyduje rycerz, a o tym dokąd płynąć winien okręt, decyduje żeglarz; skoro zaś od doskonałości wytworów zależy powodzenie poczynań, żeglarz i rycerz mają prawo zgłaszać wobec wytwórców postulaty dotyczące ich pracy.
„Rozróżnienia” nie należy więc w żadnym wypadku mylić z „rozdziałem” („rozdzieleniem”) Kościoła od państwa i religii od polityki — analogicznie jak w metafizyce „istota” jest różna od „istnienia”, a w antropologii „ciało” jest różne od „duszy”; nie są one jednak rozdzielone. Uznanie odmienności ról Kościoła i państwa nie przeczy temu, iż tworzą one wspólną całość, tak samo jak różni są i pełnią różne role mężczyzna i kobieta, a jednak tworzą oni jedność w małżeństwie. Sekularystyczny błąd „rozdziału” Kościoła od państwa można natomiast przyrównać do miecza, który swym ostrzem przecina jedno ciało na dwie oddzielne części.
Do wyważonego stanowiska Tomasza odwoływał się także, przeciwstawiający się zarówno absolutystycznym koncepcjom „Boskiego prawa królów” (przedstawiającego powołanie władcy jako bezpośrednie dzieło Boga), jak skrajnemu papalizmowi, największy teolog i filozof polityki kontrreformacji — św. Robert Bellarmin(e) (1542-1621). W jego ujęciu, jedność wspólnoty państw chrześcijańskich, do których należy imperium w zakresie spraw doczesnych, zapewnia autorytet papieży, wywodzący się wprost od Chrystusa. Z tytułu tej godności papież jest uprawniony doglądać, czy władcy nie rządzą w sposób, który by wystawiał na szwank zbawienie poddanych i ich samych, a w konsekwencji — uchylać prawa zagrażające dobru dusz. W polemice z absolutystą protestanckim Williamem Barclayem51 Bellarmin dowodził, że autorytet papieski pozostaje nieomylny także w sprawach moralnych. Nie oznacza to jednak, iżby papież otrzymał od Boga autorytet w sprawach czysto doczesnych, toteż w zakres jego władztwa nie wchodzi nadawanie lub znoszenie prawa odnoszącego się wyłącznie do ziemskiej pomyślności społeczeństw i obywateli. Bellarmin nie przyznaje zatem papieżowi dyskrecjonalnej władzy arbitralnego składania świeckich władców z tronów, albowiem jego interwencje dopuszczalne są jedynie wtedy, kiedy działa on z uwagi na duchowe cele życia wiecznego (ad finem spiritualem aeternae vitae), jako duchowy, a nie polityczny zwierzchnik res publica christiana. Władcy świeccy są zależni od Kościoła w zakresie celu sprawowanego przez nich urzędu, ale niezależni w zakresie pochodzenia ich władzy (które wynika z zasad sukcesji i ustanawiania piastunów przez wspólnotę). Na każdym poddanym ciąży więc obowiązek posłuszeństwa prawowicie ustanowionej władzy, który znika jedynie w razie herezji władcy; aktu złożenia z tronu władcy heretyka, bałwochwalcy lub ateisty, albo niedopuszczenia do przejęcia władzy przez heretyckiego pretendenta, może jednak dokonać wyłącznie, lub upoważnić do tego poddanych, papież.
Do podobnego rozwiązania dochodził czołowy doktor kontrrewolucji przełomu XVIII/XIX w. (filozoficznie jednak wywodzący się nie z tomistycznej, lecz z augustyńskiej teologii politycznej, postrzegającej konieczność państwa „z powodu grzechu”) — Joseph-Marie hr. de Maistre (1753-1821); przyznawał on bowiem papieżowi „władzę zwalniającą” poddanych od posłuszeństwa w nadzwyczajnych wypadkach. Stanowi to, według niego, jedyne rozwiązanie gordyjskiego węzła sprzeczności pomiędzy bezwyjątkowym potępieniem przez „dogmat katolicki” każdego rokoszu przeciwko władzy („który jest zgubnym lekarstwem, i nad inne złe okropniejszym”) a niedopuszczalnością tolerowania herezji lub tyranii. Tak samo bowiem jak sąd, pozbawiający okrutnego ojca prawa wychowania dzieci, nie uwłacza przez to prawom rodzicielskim, ani nie zaprzecza boskiego pochodzenia władzy ojcowskiej, lecz zatrzymując ją we właściwych granicach, tym samym uroczyście ją potwierdza,
…tak i papież uwalniając poddanych od przysięgi na wierność, nic nie wykracza przeciwko uznaniu boskiego pochodzenia władzy; ale przyznając, iż władza jako odziana pomocą boską jest świętą, i nie może być sądzoną, ani ulegać kontroli tylko ze strony innej władzy także boskiej, wyższego rzędu, która wyłącznie odebrała od Boga ten przywilej dla użycia go w pewnych nadzwyczajnych razach52.
