Dialogi o męczeństwie i trwodze

Z cyklu 'Temat miesiąca': 

Georges Bernanos

Wszystko w tym ostatnim dziele Bernanosa jest niezwykle – temat, atmosfera duchowa, wymiar rzeczywistości przedstawionej, a także struk­tura formalna. Kłopotliwe zadanie dla krytyka stanowi już próba klasyfi­kacji gatunkowej tego utworu. Czym właściwie są Dialogi karmelitanek – bo o nich tu mowa – dramatem (rozumianym jako gatunek literac­ko-teatralny) czy też scenariuszem filmowym? Geneza ich powstania przemawia za drugą ewentualnością: wszak bezpośrednim impulsem powrotu do zarzuconej na rzecz publicystyki twórczości literackiej była prośba O. Raymonda Bruckbergera i Philippe'a Agostiniego o napisanie dialog do scenariusza filmu osnutego na kanwie noweli Gertrudy von Le Fort Ostatnia na szafot. Wiele też z techniki konstruowania scenariusza filmowego pozostało w tekście; zwłaszcza tekst poboczny mało przypominana tradycyjne didaskalia sceniczne, bardzo natomiast – swą rejestrującą jak oko kamery każdy detal, każdy gest i każdą sytuację szczegółowością – technikę kinowego  scenopisania. Co więcej, didaskalia nie tylko opisują „klatka po klatce" kolejne sytuacje, ale zdradzają również wiedzę „scenarzysty" o stanie psychicznym i przebiegach myślowych dokonujących się w jaźniach bohaterów, co jako żywo budzi skojarzenia z wszechwiedzącym narratorem tradycyjnej powieści (a jest to przecież gatunek w całej literaturze najbliżej spowinowacony z filmem fabularnym). Z drugiej jednak strony, ostateczna decyzja autora zdała się skłonić w stronę wizji dramatyczno-teatralnej; świadczy o tym zarówno zachowanie podziału na sceny (a nie „ujęcia" czy „sekwencje"), jak i sam tytuł: D i a l o g i karmelitanek – boć dialog przecież, czyli ciąg replik, jest strukturalnym rdzeniem sztuki scenicznej, stąd uwidocznienie tego faktu w tytule wydaje się przesądzające. Niebłaha jest też okoliczność pomyślnej „weryfikacji” utworu właśnie w teatrze (prapremiera światowa odbyła się, w języku niemieckim, w Zurychu w 1951 r., zaś francuska w paryskim teatrze Heberto w maju 1952 r.; warto przypomnieć, że Bernanos umarł w cztery miesiące po ukończeniu Dialogów, tzn. w lipcu 1948 r.).

Jakkolwiek rozstrzygać będziemy kwestie genologiczne (interesujące ostatecznie tylko  specjalistów), dobrze będzie również przypomnieć okoliczność, że dzieło to zrodziło się na kanwie autentycznego wydarzenia historycznego: śmierci 16 karmelitanek z Compiegne ściętych z wyroku Trybunału Rewolucyjnego 17 lipca 1794 r., a beatyfikowanych 25 maja 1906 r., czyli w dobie kolejnego wzniesienia, za rządów Combesa, antykatolickiej fali w życiu publicznym Francji. Dzieje sióstr przepisuję za posłowiem polskiej tłumaczki, Marii Wierzbickiej: „… 4 sierpnia 1790 r., władze rewolucyjne przeprowadziły inwentarz klasztoru. Każda z sióstr musiała wówczas odpowiedzieć na pytanie, czy dobrowolnie chce pozostać w klasztorze i złożyć odpowiednie oświadczenie na piśmie. (…) 14 września 1792 r. zmuszono je do opuszczenia klasztoru i kazano zdjąć habity. Podzielone na trzy grupy zamieszkały wówczas w domach prywatnych w Compiegne, i starały się nadal prowadzić życie możliwie najbardziej zbliżone do zakonnego. (…) Siostry były więc śledzone, przeprowadzono u nich ścisłą rewizję, podczas której skonfiskowano całą ich korespondencję, wreszcie 22 czerwca 1794 r. aresztowano je pod zarzutem działalności kontrrewolucyjnej. (…) Po krótkim pobycie w więzieniu w Compiegne (…) zostały przewiezione do Paryża 10 lipca 1794 r. i umieszczone w więzieniu Conciergerie. Tam je osądzono 17 lipca i skradziono na bezzwłoczne ścięcie. Zgodnie z relacjami naocznych świadków egzekucja ich miała charakter jak gdyby ceremonii religijnej i wywarła na obecnych niezwykle wrażenie. (…) Siostry przywdziały po raz ostatni swoje habity i białe płaszcze zakonne, które udało im się zabrać do więzienia. (…) Po przybyciu na plac egzekucji przeorysza zwróciła się do katów z prośbą, by mogła pójść na śmierć ostatnia. Otrzymawszy pozwolenie stanęła u stóp gilotyny i każda z wstępujących kolejno na szafot sióstr klękała przed nią, by otrzymać jej błogosławieństwo. Pierwsza weszła na szafot najmłodsza, siostra Konstancja, która według relacji jednego z patrzących wyglądała jak „królowa idąca po swój diadem". Przez cały czas zakonnice śpiewały psalmy i hymny. Relacje świadków wymieniają psalm „Laudate Dominum omnes gentes", „Salve Regina" i „Veni Creator". Śpiew umilkł, gdy spadła głowa ostatniej skazanej – matki przeoryszy.

