Prof. Bartyzel: Demokratyczna idolatria i arystofobia w ujęciu konserwatywnej krytyki demokracji

Redakcja | 7 czerwca 2024 | 0 Komentarzy

W niniejszym przedłożeniu pragniemy zwięźle nakreślić dwa kluczowe dla naszego tematu zagadnienia: paradygmatycznego wzoru krytyki demokracji dokonanej przez praojca klasycznej filozofii politycznej – Platona oraz główne cechy znamienne współczesnego „demokratycznego Lewiatana”, przesądzające o negatywnym do niej stosunku nawiązujących do tej tradycji klasycznej konserwatystów.

1. Platońska matryca antydemokratyzmu

Paradygmat konserwatywnej krytyki demokracji stworzył, jak powszechnie wiadomo, Platon. Według ateńskiego mędrca fundamentalną cechą – naturą – demokracji jest jej uporczywy i nienaprawialny brak prawdy (alétheia). Jednocześnie – co podkreśla Ryszard Legutko¹ – demokracja ignorując prawdę i nie znając jej, nie chcąc jej poznać, w sposób nieodpowiedzialny i perwersyjny „wykorzystuje” prawdę, posługując się nonszalancko pojęciami ogólnymi, takimi jak cnota, pobożność, sprawiedliwość, szlachetność etc. (i ich przeciwieństwami), których sens jest ustalany arbitralnie, nadto w zależności od ukrytych interesów posługującego się nimi, co idzie w parze z absolutyzacją prawd cząstkowych. W demokracji, powiada Platon, butę nazywa się „wyższą kulturą, nierząd – niezależnością, beznadziejną rozpustę – pańskim gestem, a bezczelność męstwem”². Ta manifestacja arbitralności czyni z polityki jedynie walkę o dominację, której z kolei służy zdeprawowany – bo nie nastawiony na poszukiwanie prawdy, a nawet świadomie przeczący jej istnieniu oraz możliwości poznania – sofistyczny rodzaj retorycznej sztuki perswazji.

W demokracji rządzą nie tyle nawet świadome fałsze (pséudos), ile harmider i jazgot dowolnych, niekrytycznych „widzimisię”, poglądów, opinii, mniemań (dóksai) – podniesionych wręcz do rangi nadrzędnej politycznej „cnoty” demokracji, jej powodu do dumy (dziś nazywanej „pluralizmem”). Dlatego, choć w typologii ustrojowej Platona gorszym jeszcze od demokracji reżimem jest tyrania, to przejście od demokracji do ustroju prawdziwościowego (resp. opartego na rozpoznaniu prawdy) wydaje się nawet trudniejsze, niż w wypadku tyranii, gdyż tyran w określonych okolicznościach może doznać iluminacji, odsłonić się na prawdę, nawrócić się, podczas gdy zadufanie demokraty w wolność głoszenia dowolnych poglądów zdaje się zamykać taką możliwość. Krzykliwa jaskrawość „pstrego płaszcza malowanego we wszystkie możliwe kwiatki” czy błyskotek na „bazarze ustrojów”³, jakim jest demokracja, zatruwa swym pozornym pięknem duszę, czyniąc ją zblazowaną i zobojętniałą na to, co „bliżej Bytu”, i co wymaga wysiłku i pokonania licznych stromizn. Droga do Eleusis tylko geograficznie jest bliższa ze zgiełkliwego Pireusu niż z rządzonych despotyczną ręką Syrakuz.

Demokracja, w ujęciu Platona, jest przede wszystkim błędem antropologicznym, ponieważ odzwierciedla nieład duszy panujący w obywatelach państwa demokratycznego („sofistyczny typ człowieka”). W duszy demokratycznej zniwelowaniu bądź odwróceniu ulega właściwa hierarchia jej władz: rozum nie rządzi (przy pomocy męstwa) popędami, lecz popędy i indywidualne upodobania podporządkowują sobie władze wyższe. Platon kreśli tryskający ironią portret człowieka demokratycznego, który na upomnienia, iż „jedne przyjemności rodzą się na tle pożądań pięknych i dobrych, a drugie na tle złych, i jednym należy się oddawać i szanować je, a drugie poskramiać trzeba i ujarzmiać”, „zawsze na to trzęsie głową, że nie, i powiada, że wszystkie są podobne i wszystkie trzeba szanować zarówno”⁴, a w konsekwencji:

„…tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znowu zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą⁵. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca”⁶.

Demokratyczny typ człowieka to, jak widać, wypisz wymaluj Rorty’ańska „liberalna ironistka”, używająca rozkoszy „lekkości bytu”.