Papieże bowiem:
…walczyli niekiedy z władcami, a nigdy z władzą. Ten sam akt, który rozwiązywał poddanych od przysięgi na wierność, ogłaszał nietykalność władzy. Papieże ostrzegali narody, że żadna potęga ludzka nie może dosięgnąć panującego, którego powaga tylko od powagi boskiej bierze początek i od niej jest zawisłą; tak, że klątwy kościoła zamiast uwłaczać kiedykolwiek prawdzie zasad katolickich pod względem nietykalności panujących, służyły przeciwnie ku temu, ażeby im w oczach ludów nowe dać potwierdzenie53.
Na wskroś tomistyczne (i gelazjańskie zarazem) są natomiast precyzyjne dystynkcje hiszpańskiego karlisty — Juana Vázqueza de Melli (1861-1928). Wyróżnia on cztery możliwe modele relacji Kościół–Państwo:
1o cezaropapizm, polegający na podporządkowaniu sobie sacerdotium przez regnum, nominalnie chrześcijańskie, ale faktycznie pogańskie;
2o ateizm państwowy państwa liberalnego i demokratycznego;
3o hierokrację, czyli zawładnięcie sferą świeckiej potestas przez kapłanów;
4o państwo chrześcijańskie (estado cristiano), realizujące jedność katolicką narodu w duchu swoich ustaw i w działaniu etycznym, ale suwerennego i autonomicznego w zakresie swoich kompetencji, obejmujących porządek naturalny i publiczny54.
Właściwy jest jedynie czwarty model, ponieważ zagrożenie stanowią nie tylko poganizm i ateizm, ale także stłamszenie porządku naturalnego, który również jest ładem ustanowionym i chcianym przez Boga. Państwo musi być wprawdzie podporządkowane katolickiej wierze i moralności, ale nie klerowi i kościelnemu prawu pozytywnemu55. W stosunkach Kościół — państwo wykluczone być muszą zarówno separacja — bo ta oznacza ateizm państwowy, jak absorbcja w jakiejkolwiek, a obustronnie szkodliwej, relacji pochłaniania. Pomiędzy Kościołem i państwem panować winna unia duchowa i moralna, lecz nie administracyjna; „orbity”, po których krążą obie te, pochodzące od Boga, instytucje są bowiem różne, ale zasada ich działania — służba Bogu i realizacji Jego prawa na ziemi — jest identyczna. Jeżeli funkcjonują one zgodnie z tą zasadą, porządek naturalny i nadnaturalny, rozum i wiara nie tylko że nie niszczą się wzajemnie, ale dopełniają się we wspaniałej harmonii.
Relację Kościoła i państwa ujmuje Vázquez de Mella także w aspekcie rodzajów przysługującej obu tym instytucjom suwerenności, które nie powinny być ze sobą mylone. Państwu należy się suwerenność polityczna (soberania política), pojęta jako wprowadzanie przez władzę publiczną ładu w zmienność rzeczy, ochrona bezpieczeństwa i dóbr osobowych członków wspólnoty oraz kierowanie nimi ku realizacji celów wspólnych. Kościół natomiast jest depozytariuszem, nadanej Mu przez Jego Boskiego Założyciela, suwerenności duchowej (soberania espiritual), która dotyczy celu ostatecznego człowieka. Musi być ona pojęta jako prawo wpływające bezpośrednio na społeczeństwo i państwo, lecz siłą perswazji moralnej oraz poprzez nadzór Kościoła nad edukacją i kulturą. Nie można tolerować niszczącej jedność wyznaniową społeczeństwa chrześcijańskiego heterodoksji, ponieważ tylko dzięki katolicyzmowi — tej „księdze całej modalności ludzkiej”56 — możliwa jest „najwyższa jedność” (unidad superior) duchowa i moralna ludzi57, tworząca tradycję transmitowaną z pokolenia na pokolenie. Egzekwowanie tej jedności należy już jednak do zadań państwa, ze względu na niebezpieczeństwo nadużyć wynikających z łączenia w jednym ręku funkcji nauczycielskiej i prorockiej z karzącą.
