banner ad

Wąs: Chesterton, konserwatyzm i Rewolucja Francuska

| 8 kwietnia 2016 | 0 Komentarzy

GKC_1922_WebW potocznej opinii Gilbert Chesterton uważany jest za myśliciela konserwatywnego. A i to mało powiedziane. Czasem nawet spotkać można tu i ówdzie opinie, że był on „ultrakonserwatywny,” a na jego dorobek powołują się często choćby monarchiści. Przy pobieżnej lub selektywnej znajomości jego tekstów, stanowisko takie, szczególnie w kontekście dominujących współcześnie określeń ideowych, wydaje się być nader usprawiedliwione. Niemniej, jeżeli tylko zapoznać się z jego dorobkiem bardziej dogłębnie i systematycznie, od razu dostrzec można, że ów pierwotny i spontanicznie zazwyczaj formułowany pogląd na sprawę (który słusznie chyba można nazwać nieco naiwnym, bez pejoratywnych konotacji, które ów wyraz wywołuje) zwyczajnie nie może się ostać. Jest w myśli Chestertona wiele czynników, które nie pozwalają na podobne, jasne generalizacje. Zachowując pełną świadomość niewystarczalności podobnych zabiegów (studium problemu, jak sądzę, mogłoby dostarczyć materiału na napisanie doktoratu), niektóre z nich postaramy się je w niniejszym artykule nazwać i pokrótce opisać.

I. Chesterton a konserwatyści brytyjscy

Najlepiej chyba zaczynać od tego, co zagadnieniu najbliższe i najprostsze – w kwestii zaś relacji Chestertona do konserwatyzmu (celowo unikamy póki co definicji tego terminu) problemem najbliższym i najbardziej oczywistym wydaje się być jego stosunek do Partii Konserwatywnej jego czasów, stojącej za nią ideologii oraz proponowanych przez nią, konkretnych rozwiązań politycznych. Problem ów nie jest przesadnie sformułowany i nie popełnimy chyba jakiegoś szczególnego nadużycia, jeśli zaczniemy od tezy i już teraz powiemy, że stosunek ów był jak najbardziej negatywny. Rzućmy okiem na kilka faktów.

Chesterton, jak informują nas jego najlepsi biografowie (mam tu na myśli przede wszystkim Wilhelma Oddiego i ks. Iana Kera, obydwaj uczą na Oksfordzie i wydali swoje dotyczące tego zagadnienia książki nakładem wydawnictwa tej uczelni), Gilbert Keith (urodzony, przypomnijmy, w 1874 roku) wychowywał się w otoczeniu na wskroś liberalnym, przynajmniej według standardów tamtych czasów. Pochodził z klasy średniej (co czasem wypominali mu w sporach jego konserwatywni przeciwnicy), przesiąkniętej wiarą w postęp (pisany, czy pojmowany, przez duże „P”), naukę, wolny rynek i progresywistyczną, antytrynitarną, antyeklezjalną i optymistyczną teologię, odrzucającą pojęcie grzechu pierworodnego (szczególne znaczenie ma tutaj postać wielebnego Reginalda Jana Campbella, który posunął się, przed swoją konwersją do wspólnoty anglikańskiej, właściwie do absolutnej negacji rzeczywistości zła). Można przypuszczać, że – pomimo późniejszej krytyki wielu elementów tego świata, zwłaszcza w kontekście teologicznym – pozostało w Chestertonie jakieś niezwykłe poczucie lojalności wobec własnych początków i intelektualnych korzeni. Zaowocowało to nie tylko młodzieńczym sprzeciwem wobec imperialistycznej polityki Partii Konserwatywnej podczas drugiej wojny burskiej, ale i przejawiającą się w całej jego dojrzalszej twórczości niechęcią do tej orientacji politycznej, owocującą ostrą ironią, a czasem wręcz złośliwością. Już w słynnej Ortodoksji znaleźć można fragmenty, w których Chesterton określa się jako liberał (w angielskim rozumieniu tego słowa), w eseju „Ostatnia uwaga, którą chciałem zrobić,” ironizuje na temat Partii Konserwatywnej jako „honorowej, odważnej, spójnej, logicznej.” powracającej tylko po to „by konserwować,” a w Krótkiej historii Anglii nie szczędzi cierpkich słów pod adresem Edmunda Burke'a, którego, zdaniem Chestertona, brzydziła wszelka forma demokracji (warto dodać, że – jak pisze Oddie – Chesterton miał do demokracji stosunek bardziej religijny niż polityczny; problem ów będzie omawiany szerzej w dalszej części tekstu, ale uwaga ta wystarczy do zrozumienia prawdziwego sensu podobnych sformułowań). Z niezmienną niechęcią, a wręcz wrogością, odnosił się angielski dziennikarz do wszelkich form arystokracji, stanowiącej przecież rdzeń konserwatyzmu angielskiego, o której w swoich Irlandzkich impresjach pisał, że „splugawiła tysiące ludzi, by zbudować ród; i tysiące rodzin, by zbudować klasę.” Ten sam cykl reportaży, opublikowany w 1920 roku, zawiera także jednoznaczne ataki na ustrój monarchiczny i ogłasza koniec „dynastycznego wieku osiemnastego.” „Król umarł,” pisze Chesterton, „jego głos zamarł na wieki i nikt nie będzie chciał go więcej słuchać póki świat trwa.”