Demokracja jest również błędem epistemologicznym. To system, w którym dominuje najniższy typ poznania (zmysłowego): ejkasía – czyli myślenie obrazami, znamienny dla umysłowych niewolników, przytroczonych kajdanami do wewnętrznej ściany jaskini, zdolnych przeto wypatrzeć co najwyżej pełgające po niej cienie rzeczy. Demokraci nie mają z własnej winy dostępu do poznania prawdziwego bytu (idei dobra, prawdy, piękna etc.), lecz co najwyżej do odblasków rzeczy konkretnych – tych zza obszaru pierwszej μεταξυ⁷, tj. pochodzących ze światła ognia palącego się za murkiem, na którym „kuglarze” (czytaj: sofiści) pokazują swoje retoryczne sztuczki. Płynie stąd wniosek, że demokracji nie przysługuje w ogóle status ontologicznej realności: „jest” ona nie – bytem. Oczywiście, dla Platona żaden z realnych ustrojów bytem nie jest; ten status przysługuje tylko państwu idealnemu. Każdy z ustrojów empirycznie identyfikowalnych jest tylko cząstką bytu, jednakowoż stopniowalną. Niektóre, jak monarchia czy arystokracja, są bliżej bytu, inne dalej; demokracja na tej skali zajmuje miejsce nieomal najodleglejsze od bytu, tuż przed tyranią, a zatem takie, w którym niebyt staje się już nicością. Demokracji w ścisłym znaczeniu nie ma, ponieważ brakuje jej prawdy, dobra i piękna. Ta platońska dezontologizacja demokracji to kwintesencja radykalnie substancjalistycznej krytyki demokracji.

2. Demokratyczny Lewiatan – „ten król wszystkich dzieci pychy”

Fenomen demokracji, a zwłaszcza demokratycznej mentalności i ideologii, wykracza daleko poza sferę polityczności i nie może być kojarzony wyłącznie z jedną z możliwych, wyposażonych w chłodno rozważane zalety i wady, form politycznej egzystencji społeczeństwa. Wchodzi on głęboko w zakres sfery wierzeń i psychologii społecznej – tak dalece, że zdaniem uczonego – biologa i teoretyka monarchizmu w jednej osobie, Szymona Dzierzgowskiego (1866-1928): „Iluzja demokratyczna należy do najcięższych form psychozy społecznej”⁸.

Przekonanie o destrukcyjności sączenia w społeczeństwo „trucizny demokratycznej” (morbus democraticus), żywione przez bezkompromisowych, konserwatywnych wrogów demokracji, jak Charlesa Maurrasa (1868-1952), prowadzi do kategorycznego osądu, iż „demokracja jest złem, demokracja to śmierć” (la démocratie est mal, la démocratie est la mort), albowiem:

„Rząd liczby (le gouvernement du nombre) prowadzi do dezorganizacji państwa. Z konieczności niszczy wszystko, co go powstrzymuje, wszystko, co odróżnia się od niego: religię, rodzinę, tradycję, klasy, wszelkiego rodzaju organizacje. Każda demokracja izoluje i osłabia jednostkę, rozwija zaś państwo poza właściwą mu sferą działania. Natomiast w sferze, w której państwo powinno być królem, pozbawia je kompetencji, energii, wreszcie życia”⁹.

Nie wchodząc już w dalsze szczegóły konserwatywnych diatryb przeciwko demokracji, pragniemy wskazać tu kilka dostrzeganych przez konserwatystów cech istotnych demokratycznego Lewiatana w jego współczesnej postaci, zastrzegając z góry, że nie będzie to w żadnym razie zbiór właściwości, których enumeracja mogłaby pretendować do kompletności. Wskazujemy jedynie na to, co z konserwatywnego punktu widzenia zdaje się prymarnie konstytuować naturę współczesnej demokracji masowej, jako produktu ideologii demokratyzmu, wypracowanej przez myśl nowożytną „na kontrze” do klasyczno-chrześcijańskiej filozofii i teologii politycznej.

1) Od czasu pojawienia się i wyartykułowania przez nowożytne ideologie współczesnego rozumienia demokracji jego stale wzrastającą oraz multiplikującą się w najrozmaitszy sposób cechą jest semantyczna ekspansja, którą baron Ernest Seillière (1866-1955) nazwał „demokratycznym imperializmem”¹⁰. Temu imperializmowi nie wystarcza już nawet totalne opanowanie sfery politycznej, równoznaczne z delegitymizacją a priori każdej innej formy ustroju, lecz zgłasza on roszczenie do bycia postrzeganym jako jedyny prawowity samoistnie, przeto również warunkujący prawowitość i moralną słuszność jakiejkolwiek instytucji społecznej, obligatoryjny dla wszystkich pod groźbą infamii oraz ekskluzji z demokratycznej wspólnoty wartości, sposób urządzania i oceniania (a w razie stwierdzenia niedostatków demokratyczności – „przywracania”¹¹) każdej sfery życia zbiorowego. W konsekwencji, demokracja staje się nie jedną z możliwych interpretacji i praktycznych aplikacji zasad ładu, który winien wypełniać życie zbiorowości – niejako lektorem owych zasad – lecz jego suwerennym, tedy „boskim”, sprawcą, Autorem, transcendentną Pierwszą Przyczyną wszelkiego dobra i prawdy.