Ideał państwa chrześcijańskiego nie oznacza postulatu państwa „klerykalnego”, będącego utożsamieniem hierarchii politycznej z charyzmatyczną hierarchią kościelną, którego ewentualne przejawy stanowią postać przygodną, nie należą zaś do istoty civitas christiana. Nie jest ono także państwem „sakralnym” — charakterystycznym dla cywilizacji sakralnych (jak bramińska, żydowska czy arabska), w rozumieniu tego pojęcia przez Feliksa Konecznego — ponieważ nie sakralizuje większości czynności ludzkich, lecz tylko nieliczne i główne instytucje, takie jak małżeństwo. Jest natomiast jednocześnie — jako posiadające kult publiczny — państwem religijnym i rzeczywiście „świeckim”, atoli w znaczeniu stanowym (stanu świeckiego, różnego od duchownego), a nie ideologicznym, identycznym z laicyzmem. Sens pojęcia „państwo chrześcijańskie” wypływa z wzięcia pod uwagę faktu istnienia Boga i ustanowionego przezeń Kościoła; jest wyciągnięciem wniosków z metafizyki bytu, rozpoznającej prawdę o realnym Bogu osobowym, którego istnienie domaga się integralnego odniesienia ludzkiego do Niego i do zasad prawa naturalnego. Natomiast postulat tzw. neutralności światopoglądowej państwa — nawet jeśli rozgranicza on i odżegnuje się od agresywnie antyreligijnego „laicyzmu” (laicisme), wzorowanego na francuskim modelu „państwa republikańskiego”, postulując jedynie bardziej powściągliwą „laickość” (laicité) — stanowi przypadek ignorancji, albowiem każde państwo, zwłaszcza w swojej działalności prawodawczej, jest nieuchronnie oparte na pewnych rozstrzygnięciach (moralnych, prawnych, ideowych etc.), które nie są „aksjologicznie neutralne” i źródłowo prowadzą do norm religijnych, choćby zostały one już zsekularyzowane. Zresztą, jak zauważa Nicolás Gómez Dávila (1913-1994): „Oddzielenie Kościoła od państwa może wyjść na dobre Kościołowi, jest jednak zgubne dla państwa, gdyż wydaje je na łup czystego makiawelizmu”58.
Religijny (katolicki) charakter państwa nie wyklucza też ani nie umniejsza tolerancji dla kultu prywatnego, uprawianego przez wyznawców innych religii, jak również niewyznawania żadnej religii przez jednostki pozbawione wiary. Państwo nie może wnikać w sumienia osób, ale też traktowanie państwa jako sumy izolowanych jednostek jest grubym błędem filozoficznego i społecznego nominalizmu, który nie dostrzega relacji międzyosobowych we wspólnocie tworzącej państwo. Znakiem tej organicznej jedności musi być zatem przynajmniej zastrzeżenie wymogu katolickości dla głowy państwa, która personifikuje naród.
Wyrywane często z kontekstu zdanie Chrystusa o królestwie „nie z tego świata” nie usprawiedliwia opinii, iż Jego królowanie nie dotyczy życia doczesnego, lecz oznacza jedynie to, iż nie było zamiarem Boskiego Zbawiciela ustanawianie na ziemi państwa teokratycznego, które byłoby rządzone bezpośrednio przez Niego samego. Jak stwierdza współczesny tomista — Frederick D. Wilhelmsen (1923-1996) —
Kościół prowadzi ludzi do zbawienia i to jest jego cel. Rządy ludzkie prowadzą ku tymczasowemu szczęściu, w stopniu, w jakim można je osiągnąć tu, na ziemi. Kościół nie jest ustrojem polityczny i odwrotnie […], ale ustrój polityczny musi zostać poruszony, pobudzony do życia zasadami moralnymi, głoszonymi przez Kościół, na czele którego stoi Chrystus59.
