Deformacja wolności

Przyjęcie i uznanie poglądów dotyczących człowieka jako osoby w kulturze europejskiej, zależnej od doktryny Platona i Arystotelesa, akceptowanych w wielu kwestiach przez myślicieli chrześcijańskich było różnorodnie interpretowane. Najwybitniejsi filozofowie średniowiecza – św. Augustyn, św. Bonawentura, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot – znali dobrze doktrynę Platona i Arystotelesa, a nadto rozumieli doktrynę objawioną o człowieku, a mimo to stawiali inne akcenty. Można dociekać, w jakiej mierze ich poglądy na temat osoby ludzkiej suponują poglądy o człowieku myślicieli starogreckich. Człowiek jako „duch” i człowiek jako ‘’zwierze rozumne” – to istotne punkty odniesienia w teoriach podkreślających wyjątkowość człowieka. Jeśli wyrażenie „osoba” u wszystkich chrześcijańskich myślicieli oznacza najwyższą doskonałość substancji, to upoważnia to do szukania w bycie osobowym czegoś, co jest najdoskonalsze i co najlepiej wyraża człowieka jako osobę. Dlatego św. Bonawentura[1] zarzucał św. Tomaszowi, że zbytnio ulega Arystotelesowi, gdy trzeba przyjąć z Ewangelii – jako coś najcenniejszego – miłość, która wiąże ludzką godność z wolną wolą, a z tej tryska miłość osobowa.

U Dunsa Szkota wolność człowieka jawi się jako górująca nad intelektem. Według niego wolność woli nie może być determinowana; wolność płynie z indeterminacji. I chociaż rozumienie ściśle filozoficzne osoby związał Szkot z aktami negacji niezależności aktualnej (od drugiej osoby ludzkiej) czy „aptitudinalnej”, jako negacji udzielenia Boskiego, to jednak godność leży w wolności woli i jej aktach miłości.

Chociaż już przed Dunsem Szkotem zwrócił uwagę św. Tomasz, że nic nie może się wyłonić z tego, co jest w sobie niezdeterminowane, to jednak wolność woli pojawiła się u Szkota jako niemal czysta doskonałość. Kontynuator i opozycjonista myśli Dunsa Szkota – Wilhelm Ockham, chociaż za tradycją pojmuje osobę jako nazwę bytu konkretnego rozumnego, to jednak osoba jest dla niego bytem niezależnym, wolnym od wszelkich powiązań. Konkretyzm Ockhama wiąże się z jego nominalizmem, w którym posługuje się tylko nazwami ogólnymi, nie uznaje zaś stanów koniecznych ogólnych. Negacja stanów koniecznych rzeczywistości stała się podstawą mylnego rozumienia wolności jako uwolnienia się od stanów rzeczywistości naturalnej, a w konsekwencji powstania liberalizmu intelektualnego.

Doktryna nominalizmu i tak pojętego liberalizmu doktrynalnego została przejęta przez Lutra i protestantyzm. Luter gardził rozumem i jego dociekaniami, uważając, że dociekania na temat osoby to „spekulacje sofistów i papistów”. Człowiekowi – w jego najwyższej godności – chodzi o to, by wierzył, stąd Luter mówił: fides facit personam (wiara czyni osobę), decyduje o godności człowieka.

Dalszym ogniwem rozważań o człowieku jest stanowisko Kartezjusza i jego dualizm ciała i ducha – jako res extensa (rzecz rozciągła), res cogitans (rzecz myśląca), a ściślej: cogito. Wprawdzie Kartezjusz nie zajmował się spekulacjami na temat osoby, to jednak całą godność osoby umieścił po stronie cogito, a więc po stronie ducha. Zresztą za pierwsze i naczelne doświadczenie poznawcze człowieka uznał to, że jest on duchem: cogito ergo sum (myślę więc jestem), a właściwie: ergo sum cogito (więc jestem myśleniem), ponieważ Kartezjusz nie uznawał dyskursu, lecz jedynie oczywistość idei, jako treści cogito. A ideą może być myśl, akt woli, miłość czy to wszystko, co przeżywa duch (ja – jako cogito). Ważne jest to, że Kartezjusz, pojąwszy człowieka jako cogito, ducha, także wszelkie operacje poznawcze związał z duchem, stającym się „świadomością” – dzięki temu człowiek jako duch (wprawdzie posiadający ciało – maszynę) jest czymś najdoskonalszym.