II. Chesterton i władza

Z kwestii stosunku Chestertona do monarchii logicznie rodzi się pytanie o jego wizję polityczną. Poniekąd sprawa ta została rozstrzygnięta w poprzednim akapicie: był on anty-monarchistą (choć opinię w tej kwestii złagodził znacznie po przyjęciu katolicyzmu, uznając, z niemałym, jak sam pisał, trudem, autorytet papieża) i sprzeciwiał się zdecydowanie wszelkim formom oligarchii. Wspierał za to, i to naprawdę, jak się już powiedziało, z niemal religijną czcią, sprawę demokracji. I chociaż, jak wskazuje na to jego słynny artykuł w Illustrated London News, datowany na 2 września 1909 roku (który to zainspirował Mahatmę Ghandiego do opracowania koncepcji słynnej Satyagrahy), nie utożsamiał on demokracji samej w sobie z konkretnym ustrojem politycznym, ale raczej z takim sposobem sprawowania władzy, mocą którego „głos prostego człowieka miałby realny wpływ na kształt życia publicznego,” to przecież wobec wygłoszonego we wspomnianej Krótkiej historii Anglii stwierdzenia o „na poły sakramentalnej” naturze idei rządu przedstawicielskiego, a także płomiennych uwag na temat konieczności oczyszczenia angielskiego parlamentu z korupcji i nadania mu „prawdziwie demokratycznego charakteru” sformułowanych w Irlandzkich impresjach nietrudno zauważyć, że zawsze pozostawał bliski ideałowi republiki, który wychwalał także w Nowym Jeruzalem, zbiorze esejów inspirowanych Podróżą GKC do Ziemi Świętej, odbytą w 1921 (będzie jeszcze o tym mowa nieco dalej). Chesterton politycznie pozostawał zawsze, jak byśmy to współcześnie powiedzieli, „wolnościowcem,” egalitarystą zainteresowanym przede wszystkich kwestią równości praw wszystkich obywateli i zawsze określającego się, podobnie jak w Ortodoksji, mianem liberała, chociaż z czasem, w perspektywie coraz większego rozczarowania partyjną stroną polityki, z uszczegółowieniem: „w raczej oryginalnym sensie” (jak stwierdził to w swoim liście do władz Uniwersytetu w Edynburgu, gdy został zaproszony do startu w konkursie na stanowisko rektora). Miał instynktowną i organiczną niechęć do wszelkiej hierarchii. W licznych swoich artykułach gwałtownie sprzeciwiał się idei, jakoby warstwy wyższe powinny kierować niższymi: na tym fundamencie oparł między innymi swoją krytykę państwowego systemu ubezpieczeń zdrowotnych. Michał i Sara Bowenowie w swoim tekście „Chesterton i prawo” przytaczają wiele fragmentów z jego dzieł, w których wyraża on skrajną nieufność w stosunku do instytucji sądów, za wyjątkiem wynalazku ławy przysięgłych, a Ian Ker opisuje wypadek, w którym postulował oddanie cenzury w ręce analogicznych komisji, złożonych wyłącznie ze „zwykłych ludzi,” a nie ekspertów.