To „poruszenie” nie jest jakąś abstrakcyjną możliwością, lecz już historycznie — w średniowieczu — zaktualizowaną cywilizacją chrześcijańską, która będąc chrześcijaństwem wcielanym w doczesność, łączyła wielorakimi więzami instytucje naturalne (władza monarsza, etos rycerski, uniwersytety, korporacje, dzieła miłosierdzia etc.) z instytucją nadnaturalną — Kościołem, nie niszcząc autonomii żadnej z nich, a jednocześnie nadając im — w tym wielu kanonizowanym władcom — znamię świętości.
Nauczanie papieskie w epoce sekularyzacji
Magisterialna odpowiedź na nowożytną „schizmę bytu”, zawierająca rozpoznanie i napiętnowanie destrukcyjnych ideologii (liberalizmu, rewolucjonizmu, racjonalizmu, naturalizmu, laicyzmu, wolnomularstwa etc.) była dziełem papieży XIX-wiecznych, począwszy od Ecclesiam a Jesu Christo (13 IX 1821) Piusa VII, poprzez Ubi primum (5 V 1824) i Quo graviora (13 III 1825) Leona XII, Traditi humilitati nostrae (1 V 1829) Piusa VIII, Cum primum (9 VI 1832), Mirari vos (15 VIII 1832) i Singulari nos (25 I 1834) Grzegorza XVI, aż po cały szereg encyklik bł. Piusa IX, na czele z Quanta cura (8 XII 1864) wraz z jej sławnym dodatkiem Syllabus errorum.
Kompletny i pozytywny wykład katolickiej teologii politycznej zawarty został jednak dopiero w czterech encyklikach papieża Leona XIII: o władzy politycznej (Diuturnum illud, 29 VI 1881), o państwie chrześcijańskim (Immortale Dei, 1 XI 1885), o wolności człowieka (Libertas, 20 VI 1888) i o kwestii socjalnej (Rerum novarum, 15 V 1891). Kardynalne punkty tego wykładu ująć można60 następująco:
1o chociaż władza duchowna i polityczna powołane zostały do innych zadań oraz mają różne zakresy kompetencji, to jednak pierwiastek panowania i władzy (imperii et auctoritatis) źródłowo jest w nich ten sam. Każdej władzy, która godność swoją nabywa jako emanacja władzy boskiej, należy się zatem cześć i poszanowanie jej autorytetu, w który wyposażył ją Bóg. Zatem „kto opiera się władzy państwowej, opiera się woli Bożej, a odmawiać szacunku panującemu, jest to odmawiać go Bogu”61. Posłuszeństwa odmówić można jedynie władzy żądającej od poddanych czegoś przeciwnego prawu naturalnemu lub Bożemu;
2o wspólne źródło władzy kościelnej i państwowej oraz ich wspólna podległość najwyższej władzy Stwórcy domagają się koniecznie, aby pomiędzy obu tymi władzami istniał — w poszanowaniu odmienności zadań — „harmonijny związek, który najwłaściwiej ze spójnią duszy z ciałem w człowieku porównać można”62;
3o podstawą prawodawczej, a więc zasadniczej funkcji państwa nie mogą być „zachcianki i namiętności ludu, nie kaprys i błędne mniemania tłumu, ale prawda i słuszność”63; prawo państwowe winno zatem nosić cechę prawa publicznego chrześcijańskiego, tymczasem rządy „samowładnego ludu”, który państwo czyni „tylko tłumem, co sam sobie jest mistrzem i panem”, oznaczają nieustanną sekularyzację, tak iż „państwo nie poczuwa się do żadnych względem Boga obowiązków i żadnej religii publicznie nie wyznaje”64;
4o szczególnym przypadkiem — i nieuchronną konsekwencją — rugowania prawa Bożego z państwowości, szerzenia niweczącej autorytet władzy opinii, jakoby władcy byli „tylko narzędziami do spełniania woli ludu wybranymi”65, i nawet wprowadzania do ustaw konstytucyjnych prawa do rebelii przeciwko władzy prawowitej, jak również „zgubnej i niemoralnej”, zupełnej wolności myślenia i wolności prasy — jest państwowy indyferentyzm religijny, przybierający — różniąc się tylko stopniowalnością jednego i tego samego zła — postać albo zupełnego ateizmu państwowego, albo odłączenia państwa od Kościoła, albo stawiania wszystkich wyznań na jednej płaszczyźnie „równouprawnienia”, albo wreszcie próby jego podporządkowania państwu;