W dziesięć dni później zakończył się we Francji okres terroru." Kiedy słucha się opowieści o losie 16 zakonnic z Compiegne, całkowicie zasadne wydaje się postawienie pytania: jakiego rodzaju doświadczenie dane im było doznać, oraz czy w doświadczeniu tym było coś istotnie jakościowo różnego od wielu innych, niby podobnych doświadczeń? Jest to zresztą pytanie, na które usiłują znaleźć odpowiedź same bohaterki dramatu Bernanosa i dramatu historii. Nie bardzo zapewne wierząc własnym słowom, ale zdając się wierzyć w ich konsolacyjną dla sióstr moc, powiada Przeorysza w chwilę po obrabowaniu przez sankiulotów klasztoru i sprofanowaniu świętych naczyń: „No, no, nie po raz pierwszy rabują klasztory i kościoły, widziano to już wiele razy podczas wojen" (s. 109).

Rzeczywiście tak było, ale też wszystkie dotychczasowe, tzn. poprzedzające terror jakobinów, gwałty i grabieże były – mimo całego ich bezsensownego okrucieństwa – tylko zwyrodnieniem pewnego naturalnego instynktu, przerażającą, ale nie zasłaniającą się „wyższymi” motywacjami ekspresją żądzy zniszczenia i mimetycznego pożądania, tak charakterystycznego dla wszelkiej kolektywnej przemocy. Zakonnice z Compiegne (pośród wielu innych ofiar) zetknęły się po raz pierwszy z gwałtem wyrozumowanym, zaprogramowanym i metodycznie przeprowadzonym. A jak trafnie zauważył przy podobnej okazji Marian Zdziechowski, „moralna groza terroru polega nie na ilości okrucieństw, ale na tym, że nadaje się im ideologiczny fundament. Z narzędzia władzy stał się terroryzm systemem, planowym wprowadzaniem gwałtu we wszystkie dziedziny życia, apoteozą mordu." Grozę tę powiększa perwersyjny intelektualnie charakter motywacji ideowej zbrodni, jako że wartością, do której w pierwszym rzędzie odwoływali się po uzasadnieniu walki z religią jakobini, była wolność! To właśnie w imię wolności jednostki wydano zakaz składania ślub zakonnych przez nowicjuszki (w których widzieć chciano ofiary przesądu i nietolerancji otoczenia); obdarowaniem „dobrodziejstwami wolności pod dozorem i opieką prawa” (s. 156) nazwano kasatę klasztoru i zakaz prowadzenia życia wspólnotowego; i wreszcie oburzenie z powodu przechowywania takich „pism antywolnościowych" jak Biblia czy brewiarz zmusiło „naród” do wydania na „fanatyczne kontrrewolucjonistki" wyroku śmierci.