Tę właściwość demokracji w jej współcześnie obiegowym sensie uwydatnił hiszpański filozof (współtwórca Escuela Tomista de Barcelona), Francisco Canals Vidal (1922-2009), który powiada:

„Współczesny język polityczny jest przepełniony groźnymi wieloznacznościami. Na przykład, w języku tradycji scholastycznej termin «demokracja» był używany dla wyrażenia pożądanej partycypacji wszystkich członków wspólnoty w części władzy. Lecz od pojawienia się filozofii XVIII-wiecznej, będącej inspiracją dla rewolucji francuskiej, oznacza on również koncepcję świata i filozofię negującą boskie źródło władzy i ten fundament praw ludzkich, którym jest prawo naturalne, partycypujące w prawie wiecznym”¹².

Demokracja, ufundowana na Rousseau’owskim micie woli powszechnej i suwerenności ludu oraz praw człowieka podług koncepcji antropocentrycznych i antyteistycznych, wchodzi zazwyczaj w mariaż albo z liberalizmem, albo z socjalizmem, w którejkolwiek z odmian. Jakakolwiek powstaje z tej mieszanki ideologiczna mikstura, każda jednak wspiera się na koncepcjach filozoficznych, które negują duchową substancjalność jednostki, jej wolną wolę i odpowiedzialność moralną oraz boskie źródło godności osoby ludzkiej, ponieważ każda nosi piętno uwikłania w metafizyczny błąd „suwerenności ludu”. Użyte natomiast w służbie rewolucyjnej praktyki, ideologie te stanowią narzędzie niszczycielskiej dezintegracji ładu naturalnego: religijnego i moralnego, społecznego i politycznego, kulturalnego i wychowawczego.

2) Konsekwencją wskazanego wyżej metafizycznego błędu demokratycznej ideologii jest bałwochwalczy charakter współczesnej demokracji, deifikującej zarówno samą siebie, na planie ogólnym, jako osobę zbiorową („bóg Demos”), jak konkretne, zjawiskowe formy czy instytucje demokratyczne, a przede wszystkim akt wyborczy. W planie historyczno-kulturowym i systemowo-politycznym zarazem wskazać można dwa biegunowe i konkurencyjne modele tej demokratycznej idolatrii.

Pierwszy, francuski, związany nierozerwalnie z fundamentalnie antychrześcijańskim dziedzictwem oświecenia i rewolucji w tym kraju, przedmiotem quasi-religijnej czci czyni samą „laickość” (laïcité), jako pierwszy artykuł wiary w republikańskim „katechizmie”, naczelną z „wartości republikańskich”¹³. Może on przeto uchodzić za „czystą”, to znaczy także prostą (niezłożoną), postać „świeckiej religii”, podobnie pozytywizm, marksizm czy hitleryzm.

Drugi, amerykański, ufundowany na dziedzictwie oświecenia brytyjskiego, tudzież jeszcze starszej tradycji purytańskiej, jest miksturą bardziej złożoną, w której warstwa świecka posiada podkład religijny sensu proprio, złożony ze „wspólnego minimum” rozmaitych obediencji drugiej i trzeciej reformacji, nazywanego niekiedy „uogólnionym chrześcijaństwem”¹⁴. Specyfiką amerykańskiej odmiany demokratycznej civil religion¹⁵ jest jednak nie tylko owa dwuwarstwowość, ale również stan chwiejnej równowagi owych ingrediencji, przejawiający się w tym, że raz może być akcentowany pierwiastek źródłowo chrześcijański (protestancki), zapładniający „protestancką pobożność obywatelską” (Protestant civic piety), innym razem zaś świecki (jak prawa człowieka czy patriotyzm), stanowiący esencję „wiary demokratycznej” (democratic faith), ewentualnie w postaci „ceremonialnego deizmu”¹⁶; w przybliżeniu odpowiada to „konserwatywnej” i „liberalnej”¹⁷ interpretacji civil religion w Ameryce¹⁸. W pierwszym wypadku akcentowane jest „mesjańskie” wybraństwo narodu amerykańskiego, który stworzył demokrację wzorcową dla całego świata; w drugim – adorowane są same „demokratyczne wartości”, jak prawa człowieka, tolerancja czy pokój, które winny przenikać i zmieniać społeczeństwo w pożądanym (to znaczy coraz bardziej demokratycznym) kierunku. W każdym jednak wypadku żywione jest niezachwianie przeświadczenie, że demokracja (osobliwie amerykańska) stanowi – by tak rzec – „ulubiony ustrój Pana Boga”, na który to fakt Jego rzekomej preferencji dla tego systemu powołują się bez skrępowania przedstawiciele obu opcji. Jako przykład tego rodzaju demolatrii można wskazać dokonaną przez byłego prezydenta Stanów Zjednoczonych, Billa Clintona, interpretację udziału w wyborach, jako wypełnienia nakazu Pisma Świętego; przemawiając przed zgromadzeniem baptystów, tuż przed wyborami do Kongresu w listopadzie 1998 r., powiedział on, między innymi:

„Spełniliście przykazanie Pisma Świętego, by wypełniać Słowo, a nie być tylko słuchaczami¹⁹. W najbliższy czwartek będziecie znowu mieć okazję, aby być tymi, którzy Słowo wypełniają”²⁰.

Rzecz osobliwa, że ani Clintonowi, ani żadnemu innemu prezydentowi amerykańskiej republiki – którzy, jako (z jednym wyjątkiem) protestanci, przywykli do stałej lektury Biblii – nie dała nic do myślenia okoliczność, o której pamiętał katolicki pisarz argentyński Ignacio B. Anzoátegui (1905-1978) – że „pierwsze demokratyczne głosowanie ery chrześcijańskiej zostało wygrane przez Barabasza”²¹.

Gwoli sprawiedliwości należy jednak zaznaczyć, iż współczesna idolatria polityczna nie jest wynalazkiem demokracji, ponieważ jej początki są starsze od ideologii oświeceniowej; jej symptomy pojawiły się już od rozpadu chrześcijańskiego teocentryzmu u schyłku średniowiecza. Jak zauważa powoływany już Canals, metafizyczny błąd demokratycznej teorii suwerenności ludu jest analogiczny do błędu nowożytnego absolutyzmu, inspirowanego renesansowym humanizmem, „…który dokonał sekularnej i immanentnej redukcji doktryny katolickiej, wypaczając ją w tezę o boskim prawie królów (el derecho divino de los reyes). W naszym wieku – kontynuuje ów autor – w kontekście filozoficznym wytłumaczalnym bardziej panteistycznie, pojmuje się Państwo jako zstąpienie tego, co boskie, na ziemię. Takie błędy mają charakter idolatryczny, ponieważ przypisują charakter boski rzeczom skończonym”²².

Wszelako demokracja poszła znacznie dalej niż absolutyzm monarchiczny, jako że „…mitologia demokratyczna suwerenności ludu buntuje się przeciwko samej idei boskiej zasady jedności, i w sposób najbardziej radykalnie antychrześcijański przeciwstawia się wszystkiemu temu, co nazywa się Bogiem i domaga się czci. Nie jest już tylko idolatrią, lecz antyteizmem”²³.

Kolumbijski reakcjonista Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) powiada, iż ta antropoteistyczna religia demokracji jest „maską bluźnierstwa” i „metafizyczną perwersją”:

„Jej zasadą jest opcja o charakterze religijnym; akt, w którym człowiek uznaje człowieka za Boga. Jej doktryną jest teologia boskiego człowieka, jej polityką urzeczywistnienie tej zasady w działaniu, w instytucjach, w dziełach. […] Boskość, jaką demokracja nadaje człowiekowi nie jest ani figurą retoryczną, ani poetyckim obrazem, ani wreszcie niewinną hiperbolą, lecz ścisłą definicją teologiczną!”²⁴.