III. Chesterton i Rewolucja Francuska

Swoistym probierzem stopnia bliskości jakiegoś człowieka z ideą konserwatywną wydaje się być kwestia Rewolucji Francuskiej. Oczywistością wydaje się być fakt, że każdy porządny konserwatysta powinien odnosić się do tego wydarzenia jak najbardziej krytycznie. Jeżeli postawi się problem w ten właśnie sposób, z konserwatyzmu Chestertona nie pozostanie nic, poza najmizerniejszym strzępkiem myśli. Był on bowiem całe życie, od wczesnej młodości po śmierć, wielkim piewcą tego dziejowego wstrząsu. Nie ma chyba właściwie istotniejszego tekstu Chestertona, w której Rewolucja Francuska nie zostałaby w ten lub inny sposób wspomniana i uczczona. Uwagi na jej temat znaleźć można nawet w biografii św. Tomasza z Akwinu albo The Everlasting Man, książce poruszającej zagadnienie początków człowieka i Kościoła. W swoim Świecie wypaczonym* (lub też, w tłumaczeniu Macieja Redy, Co jest złe na świecie?) określa on Rewolucję Francuską „typem wszystkich prawdziwych rewolucji,” przyczynę zaś tego upatruje w fakcie, że „ideał jej jest tak stary jak stary Adam, ale jego wypełnienie prawie tak świeże, tak cudowne, tak nowe jak Nowe Jeruzalem.”  W tej samej książce wydarzenie to zostaje zestawione, jako „jeden z dwóch najpotężniejszych faktów ludzkiej historii” z Kościołem Katolickim. Temat ten powraca także w pierwszym rozdziale Nowego Jeruzalem. Starając się odnaleźć najbardziej właściwą postać kultury Zachodu, Chesterton wybiera spośród czterech opcji: industrializmu, symbolizowanego przez Londyn, republikanizmu francuskiego, symbolizowanego przez Paryż i stojący tam posąg Wolności, republikanizmu rzymskiego, który oznaczają ruiny starożytnego Rzymu i chrześcijaństwa, symbolizowanego przez krzyż. Zarówno Londyn, jak i Rzym zostają odrzucone, ze względu na jawne bądź ukryte przyzwolenie dla systemu niewolniczego. W rywalizacji między republikanizmem na wzór francuski i chrześcijaństwem, górę bierze oczywiście wiara, niemniej oznaczające w tym wypadku rewolucyjny republikanizm pojęcie demokracji zostaje scharakteryzowane jako jedyny ideał „współczesnych, proletariackich mas.”

Rewolucja Francuska była dla Chestertona ideałem na poły tylko zrealizowanym, który trzeba podjąć na nowo i którego wzniosłe cele należy doprowadzić do końca. Wystarczająco jasno określił on tę sprawę w Świecie wypaczonym: „Wielka część naszego współczesnego zamętu wynika z faktu, że Rewolucja Francuska tylko w połowie zwyciężyła, a w połowie przegrała.” Porażka polegała na niezrealizowaniu republikańskiego ideału w jego najbardziej zasadniczych aspektach, skutkiem czego w Europie pozostała zaledwie „powszechna relikwia” w postaci rządu przedstawicielskiego, pozbawiona ożywiających ją energii: idei „godnego czci ubóstwa,” w myśl której „rządzący musi być kimś w rodzaju stoika” oraz „radykalnie publiczny charakteru” funkcji politycznych, innymi słowy: pełnej transparentności władzy (kwestię tę poruszył Chesterton m.in. także w Irlandzkich impresjach, w których z pasją oprotestowywał wszelką niejawność układów politycznych, w szczególności opartych na wspólnych interesach gospodarczych). W tym samym akapicie znajdujemy również delikatną, ale jednak wyraźną pochwałę ludzi takich jak Robespierre i Marat, przez konserwatystów ocenianych przecież zazwyczaj jednoznacznie negatywnie, uwielbianych, według Chestertona, przez społeczeństwo francuskie właśnie za zachowanie skromnego statusu majątkowego.