„Bastylią przesądu i kłamstwa” nazwał klasztory komisarz występujący w dziele Bernanosa. Ukrytą sprężynę motywacyjną fanatyzmu Wolności odsłaniają jednak najpełniej inne słowa wypowiedziane przezeń w tej samej scenie: „jak długo będą istnieć istoty takie jak wy, nie będzie ratunku dla patriotów". Słowa te ujawniają bowiem coś więcej niż tylko strach przed przegraną w polityce; dostrzec w nich można także nędzę ideologii i nędzę postawy, która nie umie żywić się wartościami pozytywnymi, tworzeniem dobra niezalezienie od czyjejkolwiek obecności we wspólnej przestrzeni życia oraz bezinteresownym „ekspandowaniem" tego dobra na zewnątrz, która natomiast czerpie wszystkie swe zatrute soki z wyłącznie negatywnego uczucia nienawiści do „innych”, której więc status ontyczny jest właściwie dwuznaczny, bo zawisa całkowicie na fakcie istnienia wykreowanego wroga.

To, czego nie potrafili pojąć fanatycy Wolności – sens życia monastycznego (w czym, nawiasem mówiąc, chrześcijanin powinien widzieć tylko pożałowania godny fakt niezdolności do przyjęcia Łaski wiary, nigdy zaś powód unoszenia się pychą z racji zrozumienia Prawdy), znalazło swego subtelnego i wnikliwego interpretatora w osobie twórcy Dialogów karmelitanek. Sens ów, tak opacznie często rozumiany nawet przez katolików, zdaje się odsłaniać dzięki pochwyceniu jakiejś niezwyczajnej, wręcz „nielogicznej”, a w istocie nieodparcie koniecznej coincidentia oppositorum między zawrotną głębią doświadczenia numinosum a prostotą jego wyrażania; między mistyką a zdrowym „chłopskim" rozumem; między nie dającą się ująć w dyskursywne formy ekstazą a jurydyczną literą Reguły. Jedno i drugie jest niezbędne – i to właśnie jako Jedność!

Życie monastyczne nie może być w żadnym wypadku łamaniem ludzkiej natury, jest natomiast jej przezwyciężaniem, tzn. wysiłkiem wydobywania na wierzch jej stron wyższych, a neutralizowaniem niższych. „Chcąc zgwałcić naturę – powiada umierająca Przeorysza karmelitanek – dochodzi się tylko do braku naturalności, a Bóg nie żąda od swych córek, by codziennie odgrywały komedię przed Jego Majestatem, lecz aby Mu służyły" (s. 25). Taką komedią może stać się nawet pokora, która – źle rozumiana – potrafi się przeistoczyć w najsubtelniejszy i najbardziej niebezpieczny rodzaj pychy. Tym, co jedynie usprawiedliwia istnienie zakonów nie jest ani wspólnotowość życia klasztornego – bo zawsze istnieje taka przestrzeń, którą każdy zakonnik musi wypełnić mocą swego własnego ducha – ani tym bardziej pociąg duszy do ascezy i umartwień, lecz t y l k o i w y ł ą c z n i e m o d l i t w a! „Nie jesteśmy przedsiębiorstwem umartwiania, ani przybytkami cnót, jesteśmy domami modlitwy. (…) Kto nie wierzy w modlitwę, może nas uważać jedynie za oszustki albo pasożyty" (s. 28-29).

To wyniesienie modlitwy ponad wszystko wynika z paradoksalnego zjawiska, iż powszechność wiary w Boga (i strachu przed Nim) nie idzie wcale w parze z powszechnością modlenia się do Niego – z powszechnością c h ę c i i u m i e j ę t n o ś c i modlenia się. Bóg szanując naszą wolność nie uczynił z aktu modlitewnego potrzeby tak nieodzownej dla człowieka jak zaspokajanie głodu i pragnienia, ale jednocześnie zezwolił abyśmy mogli modlić się jedni za drugich – i taka właśnie modlitwa, powszechna i nieustanna, nadaje sens życiu monastycznemu.