3) Cechą konstytutywną dla demokracji – a jedynie niezbyt dobrze skrywaną w jej bardziej umiarkowanych, nie akcentujących radykalnego egalitaryzmu, postaciach – jest także arystofobia. Antyarystokratyczne znamię demokracji dostrzegano, rzecz jasna, od zawsze: dowodem tego poezja Alkajosa z Mityleny i Teognisa z Megary, żyjących w VI wieku przed Chr., lecz w literalnym brzmieniu terminu tego (aristofobia) pierwszy użył, jak się zdaje, José Ortega y Gasset (1883-1955) w książce Hiszpania bez kręgosłupa, określając je jako „nienawiść do lepszych (odio a los mejores)”, charakterystyczną dla epoki „buntu mas” we współczesnej mu Hiszpanii²⁵. Bardziej uniwersalnie i wszechstronnie rozważał problem «arystofobii» demokracji „patriarcha tradycjonalizmu argentyńskiego” – Rubén Calderón Bouchet (ur. 1918) w eseju Polityka i ład wspólnotowy²⁶, zauważając tam, iż „szlachta, arystokracja, ludzie znamienici, są słowami zarzuconymi, znienawidzonymi i stanowiącymi obrazę dla pretensji nowoczesnych demokracji”²⁷. Ta nienawiść ma swój główny powód w tym, że „arystokrata nie jest produktem głosowania, ani nie może nim być”²⁸. W języku politycznym, którego mimo usilnych starań nawet demokracji nie udało się zmienić, słowo arystokracja oznacza grupę przywódczą z racji urodzenia i wychowania, rekrutującą się z najlepszych rodzin w danym kraju. To dziedzictwo, wiążące się z niematerialnymi źródłami prestiżu, i odebrany typ wychowania, obligują arystokratę do służby narodowi. Jest ono natomiast niedostępne dla faktycznie panującej w demokracjach „anonimowej oligarchii lichwiarzy (oligarquía anonima de usureros)”²⁹, która swoją pozycję zawdzięcza zręczności w pomnażaniu bogactwa i „sztuce” (resp. przebiegłości) autoreklamy. Trzeba jednak pamiętać – o czym wiedzieli już starożytni – że arystokracja też łatwo degeneruje się w oligarchię, kiedy skłonności czy choćby tylko okoliczności skłaniają ją do zajmowania się biznesem, co nieuchronnie pociąga za sobą przesiąkanie etosem burżuazyjnym.

Calderón Bouchet skierowuje także naszą uwagę na wewnętrzne sprzeczności rewolucyjnej triady demokratów: liberté – égalité – fraternité. W rzeczywistości wolność rewolucyjna jest zwykłą samowolą, a równość nieustannie konspiruje przeciwko wolności i jest systematyczną destrukcją wszystkich więzi społecznych oraz dóbr i osób godnych szacunku. Braterstwo natomiast jest zasadą pozbawioną sensu bez ojcostwa, bez autorytetu ojca: ojca rodziny, ojca ojczyzny i Ojca wszystkich ojców, który jest jedynym fundamentem powszechnego i pełnego braterstwa. Pozbawiona tych odniesień triada demokratycznej rewolucji jest „jak bomba rozkruszająca cement budowli społecznej po to, aby zniszczyć cnoty moralne, które konstytuują wspólnotę”³⁰.

4) Dostrzegalny w demokratycznej codzienności przepastny hiatus pomiędzy pretensjonalną skłonnością demokracji do patetycznej, „wysokiej” aksjologii (wyobrażania i reprezentowania „najszczytniejszych ideałów” ludzkości albo/i upominania się o ubogich, skrzywdzonych i dyskryminowanych) a empiryczną mizerią³¹ jej funkcjonowania (niemożliwego bez marketingowych i „pijarowskich” kuglarstw) ujawnia jako permanentną cechę demokracji realnej polityczny, społeczny i psychiczny konformizm. I nie jest to sprzeczność przypadkowa czy irracjonalna, lecz powstająca w sposób nieunikniony. Demokracja albowiem – jak zauważa socjolog Janusz Goćkowski – „zaczyna swój żywot od formuły Protagorasa: «człowiek jest miarą wszechrzeczy»”³². Wszelako – nie zapominając o tym, że „druga kwalifikująca ową przypisaną człowiekowi władzę mierzenia część zdania hos estin nie jest jednoznaczna i może być tłumaczona na trzy sposoby: (1) «że istnieją», (2) jak istnieją oraz (3) że tak jest w istocie”³³ – tak czy inaczej wykładana zasada homo mensura musi pociągać za sobą radykalny subiektywizm i relatywizm. Zawsze chodzi tu o każdego i jakiegokolwiek człowieka pojedynczego, który „percypuje świat w sposób, w jaki percypuje, i nikt nie ma autorytetu, mocy ani prawa, by to zakwestionować”³⁴. Jeśli zaś nie ma takiego autorytetu ani takiego prawa, które mogłoby rozstrzygnąć, które z mniemań jest prawdziwe, i jeśli jednocześnie społeczeństwo polityczne, które tworzą żywiące owe mniemania jednostki jest ich zwykłym agregatem, mechanicznym zsumowaniem głosów elektoratu, to nie ma innego wyjścia, jak zaniechać poszukiwania prawdy, tam gdzie ona naprawdę jest (a leży ona „tam, gdzie chce”, nie zaś na przykład „pośrodku” poglądów przeciwnych czy skrajnych), a zwrócić się ku nieustannemu i czujnemu sondowaniu tego, co „w trawie piszczy”³⁵, przy jednoczesnym wykorzystywaniu wszystkich dostępnych „chytrości rozumu” środków, aby „piszczało” tak, jak „powinno”. Demokracja i demoskopia „w jednym stoją domu”, toteż „…nic dziwnego, że większość «światłych obywateli» ceni demoskopię, powiadamiającą jak liczne i stałe są frakcje wybierających/odrzucających te czy inne oglądy i dążenia³⁶. […] W demokracji, wyniki głosowań są szczególną formą wyników sondaży i kontroli zbiorowych konformizmów”³⁷.