Zauważyć należy także fakt, że na zjawisko Rewolucji Francuskiej rozciągał Chesterton swoją pół-religijna cześć dla demokracji.  Ścisły związek, który angielski pisarz dostrzegał między Kościołem a ideałami rewolucji republikańskiej, literacko piękne i intelektualnie nośne odwołanie do zawsze obecnych w konkrecie historii początków ludzkości (odwołanie do Adama), a także rozliczne, poetyckie obrazy, roztaczane przez Chestertona w związku z tą sprawą (jak choćby ten z Nowego Jeruzalem, w którym Rewolucja opisana zostaje jako wielka obecność, przemieniająca najbardziej nawet przyziemne aspekty życia: „ulice Paryża i Kairu”) wystarczą, aby dowieść, iż druzgoczący, mówiąc językiem samego zainteresowanego, dynastyczne tyranie zryw paryskiego ludu był dla niego czymś więcej, niż tylko jedną z politycznych koncepcji, ale właściwie polityczną koncepcją par excellence, jedyną, która realnie odpowiada najbardziej fundamentalnym aspiracjom i prawom człowieka jako stworzonego przez Boga. W swoim płomiennym patriotyzmie, Chesterton nie mógł przeboleć faktu, iż – jak pisał choćby w Krótkiej historii Anglii – Rewolucja Francuska zmieniła wszystkie kraje Europy poza jego ojczyzną i całą swoją działalność społeczną pojmował właśnie jako próbę odwrócenia skutków tej fatalnej, według jego pojęć, tragedii dziejowej.

Trudno nie zauważyć, że wszystkie powyższe elementy dorobku autora Ortodoksji wydają się być, na pierwszy rzut oka, nie do pogodzenia z myślą konserwatywną. Jeżeli potraktować, co, jak sądzę, można zrobić zupełnie zasadnie, tekst pana Russela Kirka pt. „Esencja konserwatyzmu” jako dla owej myśli reprezentatywny, już choćby na tej podstawie fakt ten staje się właściwie niekwestionowany. Do czego bowiem odwołuje się Kirk w pierwszym rzędzie? Do Burke'a i angielskiej myśli politycznej, która zapoczątkował, a którą Chesterton tak zajadle zwalczał. Gdyby z kolei rzucić okiem na nieco inną formę ogólnie pojętej „reakcji” i odwołać się do Rewolucji i Kontrrewolucji De Oliveiry, łatwo dostrzeże się, iż opracowana przez tego autora koncepcja państwa chrześcijańskiego jako zorganizowanego surowo, hierarchicznie i sakralnie, stanowi właściwie proste przeciwieństwo idei angielskiego dziennikarza. Najwyraźniej, oczywiście, różnice między Chestertonem a uznanymi na świecie konserwatystami zaznaczają się w wypadku stosunku do Rewolucji Francuskiej, ponieważ tak Kirk, jak De Oliveira zdecydowanie owo wydarzenie potępiają i widzą w nim przyczynę rozkładu społecznego Zachodu i przykład niebezpiecznego (a w wypadku De Oliveiry także radykalnie anty-chrześcijańskiego) aprioryzmu w polityce (co więcej, Kirk wyraźnie zaznacza, że konserwatyzm narodził się właśnie w reakcji na to wydarzenie, jako pojęcie w stosunku doń opozycyjne). Czy wobec tego można powiedzieć, że autor słynnego Człowieka, który był czwartkiem stoi po przeciwnej do nich stronie sceny politycznej i powinien być klasyfikowany jako jeden z prekursorów współczesnej lewicy? Jakkolwiek zaskakująco może to brzmieć: nie. Rozważając bowiem problemy związane z myślą Chestertona, należy pamiętać o jednym: tym, mianowicie, że przy całym swoim zdezorganizowaniu i niesystematyczności (zauważonej już np. przez Adama Doboszyńskiego, a wynikającej z dziennikarskiego fachu; miejmy na uwadze, że Chesterton nie pisał książek stricte filozoficznych), był on myślicielem naprawdę nietuzinkowym, w związku z czym proponowane przez niego rozwiązania rzadko kiedy dają się ująć w prostym kategoryzowaniu. Jak zobaczymy niżej, dość w jego tekstach momentów, pozwalających na bardziej oryginalne odczytanie jego pojęć.