5o oczywistym wnioskiem i „normą fundamentalną” katolickiej teologii politycznej jest nałożenie na państwo bezwzględnego nakazu oddawania czci Bogu, i to w sposób nie dowolny, poprzez wyznawanie jakiejkolwiek religii, lecz zgodny z Objawieniem i nauką Kościoła, albowiem:
Tak urządzona społeczność, z tylu i tak ważnych powodów zobowiązana Bogu, powinna mu się oczywiście wypłacać kultem publicznym. Zakon przyrodzony, który każdego zniewala do oddawania Bogu czci religijnej […], tenże sam obowiązek i państwu nakłada. […] Państwa nie mogą bez wielkiej winy postępować, jak gdyby Boga wcale nie było; troskę o religię, jakby do nich nie należącą albo nieprzydatną, odrzucać, z różnorodnych religii wedle swego widzimisię wybierać; ale winny koniecznie ten sposób czczenia Boga przyjąć, którym Bóg okazał, że chce być czczony. Przeto święte dla rządzących powinno być Imię Pańskie, a naczelnym ich obowiązkiem jest otaczać religię swą przychylnością, wspierać powagą, tarczą prawodawstwa osłaniać, a nic nie stanowić ani zarządzać z ujmą jej praw nietykalnych66.
Jako „absolutnie fałszywą tezę” oraz „bardzo szkodliwy błąd” napiętnował w encyklice Vehementer vos (11 II 1906) tezę o konieczności rozdziału Kościoła od państwa papież św. Pius X, stwierdzając też m.in.:
Oparcie się faktycznie o zasadę, że państwu nie wolno uznawać żadnego wyznania religijnego jest przede wszystkim bardzo obraźliwe wobec Boga, gdyż Stwórca człowieka jest jednocześnie Założycielem ludzkich społeczności. To On podtrzymuje je w istnieniu, tak samo jak i nas podtrzymuje tutaj. Wobec tego dłużni mu jesteśmy nie tylko osobistego kultu, ale również kultu publicznego i społecznego, aby oddać Mu cześć.
Co więcej, teza ta jest również bardzo oczywistym zanegowaniem porządku nadprzyrodzonego. Faktycznie ogranicza ona działanie państwa wyłącznie do dbania o dobro publiczne w życiu obecnym, które jest jedynie pierwszą przyczyną dla ludzkich społeczności, a nie ma to żadnego związku, jako jej obce, z ostateczną przyczyną istnienia, jaką jest wieczna szczęśliwość ofiarowana człowiekowi, gdy to bardzo krótkie życie dobiegnie kresu. A ponieważ obecny porządek rzeczy, który rozwija się w czasie, jest podporządkowany zdobywaniu tego najwyższego i absolutnego dobra, władza świecka nie tylko nie może stwarzać przeszkód w osiąganiu tego celu, ale również musi nam w tym pomagać.
Podobnie, teza ta podważa porządek ustanowiony na tym świecie z wielką mądrością przez Boga; porządek, który domaga się harmonijnej zgody między dwiema społecznościami. Te dwie społeczności, społeczność religijna i społeczność świecka, mają przecież tych samych poddanych, choć każda z nich sprawuje władzę nad nimi w swojej własnej sferze. Wiele spraw nieuchronnie będzie podlegało wiedzy i osądowi jednej i drugiej. […]
Ostatecznie, teza ta powoduje śmiertelną szkodę samemu świeckiemu społeczeństwu, które nie może prosperować ani trwać przez długi okres czasu bez przyznania miejsca religii, która stanowi dla człowieka najwyższą zasadę i suwerenną nauczycielkę dla nienaruszalnej ochrony jego praw i obowiązków67.