Koncepcję człowieka jako bytu doskonałego – a przez to autonomicznego i autotelicznego – przejął z myśli kartezjańskiej T. Hobbes, chociaż, sprowadzając ludzkie poznanie do zmysłowego, zapożyczył się do pewnego stopnia u Arystotelesa, akcentującego w swej O duszy poznawczą rolę wyobraźni. Dla Hobbesa osoba znaczy zasadniczo maskę aktora[2], a także podmiot wypowiedzi i czynności ludzkich – persona cui et verba et actiones hominum contribuuntur[3]. Na skutek „umowy o społeczeństwo” poszczególni ludzie, zrzekając się swych praw na rzecz wspólnoty, wytwarzają państwo, które też można nazwać osobą – civitas est persona una, gdyż jest jedna, wolna wola wszystkich poddanych[4]. Podstawą utworzenia „społecznej umowy” jest wspólna wola jednostek tworzących tę umowę. A umowę trzeba stworzyć, ponieważ każdy z ludzi, będąc źródłem praw, w obronie tych praw mógłby drugich pozbawić życia jak wilk broniący swego życia, jako że homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem). A więc państwu, pojętemu u Hobbesa jako osoba posiadająca „wspólną wolę”, przynależą przez to wszystkie te prawa, jakie przysługują poszczególnej ludzkiej jednostce. Wspólna wola państwa, bytu utworzonego z powszechnej wolnej zgody, staje się źródłem wszelkich praw i nakazów. Ludzka wola (wolna) utworzyła więc w wyniku zgody także „wolne” społeczeństwo – libera voluntas libera societatem fecit. W następstwie wspólnej wolnej woli zaistniała społeczność, a państwo stało się „Lewiatanem” – mitycznym tworem żyjącym kosztem słabszych. Lewiatan społeczny może się uformować jako absolutna władza, może też uformować się w absolutną władzę parlamentarną, w której wystąpi także wspólna wola ustawodawców. Oczywiście rola wspólnej wolności jest niczym innym jak działaniem ducha-duszy – pojętej od czasów Kartezjusza jako świadomość, której akty-idee mogą być pojęciami, wyobrażeniami, aktami woli i przeżyciem emocji. Dusza-duch działa sama przez siebie bezpośrednio, a jej akty, jako akty świadomościowe, mogą być natury czysto poznawczej, jak i natury wolitywnej, wolnej. Wraz z pojawieniem się u Kartezjusza koncepcji świadomości, to ona zajęła i przejęła rolę platońskiego ducha-duszy. 

Ujawniło się to mocno w krytycznym systemie filozoficznym I. Kanta, który po odrzuceniu przedkrytycznego stanowiska (odziedziczonego po Ch. Wolffie), zamienił koncepcję duszy substancjalnej, duchowej, niezniszczalnej na koncepcję podmiotowości transcendentalnej, czyli transcendentalnej apercepcji. Można ją wyrazić krótko w zdaniu: „ja myślę”. „Ja” jawi się jako ostateczny punkt odniesienia wszystkich funkcji logicznych. W tej transcendentalnej apercepcji samoświadomość nie ukazuje się jako osoba, lecz jako określona „jaźń”, związana z różnymi przedstawieniami na mocy jedności transcendentalnej apercepcji. Apercepcji nie można uprzedmiotowić, stąd tradycyjne filozoficzne rozumienie osoby jest „puste”, gdyż metafizyka jest nie do zaakceptowania w teoretycznym poznaniu. Jedynie poznanie rozumu praktycznego może to wyjaśnić i uzasadnić. Podstawowym elementem danym w tym przeżyciu praktycznego rozumu jest wolność rozumiana jako niezależność od nikogo innego, jeno od siebie samego. To przez wolność i w wolności (Freiheit) można mówić o osobie jako o tym, co jest wolne, i co może być intelektualnie pojmowane. Autonomia wolności, jaka się jawi w moralnym prawie, wskazuje na to, że tak rozumiana osoba jest sama w sobie i dla siebie celem w tym wszystkim, co wyraża przyporządkowanie do działania. Osoba pojęta jest jako jestestwo, które jest celem dla siebie[5]. W tym też leży godność osoby; osoba jest Würdeträger – nosząca godność. Dlatego pojawiło się naczelne „przykazanie” kantowskiej moralności: „postępuj tak, aby człowieczeństwo tak w twojej, jak i w osobie każdego innego zawsze uznawać za cel, a nigdy za środek”[6]. Ten formalny imperatyw kantowskiej etyki, pozornie ewangeliczny, jest w gruncie rzeczy następstwem odrzucenia metafizyki i teoretycznego poznania, a dopuszczeniem jej jedynie w poznaniu rozumu praktycznego, akceptującego jako podstawę moralności (związanej z osobą) jedynie wolność pojętą jako niezależność od nikogo innego, jak tylko od siebie samego, od własnej podmiotowości. I chyba ta kantowska koncepcja wolności, powstała w wyniku działania rozumu praktycznego, okazała się dominującym rozumieniem wolności (oczywiście błędnym, jak błędne jest stanowisko teoretycznej niepoznawalności i ucieczka w subiektywizm) w czasach współczesnych i rozwijającej się równolegle myśli liberalistycznej. Wyrosła ona z przeakcentowania roli wolności jako źródła działania i mocy osoby, będącej podmiotem duchowym-wolnym. Idea wolności pojętej jako niezależność od niczego i nikogo, jak tylko od samego podmiotu, stała się u Hegla zwornikiem społecznym, ekonomicznym, relacji do państwa włącznie, będącego an und für sich freie Wille – „sama w sobie i dla siebie wolną”[7].