IV. Próba rozwiązania trudności

Zajmijmy się najpierw kwestią konserwatyzmu brytyjskiego. Trzeba pamiętać, że Chesterton znał konserwatyzm swojej ojczyzny nie tylko (i, jak można podejrzewać, nie głównie) ze strony teoretycznej, ale raczej praktycznej. Obserwował jego przedstawicieli, jak sprawowali władzę i mógł na bieżąco oceniać, w oparciu o dane, które dla postronnego, nieznającego z doświadczenia kontekstu obserwatora bardzo często są zwyczajnie niezauważalne, a także lepiej przemyśleć podstawe ideologiczną całego zjawiska. Jeśli uważnie wczytać się w jego krytykę partii konserwatywnej, wyraźnie można zobaczyć, że opierała się ona nie na stwierdzeniu jej nie dość postępowego, ale właśnie: nie dość konserwatywnego charakteru. I tak, choćby, jeden z najistotniejszych zarzutów, jakie Chesterton formułował wobec brytyjskich konserwatystów, opierał się na stwierdzeniu, że pragną oni utrzymać porządek całkowicie sprzeczny z, jak powiedzielibyśmy specjalistycznie, prawem naturalnym.

W Irlandzkich impresjach znaleźć można piękny fragment, dotyczący rzeczywistości rodziny, w którym angielski pisarz stwierdza, że „kto naprawdę przejmuje się swoimi krewnymi, musi przejmować się także biednymi spośród tych krewnych. Szybko odkryje, że wielu jego odleglejszych ziomków przejawia silną tendencję społeczną do bycia druciarzami lub czyścicielami kominów. […] Na dobre, czy na złe, prawdziwa, skuteczna arystokracja zapomnieć musi o trzech czwartych swoich członków. Musi pozbyć się mających błękitną krew biedaków i przyjąć w swoje szeregi bogaczy, którzy są w stanie prowadzić życie godne ptaków niebieskich.” Rdzeń tego argumentu stanowi pogląd, że arystokracja rodowa, która, według zapatrywań jego autora, narodziła się w Anglii po schizmie Henryka VIII, opiera się na pogardzie dla rodziny i w rzeczywistości stanowi, przy wszystkich swoich pozorach, plutokrację, rządy najbogatszych – czyli zjawisko skrajnie nieetyczne. Chesterton znał ten fakt z własnego doświadczenia, ponieważ zajmował się jako dziennikarz sprawą sprzedaży tytułów szlacheckich i miejsc w Izbie Lordów. Jeżeli wziąć pod uwagę wszystko to, co napisał on o rodzinie choćby w Człowieku wiekuistym, jasno widać, że taki stan rzeczy jest dla niego radykalnym zaprzeczeniem podstawowych praw natury. Dla Chestertona rodzina stanowi rzeczywistość świętą i fundamentalną, którą można zrozumieć wyłącznie przez „jeśli nie religijne, to przynajmniej moralne czy metafizyczne założenie” co do jej początków. To jedyna wspólnota, która w pełni cieszy się statusem „naturalności” – jest w sensie ścisłym „dana.” Stanowi absolutny punkt wyjścia rozważań o życiu społecznym i „wiekuistą miarę, według której można sądzić państwa.” W Zabobonie rozwodu stawia on z kolei tezę, logicznie powiązaną z tym, co się dotychczas powiedziało, że jako taka stanowi ona konieczny warunek wszelkiej ludzkiej wolności. To jest dla Chestertona pierwotny porządek społeczny – i wszystkie rewolucje i kontrrewolucje należy rozpatrywać z tego punktu widzenia. Jeżeli zatem sprzeciwiał się on angielskiemu konserwatyzmowi, to nie dlatego, że chciał zniszczyć dotychczasowy czy „odwieczny” porządek życia społecznego – ale dlatego, że z tej perspektywy ów konserwatyzm stanowił próbę ideologicznego usprawiedliwienia i utwierdzenia podobnej destrukcji, dokonanej w XVI wieku. Zwróćmy uwagę, że jest to w swojej istocie argument bardzo naukowy: w pracy Kirka pada stwierdzenie, że konserwatysta w pierwszym rzędzie podporządkowuje się prawu naturalnemu i Bożemu. A jednak wiele z koncepcji nazywanych konserwatywnymi zdaje się zwracać bardziej nie ku porządkowi Mądrości niestworzonej, ale raczej ku tak zwanemu „porządkowi długiego trwania,” który przecież nie zawsze musi z ową Mądrością pozostawać w zgodzie. Jeśli zatem Chesterton krytykował konserwatyzm, to czynił to, paradoksalnie, z pozycji właśnie konserwatywnych, przez odwołanie do „początku,” który jest zawsze obecny i ma stanowić normę dla dalszego ciągu dziejów, na podobnej zasadzie (mówimy to, zachowując absolutnie odpowiednie proporcje), na jakiej Chrystus Pan objawił ludzkości prawdę o nierozerwalności małżeństwa, która wynikała właśnie z tego, jak było „na początku,” wbrew swoistemu „konserwatyzmowi” faryzeuszów, przywiązanych do doraźnych rozwiązań Prawa Mojżeszowego.