Swoistym ukoronowaniem teologii politycznej Leona XIII oraz Piusa X, i zarazem ostatnim tak wysoko brzmiącym akordem we współczesnym nauczaniu Kościoła o państwie, była encyklika papieża Piusa XI o „królewskiej godności Chrystusa Pana” Quas primas (11 XII 1925), ustanawiająca święto Chrystusa Króla. Była ona rozmyślnym przypomnieniem — w dobie powszechnego triumfu laickiej demokracji liberalnej oraz wystąpienia jeszcze groźniejszego dla ciał i dusz ludzkich „bezbożnego komunizmu” — jedynozbawczej konieczności ponownego poddania się panowaniu Chrystusa Króla w każdej sferze życia, albowiem:
…tego rodzaju nawałnica zła nie tylko dlatego nawiedziła świat, ponieważ bardzo wielu ludzi usunęło Jezusa Chrystusa i Jego najświętsze prawo z własnych obyczajów i życia prywatnego, rodzinnego i publicznego; lecz także i w przyszłości nie zajaśnieje pewna nadzieja stałego pokoju między narodami, dopóki tak jednostki, jak państwa stronić będą i zaprzeczać panowaniu Zbawcy Naszego. Przeto wezwaliśmy, by pokoju Chrystusowego szukać w królestwie Chrystusowym (pax Christi in regno Christi)68.
Papież wyraźnie podkreślił, iż nie chodzi tu jedynie o ściśle religijny sens oddawania czci Chrystusowi Królowi, znajdujący wyraz w ustanowieniu w liturgii kościelnej nowego święta, ani tylko o królowanie Chrystusa w znaczeniu przenośnym — nad ludzkimi umysłami, wolą i sercami, ale — nawet pomimo tego, iż królestwo Chrystusa „jest głównie duchowe i do duchowych rzeczy głównie się odnosi” — „nieograniczoną władzę” Chrystus sprawuje również nad wszystkimi sprawami ziemskimi. Dlatego także państwa podlegają Jego władzy, a rządcy państw winni są Mu „cześć i posłuszeństwo”:
Niechże więc rządcy państw nie wzbraniają się sami i wraz ze swoim narodem oddać królestwu Chrystusowemu publicznych oznak czci i posłuszeństwa, jeżeli pragną zachować nienaruszoną swą powagę i przyczynić się do pomnożenia pomyślności swej ojczyzny69.
Publiczne obchody święta Chrystusa Króla, zarówno rządzącym, jak i poddanym, winny nadto przywodzić na myśl:
…ów sąd ostateczny, na którym Chrystus, nie tylko usunięty z życia publicznego, lecz także przez wzgardę zlekceważony i zapoznany, bardzo surowo pomści tak wielkie zniewagi, ponieważ godność Jego królewska tego się domaga, aby wszystkie państwa tak w wydawaniu praw i w wymierzaniu sprawiedliwości, jak też w wychowaniu młodzieży w zdrowej nauce i czystości obyczajów zastosowały się do przykazań Bożych i zasad chrześcijańskich70.
Generalnie, całą tradycyjną naukę Kościoła, od Ojców starożytnych po „epokę Piusów”, ująć można w następujące zasady prawa publicznego Kościoła:
1o suwerenność i niezależność Kościoła, jako społeczności doskonałej i wspieranej przez jego Boskiego Założyciela, której celem jest nadprzyrodzone zbawienie dusz;
2o odrębność Kościoła i państwa, będącego również społecznością doskonałą i suwerenną w swojej dziedzinie, której bezpośrednim celem jest wspólne dobro doczesne. Tę odrębność państwa papież Pius XII nazywa „prawomocną i zdrową świeckością”71, różną wszelako od laicyzmu;
3o związek pomiędzy Kościołem a państwem, którego podstawą winna być jednomyślność działania dla przyrodzonego i nadprzyrodzonego dobra człowieka;
4o pośrednia jurysdykcja Kościoła nad doczesnością, dająca Mu prawo do interweniowania w sprawach doczesnych, które normalnie podlegają jurysdykcji państwa, z powodu grzechu i ze względu na zbawienie dusz;
5o pośrednie podporządkowanie państwa Kościołowi, rozumiane jako zasada wiary lub przynajmniej teologicznej pewności, że cele realizowane przez państwo służą osiąganiu przez ludzi zbawienia;
6o służebna funkcja państwa, które winno wspomagać Kościół we wszystkim, co służy osiąganiu jego zbawczego celu;
7o społeczne panowanie Chrystusa Króla nad wszystkimi jednostkami i społeczeństwami, które domaga się przesycania ustawodawstwa państwowego prawem Bożym w taki sposób, aby w swojej (doczesnej) dziedzinie było ono instrumentem zbawienia dokonanego przez Chrystusa.