Konformizm rządzonych w demokracji (czyli – w teorii – „suwerennego ludu”) przejawia się poprzez bezwiedne upodobnienie do poglądów wyznawanych przez większość, nad której uformowaniem trudzą się ci, którzy spodziewają się zostać jej beneficjentami; typowym objawem skuteczności tego mechanizmu jest syndrom wyuczonej paniki przed „zmarnowanym głosem”, w funkcji dzwonka ostrzegającego przed „nieroztropnym” kierowaniem się własnym sądem bądź głosem sumienia. Konformizm rządzących przejawia się z kolei w nie mającej granic elastyczności w dostosowywaniu głoszonych celów i zamiarów do gustu, poziomu, mentalności, przesądów i niejasnych pragnień niezliczonej rzeszy tych, którzy tworzą nieuchwytny, lecz dolegliwy byt, zwany opinią publiczną. Z tego też powodu „kult «opinii publicznej» i kult «większości elektoratu» są dwiema stronami tego samego medalu”³⁸. Bezwzględny oblig przystosowywania się do poglądów mitycznej (a w istocie nieustannie urabianej przez nieliczną mniejszość) większości wymusza taktykę możliwego niezrażania sobie kogokolwiek, kto mógłby „przepłynąć” ze swoim głosem do konkurencji. Wytwarza to znany doskonale politologom (i z reguły przez nich wychwalany) mechanizm ciążenia wszystkich aktorów sceny politycznej ku niejednoznacznej, szarej strefie³⁹ ideowego centrum. Tym samym, w demokratycznym establishmencie widzimy jako tych, którzy zdają pomyślnie test relewancji, jedynie współczujących konserwatystów, społecznie wrażliwych liberałów, respektujących prawa rynku socjalistów, religijnie ekumenicznych i przyznających się do świeckiego humanizmu chadeków, wszystkich zaś jednako tolerancyjnych i otwartych oraz adorujących prawa człowieka; we wszystkich istotnych sprawach mówiących zatem w istocie to samo i równie stadnie wystrzegających się wypowiadania treści zabronionych przez polityczną poprawność, egzekwowaną nieubłaganie przez mówiące zawsze tym samym głosem pluralistyczne i niezależne media. Czyni to zupełną iluzją, a nawet groteską, pielęgnowany przez klasycznych republikanów i klasycznych liberałów mit „debaty publicznej” – osobliwie w demotelekracji, dowcipnie i gorzko skomentowanej przez jednego z niezmiernie rzadkich w demokracji polityków, którzy za wierność zasadom gotowi są płacić politycznie najwyższą cenę, jako „teatr z podziałem na role dziennikarzy i polityków, gdzie jedni udają, że nie mają poglądów, a inni, że je mają”⁴⁰.

Prof. Jacek Bartyzel

Pierwodruk w: Dylematy współczesnej demokracji, pod redakcją Sylwestra Wróbla, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2011, s. 17-29.

¹ Zob. R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1991; Idem, O demokracji starożytnej, [w:] Oblicza demokracji, pod red. R. Legutki i J. Kloczkowskiego, Kraków 2002, s. 25-56.

² Platon, Państwo, 560 E, 561, [w:] Platona Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg „Praw”, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, t. I, s. 442 [dalej cytuję za tym wydaniem].

³ Ibidem, 557 C, D, s. 435.

⁴ To roszczenie do jednakowego szacunku dla wszystkich rodzajów pożądań i upodobań dzisiaj, w żargonie „postnowoczesnym”, nazywane jest „tolerancją afirmatywną”.