Powyższe obserwacje wystarczą właściwie do wytłumaczenia kwestii stosunku do demokracji i egalitaryzmu. Jeśli bowiem Chesterton odrzucał hierarchiczny porządek społeczny, to na pewno nie z utopijnego poglądu o konieczności stworzenia absolutnie równych szans dla wszystkich. Zdawał sobie przecież sprawę, że różnorakie nierówności są między ludźmi sprawą oczywistą (jak inaczej interpretować jego sformułowania z Zarysu normalności, że nie proponuje ideału, ale równowagę – równowagę z konieczności różnych, ba sprzecznych nawet czasem, jak może o tym świadczyć metafora łuku gotyckiego, rzeczywistości?) i, co więcej, sam był wielkim piewcą wynikającej stąd różnorodności. Jedyną obiekcję stanowiła tu obawa, że zorganizowanie społeczeństwa na zasadach arystokratycznych po pierwsze, jak już zaznaczyliśmy, zawsze oprze się ostatecznie na kryterium statusu majątkowego, redukując porządek wewnętrznej cnotliwości do warunków materialnych, sprzeciwiając przy tym, jak jasno wynika z Ortodoksji, prawdzie o powszechności grzechu pierworodnego, implikującego konieczność pracy nad sobą pod niezbędnym wpływem przemieniającej łaski Boga, tak w dziedzinie moralnej, jak i duchowej (po raz kolejny zachodzi tu zatem odwołanie do porządku Mądrości niestworzonej), po drugie zaś: paradoksalnie, sprzyja anarchizacji społeczeństwa. Trudno nie odwołać się tutaj do słynnego stwierdzenia z Człowieka, który był czwartkiem, że to arystokraci, a nie lud, mają nastawienie anarchistyczne i sprzeciwiają się porządkowi, tworzą idee całkowicie nierespektujące tradycji i przeszłości. Wystarczy przypomnieć dobitny fragment z Ortodoksji, w którym tradycja zostaje określona mianem „demokracji rozciągniętej w czasie.” Również w Zarysie normalności znaleźć można stwierdzenia, że tylko wyzwolenie prostego ludu spod ekonomicznej kontroli oligarchów może postawić tamę socjalizmowi i ocalić w narodzie angielskim „tradycje własności i wolności.” Stąd właśnie wziął się postulat tak zwanej „dystrybucji” własności i przywrócenia równowagi gospodarczej, czyli, według Chestertona, takiego stanu rzeczy, w którym większość społeczeństwa utrzymuje się z własnych pieniędzy (czyli nie pracuje u kogoś innego, na przykład na kontrakcie). Zakładał, że jeśli stworzy się ludziom takie właśnie, odpowiadające naturze ludzkiej warunki do życia (dodając do tego ważną komponentę w postaci religii sakramentalnej), to oni sami wytworzą porządek społeczny oparty na tradycji i afirmacji najważniejszych wartości prawa Bożego i naturalnego, bez zastosowania jakiejkolwiek instytucjonalnej kontroli czy prowadzenia. Wszystko to dosyć ewidentnie harmonizuje z tezami postawionymi przez Kirka w „Esencji konserwatyzmu.”