Bernanosa wizja Karmelu wznosi się także ponad inny stereotyp odmawiający etosowi zakonnemu prawa do związku z tak „pogańską" rzekomo cnotą, jak h o n o r. Odnajdujemy tu zresztą niezwykle ciekawe i oryginalne ujęcie relacji pomiędzy cnotą honoru a cnotami stricte religijnymi, poprzez przyrównanie jej do więzi łączącej starotestamentowe Prawo i nowotestamentową Miłość. Jak Miłość wznosi się na wyżyny duchowe niedostępne Prawu, ale go przecież nie znosi, tak duch Karmelu sublimuje „światowy” honor, ale również się go nie wyrzeka, tylko wypełnia w sposób doskonalszy. Ta obrona honoru właśnie przez zakonnice łączy się w dziele Bernanosa z obroną sensu innej formy służenia najwznioślejszym wartościom, formy równie zagrożonej przez fanatyzm – szlachectwa. Szlachectwa pojętego nie jako przywilej, lecz jako szczególny sposób egzystencji i pielęgnacji określonego typu psychicznego i duchowego. (Przypadek sprawił, że książkowe wydanie dramatu Bernanosa ukazało się w Polsce nieomal w tym samym czasie co tłumaczenie eseju Ernsta Jungera O bólu, w którym rozwijana jest bliźniacza myśl o pokrewieństwie osobowego typu kapłańskiego i rycerskiego zasadzającym się na wspólnej zdolności opanowania bólu i uczynienia z tej umiejętności narzędzia w służbie wyższego ładu.)

Włączenie cnoty honoru w świat etyczny Karmelu posiada nadto swój kapitalny sens kompozycyjny – ze względu na sytuację dramatyczną i egzystencjalną w jakiej zastaje karmelitanki akcja dzieła i w kontekście wywodów i czyhających na zakonnice pokusach wyrafinowanej pychy. Jest to sytuacja, której horyzont wyznacza perspektywa męczeństwa i, co za tym idzie, konieczność „znalezienia się” zakonnic wobec tej perspektywy. Formułując ten dylemat „po świecku”, można by zapytać czy zakonnice mają „prawo” do męczeństwa, „prawo” do jego oczekiwania, pożądania, a nawet w jakiś sposób prowokowania? Bernanos daleki jest od łatwych, a więc pozornych rozstrzygnięć tego, nie teoretycznego przecież, problemu. Postępuje zresztą w sposób właściwy dramaturgowi, tzn. personalizuje ów dylemat przydzielając przeciwstawne racje dwu protagonistkom: nowej Przeoryszy, kobiecie z ludu, właśnie w prostej chłopskiej mądrości odnajdującej wsparcie dla przestróg przed łaknieniem męczeństwa; oraz Matce Marii od Wcielenia, arystokratce, żarliwej mistyczce inicjującej zbiorowy ślub męczeństwa dla zachowania Karmelu i ocalenia Francji. Duchowy spór dwu zakonnic przedstawiony jest z taką silą dramatycznego wyrazu, a jednocześnie z tak subtelną empatią umożliwiającą zrozumienie racji i zagrożeń obu postaw, że stanowi chyba główny powód do głoszenia wielkości tego dzieła. Bernanos porusza się przy tym w obszarze niedostępnym ani klasycznemu dramatowi namiętność i uczuć ani współczesnemu intelektualnemu dramatowi idei – ścierają się tu, i to w jakiś nieuchwytny dla „normalnych” konwencji dramatycznych sposób, już nie uczucia lub idee, lecz czysto duchowe residua, mistyczne Ding an Sich.

Dylemat, o którym tu mowa, łączy się z zagadnieniem istotnym nie tylko dla karmelitanek z Compiegne i ich kapelana, ale dla każdego chrześcijanina rzuconego w sytuację skrajną: jak zachować się w obliczu terroru absurdalnego i sięgającego w głąb duszy? Jaki model oporu jest wartościowszy i skuteczniejszy, tak z punktu widzenia ziemskiej wartości życia, jak i nieziemskiego dobra duszy?