⁵ Dostrzeżony przez Platona pierwiastek emulacji (zazdrości) w źle uporządkowanej i folgującej wszelkim pożądaniom duszy demokratycznej, z nieporównaną siłą wyrazu przedstawił wieki później w swoich licznych dziełach Szekspir. Rzecz w zjawisku nazywanym przez jego badacza, René Girarda (zob. Idem, Szekspir. Teatr zazdrości, przeł. B. Mikołajewska, Warszawa 1996), „pragnieniem mimetycznym” (mimetic desire). Zazdrosna niecierpliwość stojących na niższych stopniach hierarchii społecznej i aspirujących do wyższej prowadzi ich do zejścia z drogi naturalnego i zgodnego z regułami awansowania po szczeblach hierarchii oraz rodzi zbrodniczy zamiar gwałtownego i nieprawowitego zajęcia miejsca zwierzchników. Tak rodzi się „kryzys kolejności” (degree), w którym Ate, bogini Niezgody, spuszcza ze smyczy „psy wojny” (Juliusz Cezar, akt III, sc. 1). Ten temat rywalizacji na tle naśladowczego pożądania, obecny w każdym nieomal dramacie Szekspira, najpełniej wyartykułowany został w słynnej mowie Ulissesa o potwornych, wiodących do „wiekuistej kłótni” (endless jar) sprawiedliwości z niesprawiedliwością, skutkach zakłócenia „stopni kolejności” w Trojlusie i Kresydzie (akt I, sc. 3).

⁶ Platon, Państwo, 561 C, D, s. 443.

⁷ Zob. C. J. Olbromski, Platońskie pojęcie μεταξυ w filozofii politycznej Erica Voegelina, [w:] Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii politycznej, pod red. P. Kłoczowskiego, Kraków 2004, s. 91-106.

⁸ S. Dzierzgowski, Król źródłem władzy, „Pro Fide Rege et Lege” 1928, z. 3, s. 52.

⁹ Ch. Maurras, Demokracja, przeł. P. Adamski, „Pro Fide Rege et Lege” 1991, nr 2 (11), s. 12.

¹⁰ Zob. E. Seillière, La philosophie de l’impérialisme, t. III L’impérialisme démocratique, Paris 1907, passim.

¹¹ Celowe jest tu zwrócenie uwagi na wymowną skłonność retoryki uzasadniającej wojny („zbrojne interwencje”) demokratyczne do posługiwania się sformułowaniem: „przywracanie demokracji”, bez względu na to czy w danym kraju podlegającym temu dobrodziejstwu demokracja, jakkolwiek rozumiana, kiedykolwiek istniała. Podobnie zresztą historycy i publicyści naszych czasów zwykli mówić też o bezkrwawych przemianach ustrojowych, gdziekolwiek zaistniałych. Jeżeli zatem demokrację zawsze, bez względu na okoliczności, „przywraca się”, to może to oznaczać tylko jedno: że domniemanie traktuje się demokrację jako ustrojową normę prawowitości, która winna panować zawsze i wszędzie, należącą przeto do sfery powinności raczej, aniżeli bycia; w tej sytuacji natomiast okoliczność, iż w sferze politycznej empirii znakomita większość ludów nigdy nie była, lub była bardzo rzadko i niedługo, rządzona na sposób demokratyczny, musi być traktowana jako ontologicznie „nieważna” przypadłość, moralnie natomiast jako budzący oburzenie „skandal”, rodzaj schizmy od naturalnego porządku, domagającej się wprost ingerencji celem położenia kresu tej „gorszącej” sytuacji.

¹² F. Canals, Política española: pasado y futuro, Barcelona 1977, s. 289.

¹³ Spośród wielu takich „republikańskich katechizmów”, jako wzorcowe wyróżnić można zwłaszcza: z epoki rewolucji francuskiej – Jeana-Baptiste’a Boucheseiche’a Catéchisme de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (Brocas, Paris 1872), Auguste’a-Étienne’a-Xaviera Poissona de La Chabeaussièrre’a Catéchisme français ou Principes de Philosophie, de Morale et de Politique républicain (Fuchs, Paris An II [1794]; wydanie z dodatkiem pieśni i hymnów republikańskich: Chants et hymnes républicains, Veuve Bastien, Toul 1848) i Bularda Catéchisme de morale républicaine (Caillot, Paris An II [1794]), a z XIX wieku – anonimowy Petit catéchisme électoral ou Manuel de l’électeur. Dialogues sur les droits et les devoirs du citoyendans les élections; par un homme du peuple z okresu II Republiki (Hachette, Paris 1848), katechizm „dobrego republikanina” Elphège’a Boursina La politique du père Gérard. Catéchisme du bon républicain (Sagnier, Paris 1872) oraz w bardziej wyrafinowanej intelektualnie postaci – Manuel républicain de l’Homme et du Citoyen (Pagnerre, Paris 1848; przekład polski: O obowiązkach społecznych człowieka i obywatela, przeł. K. Drzewiecki, Gebethner i Wolff, Warszawa 1906) Charlesa Renouviera (1815-1903) – neokantowskiego filozofa, uważanego zgodnie za fundatora ideologii i „mistyki republikańskiej” we Francji.