prof. Jacek Bartyzel
1 Mt 22, 21.
2 J 18, 36.
3 J 18, 37.
4 J 19, 10-11.
5 Mt 28, 18.
6 Zob. Łk 4, 6.
7 Ap 1, 5.
8 Ap 15, 19.
9 1 Kor 15, 25.
10 Ps 2.
11 Rz 13, 1-5.
12 1 P, 2, 13-14, 17.
13 Dz 5, 29.
14 Nie należy go mylić z jego bardziej sławnym, lecz wątpliwej ortodoksji bratem — modernistycznym teologiem i filozofem, o. Karlem Rahnerem SJ (1904-1984).
15 H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie (przeł. M. i J. Radożyccy), Warszawa 1986, s. 294.
16 Acta Apolonii 37, [w:] R. Knopf, G. Krüger, Ausgewälte Märtyrerakten, Tübingen 1919, s. 34.
17 Acta Scilitanorum 9, [w:] Antologia Patrystyczna (przeł. A. Bober), Kraków 1965, s. 81.
18 Papież Klemens Rzymski, Najdawniejsza modlitwa Kościoła za Państwo [komentarz do Listu do Koryntian], [w:] H. Rahner, dz. cyt., s. 35.
19 tamże.
20 Teofil z Antiochii, Do Autolyka I, [w:] tamże, s. 36.
21 H. Rahner, dz. cyt., s. 19.
22 Tertulian, Do Skapuli (przeł. ks. W. Myszor), [w:] Tenże, Wybór pism II, Warszawa 1983, s. 111.
23 W rzeczywistości podczas spotkania obu imperatorów nie wydano żadnego nowego edyktu, a jedynie ustalono jednolitą politykę wyznaniową, potwierdzającą wcześniejszy edykt tolerancyjny cesarza Galeriusza z 30 IV 311 r.
24 Ściśle rzecz biorąc, pierwszym w dziejach monarchą chrześcijańskim był król Edessy Abgar IX Wielki (179-216), zaś pierwszym państwem, które przyjęło chrześcijaństwo jako religię państwową była Armenia, której króla Tyridatesa nawrócił ok. 314 r. Grzegorz Oświeciciel, lecz fakty te, acz same w sobie doniosłe, nie mają większego znaczenia w ogólnej skali, z racji efemerycznego istnienia Królestwa Edessy, a peryferyjnego położenia Królestwa Armenii.
25 Zob. G. Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, passim.
26 H. Rahner, dz. cyt., ss. 8-9.
27 Koncepcja ta wyrządziła zresztą ostatecznie więcej szkód autorytetowi papiestwa, przekraczających doraźne korzyści, albowiem musiała prowadzić do konkluzji — zupełnie fałszywej — iż źródłem władzy papieskiej jest akt woli (decyzja) cesarza.
28 Na przykład na soborze nicejskim w 325 r.
29 Nieobcą także Euzebiuszowi.
30 Cyt. za: J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Poznań 1998, s. 211.
31 Ambroży z Mediolanu, Kościół nie jest zdany na łaskę i niełaskę państwa [Mowa przeciwko Auksencjuszowi, wygłoszona w Niedzielę Palmową w 386 r.], [w:] H. Rahner, dz. cyt., ss. 120-121.
32 Innocenty I, Epistola 2, 2, cyt. za: tamże, s. 132.
33 Święty Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII (przeł. W. Kornatowski), ks. V, 24, Warszawa 1977, t. 1, ss. 299-300.