Zwróćmy przy tym uwagę na jedną jeszcze rzecz, mianowicie: że podobne podejście, to znaczy – absolutny demokratyzm, łączy się w myśli angielskiego pisarza z innym jeszcze, konserwatywnym założeniem: ograniczonym zaufaniem do państwa. Istotnie, w wypadku Chestertona owo zaufanie było ograniczone w stopniu zupełnie wyjątkowym. W każdym niemal z jego dzieł znaleźć można jakiś przytyk do nieczystych kombinacji tego lub owego polityka, wiele również można by napisać na temat jego zaangażowania w upublicznianie słynnej „afery Marconi.” „Wierzę w liberalizm, nie jestem już natomiast tak naiwny, aby wierzyć w liberalizm” stwierdza on w jednym z bardziej znanych fragmentów z Ortodoksji. Przywoływani już tutaj Bowenowie wysuwają nawet tezę, że wobec panującej w angielskich sądach niesprawiedliwości, Chesterton z czasem zaczął coraz bardziej tracić wiarę w instytucjonalny system prawny (nigdy nie negując, zaznaczmy, konieczności jego istnienia) i zwracać coraz mocniej w kierunku Prawa Bożego, które poprzedza prawo stanowione. Wobec efemeryczności i niedoskonałości tego ostatniego, główna inicjatywa powinna zostać skierowana (jak sugerują fragmenty Studni i płycizn, w oryginale: The Well and the Shallows) ku autentycznemu nawróceniu ludzi do Źródła ich bytu. Jeszcze raz zatem nacisk położony zostaje na „organiczny” aspekt porządku społecznego, który rozwija się „od dołu do góry,” a nie na odwrót, wykluczając przy tym wszelką formę inżynierii społecznej. Jest ona, oczywiście, możliwa, ale będzie wyłącznie przyczyną wspomnianej wyżej „anarchii” i bezładu. Zniszczy społeczeństwo, zamiast je budować. Chesterton wydaje się wyrażać pogląd, że szybkie zniesienie ustroju arystokratycznego i pozostawienie ludziom odpowiednich swobód obywatelskich, zgodnych z zasadami ideału republiki, przy założeniu wcześniejszej „dystrybucji” własności, to wystarczający warunek, aby zbudować społeczeństwo zdrowe i takie, w którym da się żyć. W każdym razie: taki radykalny demontaż to jedyna rzecz, którą władza może zrobić, aby choć trochę w tym przedsięwzięciu pomóc (stąd zasygnalizowana już wcześniej koncepcja ograniczonego rządu – Chesterton nieufnie odnosił się do pomysłów takich jak powszechne ubezpieczenia społeczne i obowiązek edukacyjny, widząc w tym tylko usprawiedliwiającą stopniowe wprowadzanie absolutnej kontroli władzy nad obywatelami „marchewkę”). Nieprzypadkowo nader często używał angielski dziennikarz w tekstach poświęconych problemowi swojej filozofii społecznej terminu „nadzieja.”