Jeśli metafizyka w jej tradycyjnym rozumieniu jest według Kanta niemożliwa – gdyż wszelkie poznanie ogranicza się do pierwotnego doświadczenia, a właśnie samo doświadczenie zawiera w sobie czynniki niedoświadczalne, którymi są kategorie naszego umysłu, stanowiące warunek aprioryczny wartościowego poznania – to jedynie podmiot może być źródłem racjonalności w pierwotnie doświadczanej wolności. Wolność ta, skierowana ku działaniu, objawiła się w postaci formalnego, beztreściowego imperatywu. Imperatyw kategoryczny trzeba napełnić treścią. Skąd ją czerpać? Czy z rzeczywistości? Nie! Tylko sam podmiot może być źródłem konkretnego treściowego działania. Jak podmiot to czyni? W postaci nakazu (sollen) powinności konkretnego działania. Doświadczamy poczucia „powinności” działania zarówno w etyce, jak i w całej kulturze. Etyka i kultura są przyporządkowane realizowaniu „powinności”, których treści są wartościami. To trancendentalna jaźń jest źródłem sollen, a przez to samych wartości. Nie są one bytem, bo je trzeba zrealizować, a nadto byt jest niepoznawalny. Nie są też dobrem, bo dobro utożsamia się z bytem i dobro jest pożądalne. Wartości jawią się w porządku intencjonalnym i są ponad bytem, poza dobrem i złem. Powinność płynąca z podmiotu wskazuje na podmiot jako na „nosiciela wartości”.

Nastąpiło oderwanie się od poznania bytu, zamknięcie w świecie świadomości, gdzie wolność, jako zależność tylko od siebie samego, „zrodziła” świat „wartości”, które jako treści świadomości i wolności są porządku intencjonalnego, wyprzedzającego porządek realny. Jak konkretnie rozumieć treść wartości? Różni myśliciele różnie to tłumaczą. F. Nietzsche skończył myślenie na przewartościowaniu wartości, odrzuceniu chrześcijaństwa i postulacie „śmierci” Boga, aby zrealizować swą „wolę mocy”, nadczłowieczeństwa poza dobrem i złem.

Nihilizm Nietzschego i egzystencjalizm Sartre’a, kreującego we własnej wolnej egzystencji wszelkie treści-sensy bytowe (a przez to tak rozumiane byty), stanowią dziwny, nawet tragiczny novus ordo saeculorum, który wyrósł z wolności – liberté, a jako gospodarczy liberalizm wrócił do „dzikiego” kapitalizmu.

Pojmowanie wolności jako niezależności od drugiego, a przez to podkreślanie roli podmiotu ludzkiego działania, zbiegło się w „jesieni średniowiecza” z odrzuceniem geocentrycznego modelu świata, z odkryciem Ameryki, przemodelowaniem nauki, zjawiskiem kościelnej schizmy zachodniej i pojawieniem się protestantyzmu. Zjawiska te zdawały się osłabiać rolę rozumu jako czynnika determinującego ludzkie postępowanie, akcentując zarazem ludzką wolność poszukującą nowych rozwiązań. Wolność jawiła się w formie prądów emancypacji, uniezależnienia się od zastanych i ustalonych form ludzkiego indywidualnego i społecznego działania, zarówno w dziedzinie teologii, filozofii przyrody, jak i polityki. Wreszcie tendencje te poczęły się zbiegać pod wpływem: a) przekonań narosłych na autonomii ludzkiego podmiotu działania, b) subiektywizmu w poznaniu i działaniu, c) indywidualistycznych form właściwych doktrynom Hobbesa i Locke’a.