34 Papież Leon, Diadem i wieniec wiary [List do cesarza Leona I], [w:] H. Rahner, dz. cyt., s. 161.
35 Została ona włączona w latach 528-534 do Corpus iuris civilis cesarza Justyniana II Wielkiego, a w pierwszej połowie XII w. do tzw. Dekretu Gracjana, będącego zbiorem najstarszych przepisów prawa kościelnego, stanowiącego od 1582 r. pierwszą księgę Corpus iuris canonici.
36 Gelazy, Cesarz jest synem, a nie biskupem Kościoła, [w:] H. Rahner, dz. cyt., s. 166.
37 Papież Gelazy, Dwie władze [Dwunasty list do cesarza Anastazego z roku 494], [w:] tamże, s. 168.
38 Tenże, Bez pomieszania i bez rozdziału [Czwarty traktat o więzach anatemy], [w:] tamże, s. 171.
39 H. Rahner, dz. cyt., s. 152.
40 Dante Alighieri, Czyściec, pieśń XVI, w. 109-110, [w:] Tenże, Boska komedia (przeł. E. Porębowicz), Warszawa 1975, s. 247.
41 Cyt. za: J. Baszkiewicz, dz. cyt., s. 223.
42 Twórcą tego pojęcia jest Henri-Xavier Arquilliere, autor opublikowanej w 1934 r. pracy L`augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du moyen-âge.
43 Codex Iustinianeus.
44 Novalis, Aforyzmy (przeł. J. Bester), Warszawa 1983, s. 57.
45 T. Molnar, Pałac, Kościół i społeczeństwo cywilne (przeł. E. Cygielska), „Fronda” 2001, nr 25/26, s. 170.
46 tamże, s. 174.
47 tamże, s. 175.
48 tamże, s. 176.
49 tamże, s. 178.
50 tamże.
51 Zob. Tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporalibus adversus Gulielmum Barclaium, Roma 1610.
52 J. de Maistre, O papieżu (przeł. J. Miłkowski), Kraków 1853, ss. 114, 117.
53 tamże, s. 120.
54 Zob. J. Vázquez de Mella, Discurso pronunciado en Oviedo [30 IV 1916], [w:] Tenże, Antología, http://www.terra.es/personal2/rafa-man/vazquezdemella.htm.
55 W tym kontekście Mella przeciwstawia pozytywnie encyklikę Immortale Dei Leona XIII intencjonalnie hierokratycznej bulli Bonifacego VIII Unam Sanctam.
56 R. Gambra, Vázquez de Mella. Estudio Preliminar, [w:] Antología…
57 Zob. J. Vázquez de Mella, Discurso en la Real Academia de Jurisprudencia [17 V 1913], [w:] tamże.
58 N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku (przeł. T. Gabiś), „Stańczyk” 1996, nr 1, s. 51.
59 F.D. Wilhelmsen, Quas primas — rozważania filozofa (przeł. M. Zakrzewski), „Nova et Vetera” 1997, nr 2/5/, ss. 59-60.
60 Szerzej tezy Leona XIII, jak również analizę przyczyn i skutków odejścia od jego teologii politycznej w okresie „posoborowym”, przedstawiam w artykule Katolicka teologia polityczna w XX wieku na łamach „Christianitas” 2002, nr 13, ss. 109-143.
61 Encyklika Ojca św. Leona XIII Diuturnum illud O władzy politycznej, Warszawa 2001, s. 11.
62 Encyklika Ojca św. Leona XIII Immortale Dei O państwie chrześcijańskim, Warszawa 2001, s. 12.
63 tamże, s. 14.
64 tamże, ss. 17-18.
65 tamże, s. 20.
66 tamże, s. 7.
67 Cyt. za: abp M. Lefebvre, oni Jego zdetronizowali. Od liberalizmu do apostazji. Tragedia soborowa, Warszawa 1997, s. 98.
68 Encyklika Ojca św. Piusa XI Quas primas O królewskiej godności Chrystusa, Warszawa 2001, s. 5.
69 tamże, ss. 13, 14, 15.
70 tamże, s. 26.
71 Przemówienie do mieszkańców Marches z 23 III 1958 r., cyt. za: abp M. Lefebvre, dz. cyt., s. 89.