¹⁴ Z tendencją do stawania się „uogólnioną religią”, która może być akceptowana także przez wyznawców judaizmu i islamu, a nawet religii nie opartych o wiarę w Boga osobowego.

¹⁵ W bogatej literaturze naukowej na ten temat pierwszeństwo posiada, bez wątpienia, klasyczna praca R. Bellaha, Civil Religion in America, „Daedalus” 1967, nr 96(1), s. 1-21; w literaturze polskiej zob. artykuły S. Burdzieja: Religia obywatelska a tożsamość narodowa w Stanach Zjednoczonych, „Studia Narodowościowe” 2006, z. 28, s. 103-118 i Prezydenci Stanów Zjednoczonych wobec religii, „Athenaeum. Political Science” 2007, nr 18, s. 272-286.

¹⁶ Sformułowania tego użył po raz pierwszy w 1962 r. – na oznaczenie takich odniesień do Boga w sferze publicznej, jak motto In God We Trust – ówczesny dziekan Wydziału Prawa na Yale University, Eugene Rostow.

¹⁷ W amerykańskim rozumieniu tych pojęć, gdzie „konserwatyzm” odpowiada raczej zasadom klasycznego liberalizmu J. Locke’a, A. Smitha i Monteskiusza, „liberalizm” zaś – współczesnej europejskiej socjaldemokracji.

¹⁸ Zob. R. Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith Since Word War II, Princeton 1988, s. 244-257 [Dwutorowość tę można porównać do Voegelinowskiego rozróżnienia między gnostycką „prawicą” i „lewicą” – zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki [1952], przeł. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 158-162].

¹⁹ Odniesienie do słów z Listu św. Jakuba: „Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie” (Jk 1, 22) – cyt. wg Biblii Tysiąclecia.

²⁰ W. J. Clinton, Remarks at the New Psalmist Baptist Church in Baltimore, Maryland, 1 listopada 1998 – http://bulk.resource.org/gpo.gov/papers/1998/1998_vol2_1944.pdf.

²¹ I. Anzoátegui, Fragmentos, http://hjg.com.ar/txt/anzoategui.html.

²² F. Canals, op. cit., s. 290.

²³ Ibidem, s. 291.

²⁴ N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku, przeł. (z niem.) T. Gabiś, „Stańczyk” 1996, nr 1, s. 56-57.

²⁵ J. Ortega y Gasset, España invertebrada. Ejemplaridad y docilidad, Madrid 1921, cyt. za: http://centros5.pntic.mec.es/ies.jaime.ferran/archivos/ortega.PDF.

²⁶ Zob. R. Calderón Bouchet, La política y el orden de la convivencia, http://hispanismo.org/showthread.php?t=5630.

²⁷ Ibidem.

²⁸ Ibidem.

²⁹ Ibidem.

³⁰ Ibidem.

³¹ „Demokrata – wobec ogromu katastrof, które wywołuje – pociesza się szlachetnością planu” – N. Gómez Dávila, Nowe scholia do tekstu implicite I [1986], przeł. K. Urbanek, Warszawa 2007, s. 145.

³² J. Goćkowski, Demoskopia i demokracja w jednym stoją domu, „Pro Fide Rege et Lege” 2006, nr 2(55), s. 25.

³³ R. Legutko, Sofiści i demokracja, [w:] Dziedzictwo greckie…, s. 175n.

³⁴ Ibidem, s. 175.

³⁵ „Demokracja nie zauważa różnicy między prawdami i błędami, poprzestając na rozpoznawaniu opinii popularnych i niepopularnych” – N. Gómez Dávila, Następne scholia do tekstu implicite [1992], przeł. K. Urbanek, Warszawa 2006, s. 99.

³⁶ Gómez Dávila wyraża tę samą myśl dosadniej: „Demokrata ślęczy nad wynikami badań opinii publicznej jak by to były święte księgi” – Idem, Na straconym posterunku, przeł. (z niem.) T. Gabiś, Bielsko-Biała 2004², s. 36.

³⁷ J. Goćkowski, op. cit., s. 25.

³⁸ Ibidem, s. 26.

³⁹ W parlamencie rewolucyjnej Francji nazwano tę strefę pogardliwie, lecz trafnie „bagnem” (le marais).

⁴⁰ M. Jurek, Dysydent w państwie POPiS. Rozmowa – dziennik — blog, Wydawnictwo Dębogóra, Dębogóra 2008, s. 213.

za: Legitymizm.org