Pani Lidoine, nowa Przeorysza, zdająca się przesuwać swoje non possumus aż poza dopuszczalną granicę, podporządkowująca się zewnętrznie nawet decyzji rozwiązania kongregacji, wypowiada znamienne słowa: „myślę, że Opatrzność miała swoje racje, dając Zgromadzeniu w tych ciężkich okolicznościach tak prostą i przeciętną przełożoną jak ja" (s. 121). Zapewne, wystarczającą racją jej postępowania była już chęć uchronienia zakonnic przed niezdrową egzaltacją, sprzeczną z duchem pokory i całkowitego oddania się woli Bożej, oraz przed skutkami nie sprostania – składanemu być może w jednym choćby przypadku po to, by udowodnić samej sobie wolność od strachu – ślubowi? A zresztą, „właśnie wtedy, gdy zło robi najwięcej hałasu, my powinniśmy go robić jak najmniej, takie bowiem są tradycje i duch zakonu oddanego kontemplacji" (s. 148). Najcelniejszym chyba argumentem przeciwko ofiarniczej egzaltacji jest wszelako ten, który przypomina odpowiedzialność chrześcijanina za zbawienie bliźniego; wszakże pragnąć męczeńskiej śmierci dla siebie, znaczy ryzykować utratę zbawienia dla naszych katów…

Wszystkie te zastrzeżenia nie godzą jednak w wartość moralną męczeństwa istotnie nieuniknionego, męczeństwa, które nie jest aktem ludzkiej pychy, lecz rzuceniem się na oślep w wolę Bożą, „tak jak jeleń ścigany przez psy rzuca się w wodę zimną i czarną" (s. 117). Dlatego Przeorysza, chociaż dopokąd mogła, powstrzymywała ofiarę sióstr, w sytuacji ostatecznej przypomni – ona właśnie – o złożonym ślubie i powiedzie je na szafot błogosławiąc Boga za ten ostatni dar duchowy.

Motyw męczeństwa łączy ścisły związek z motywem trwogi wypełniającym psychiczną treść los głównej bohaterki dramatu – młodziutkiej nowicjuszki Siostry Blanki od Agonii Chrystusa, a „w świecie" delikatnej latorośli arystokratycznego rodu, Blanki de la Force. Dławiący, przenikający ciało i duszę strach jest jakąś potężną, nie dającą się zwalczyć silą, rodzajem skazy na poły fizycznej, na poły duchowej, której ofiara jak i jej otoczenie mają jasną świadomość idącą w parze z poczuciem bezsilności. A jednak to właśnie „zamrożona” strachem, najsłabsza, z najwątlejszego kruszcu „ulepiona”, dająca nieustannie dowody patologicznego wręcz tchórzostwa Blanka okaże w decydującym momencie największe i najszczytniejsze bohaterstwo – dobrowolnej solidarności w męczeństwie. Tego cudu metamorfozy, który każe najsłabszej ręce najwyżej podnieść sztandar Boga, nie sposób wytłumaczyć czynnikami naturalnymi – a myśl taką najwyraźniej sugeruje autor. W dziele Bernanosa najbardziej, również w wymiarze estetycznym, olśniewający jest fakt, że pewien stan psychiczny, stanowiący oś rozwoju akcji – strach, poddający się przecież sam w sobie wytłumaczeniu w kategoriach psychologicznych i w ramach porządku naturalnego, zyskuje ostatecznie rozstrzygnięcie nadnaturalne, metafizyczne. Strach władający Blanką nie dał się bowiem przezwyciężyć silami samej tylko ludzkiej natury. Jej ostateczna i ostatnia decyzja nie znajduje żadnego wytłumaczenia psychologicznego w świetle dotychczasowych zachowań. Tu właśnie otwiera się pole działania Łaski – udzielanej naprawdę darmo! Jakże nieporadne wobec przepotężnej siły jej oddziaływania okazują się usiłowania Blanki począwszy od wybrania sobie imienia zakonnego – by „zasłużyć" na dar męczeństwa, a „przy okazji" przezwyciężyć własną bojaźń. Tego, czego nie potrafi dusza pozostawiona samej sobie, bez trudu dokonać może Ten, w którego sercu została p r z e b ó s t w i o n a, w przenajświętszej Agonii, wszelka ludzka trwoga. Także trwoga malej Blanki de la Force. To znaczy Blanki de la Faiblesse.

Jacek Bartyzel

Georges Bernanos, Dialogi karmelitanek. Przełożyła Maria Wierzbicka. IW PAX, Warszawa 1985

za: Znak” 410 /7/ (1989)

Kategoria: Religia, Społeczeństwo