Wpływ na powstanie liberalizmu – jako ogólnej teorii niezależności-wolności człowieka – wywarł N. Machiavelli i awerroizm łaciński, odrzucający w dużej mierze dotychczasowe autorytety. Również nowe tendencje w rozumieniu prawa i naturalnych podstaw prawa takich autorów, jak Grotius (1583 – 1645), Puffendorf (1632 – 1694), przyczyniły się do sformułowań i dążeń wolnościowych, zwanych później liberalistycznymi. W Anglii spór o przywództwo pomiędzy wigami i torysami oraz rewolucja 1688 r. dały nowy impuls do teoretycznego formowania zasad wolnościowego liberalizmu, który kształtował się także pod wpływem amerykańskiej rewolucji niepodległościowej i rewolucji francuskiej.

 Zwraca się również uwagę na rolę przedrewolucyjnych związków europejskich powstałych w Niemczech (Monachium) pod wpływem A. Weishaupta, który w 1776 r. założył tajny Związek Iluminatorów, którego celem miało być: obalenie monarchii i dotychczasowych rządów, zniesienie własności prywatnej i prawa dziedziczenia, wyrugowanie patriotyzmu, obalenie rodziny oraz religii.

Rząd bawarski w roku 1786 potępił iluminatorów i opublikował ich groźne pisma; wielu z nich przeniosło się do Francji, gdzie związali się z masonerią i przygotowywali rewolucję. Ta zaś stała się wyrazicielką liberalistycznych ideałów: liberté, égalité, fraternité – które w dziejach podlegały różnej interpretacji i deformacji, sprowadzającej wolność do nieodpowiedzialności, równość do pomniejszania ludzkiej godności (równania „w dół”), a braterstwo do popierających się mafii – jak to się ujawniło w rewolucji bolszewickiej.

Liberalizm gospodarczy, wypracowany w Anglii przez A. Smitha, J. Benthama, J. S. Milla – w praktyce nie uniknął też form „dzikiego” kapitalizmu, mimo ciągłych reform. Liberalizm gospodarczy umożliwiał niesprawiedliwe społecznie bogacenie się wąskiej grupie ludzi (pozamoralna wolność działania), doprowadzając zarazem do społecznej nędzy innych. W ten sposób wolność, niekierowana i niedeterminowana przez rozum, stała się groźna, ponieważ okazała się wolnością nieodpowiedzialną obiektywnie, pojętą jako niezależność od nikogo prócz podmiotu wyłaniającego różne formy tzw. wolności. Ideologia liberalizmu, pozornie akceptująca ludzką wolność, mylnie ją interpretuje, rozumiejąc wolność jako zdolność zarówno do spełniania dobra, jak i zła. Stąd też liberalizm może się najlepiej poczuć w ponietzscheańskim postmodernizmie, w którym prawda o dobru zależy tylko od konwencji, a nie od rzeczywistości. Jednak postmodernizm kończy na wieloznaczności, co w całej tradycji ludzkiej myśli uważano za największy z błędów.

Absolutyzowanie niektórych aspektów bytu ludzkiego i branie ich za całość bytową lub za element decydujący jest stałym błędem tych „naukowców” czy „myślicieli”, którzy uprawianie racjonalnego poznania sprowadzają do swoistego, pseudoracjonalnego uzasadniania powziętej a priori ideologii, która instrumentalizuje poznawczo i praktycznie ludzką osobę.

Jedynie osobową formą wolności jest wolność jawiąca się w aktach decyzyjnych ludzkiej osoby, która sama siebie determinuje do działania przez przyjęcie i dobrowolne uznanie treści jakiegoś sądu praktycznego dotyczącego realizowania dobra. Sąd praktyczny powinien być zgodny z osobistym prawdziwościowym przekonaniem o rzeczywistości świata i siebie samego oraz nie wykluczać przez swe działanie ostatecznego celu, jaki posiada każde ludzkie życie.

O. Prof. Mieczysław Albert Krąpiec

Za: Cywilizacja, nr 6/2003, s. 10-19.

[1] S. Bonaventure, Commentaria in IV libros Sententiarum, 25, 1.

[2] T. Hobbes, Leviathan, 1, 16.

[3] Tenże, De homine, 15.

[4] Tenże, De cive, 5, 9; por. tegoż Leviathan, 1, 6.

[5] Dasein an sich selbst Zweck. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysic der Sitten, Riga 1785, 428.

[6] Tamże.

[7] G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rachts, Berlin 1821, par. 35.