Wszystko, co dotąd powiedziano, daje odpowiedni klucz do rozwiązania najpoważniejszej trudności, związanej z konserwatyzmem Chestertona: jego stosunku do Rewolucji Francuskiej. Według niego nie była ona wcale próbą stworzenia nowego społeczeństwa, dostosowanego do nowych, abstrakcyjnych ideałów – ale raczej próbą powrotu do czegoś, co zostało zniweczone przez szesnastowieczny wynalazek plutokracji. W jego opinii cecha ta stanowi zresztą istotny element każdej rewolucji w ogóle. Jak napisał w Św. Tomaszu z Akwinu: każda jest próbą powrotu do czegoś, co już było. Wielkość Rewolucji Francuskiej polega zdaniem Chestertona na tym, że próbowała ona wrócić nie do jakiegoś konkretnego stanu rzeczy z czasów ją poprzedzających, ale wcielić na nowo w czyn, w nowych warunkach, ideał prawdziwie odwieczny: równość wszystkich ludzi – pojmowaną, jak widzieliśmy, jako równość co do natury – według wynikających z niej praw: praw człowieka, ostatecznie sprowadzających się do uznania trzech nierozerwalnie związanych ze sobą zjawisk: własności, wolności i rodziny. Oczywiście, zdawał on sobie sprawę, że sam czyn rewolucyjny, w swoim konkretnym kształcie, nie zawsze dostawał do tego wzniosłego celu. W Świecie wypaczonym stwierdza on, że to nie litera, uważana przez rewolucjonistów za tak praktyczną, ale duch, uważany za coś abstrakcyjnego i niemal nieosiągalnego w swojej wzniosłości, przetrwał próbę czasu. Ten wielki zryw ma dla niego, w konsekwencji, wartość tylko ze względu na swoją najgłębszą istotę, niedostrzegalną czasami nawet dla samych jego piewców (przecież nie bez powodu podkreśla on, że Robespierre „doktrynalnie” opierał się na teizmie, a Burke na ateizmie). Pomimo wszystkich swoich wad, wierzchniej szaty niewiary, hiper-racjonalizmu i nadużyć, Rewolucja służyła obronie życia praw naturalnych i Bożych – przez to, że, jak pisze Chesterton w Ortodoksji, „zbudowała ona rolnicze bogactwo Francji,” ze wszystkimi tego konsekwencjami, opisanymi w poprzednich akapitach. Była zatem, w swojej najbardziej wewnętrznej rzeczywistości, prawdziwie konserwatywna, a jej realna wielkość leży w tym, że wprowadzając na świat swojego ducha, zaprzeczyła ostatecznie swojej literze. W związku z tym Chesterton nie boi się konkludować (znów w Świecie wypaczonym,) że „aby ocalić rodzinę, musimy zrewolucjonizować naród” (mając tutaj na myśli, rzecz jasna, naród angielski). Konkluzja ta w wypadku jej autora nie pozostała tylko pustą deklaracją, ale wydała na świat konkretne owoce, na przykład organizacje społeczne w rodzaju Ligi Dystrybucjonistów czy Ligi Obrony Matek, które odegrały niebagatelną rolę w zablokowaniu w Anglii, jako w jedynym kraju protestanckim na świecie, legislacji eugenicznej oraz w formowaniu się ruchu agrarnego – zaprzepaszczonej, także ze względu na opieszałość hierarchów, szansy angielskiego Kościoła Katolickiego na zaistnienie w życiu społecznym.

Niewątpliwie, koncepcję taką można nazwać paradoksalną – niemniej przecież nie bez przyczyny nazywa się tego angielskiego pisarza mistrzem paradoksów. Jako bystry obserwator i umysł obdarzony niespotykanie wielką inteligencją, miał on zdolność do patrzenia na rzeczy w sposób zupełnie wyjątkowy, bardzo często zupełnie przeczący utartym kategoryzacjom i schematom intelektualnym. Jego pochwała Rewolucji Francuskiej różniła się zasadniczo w swoich motywacjach od rozwiązań zazwyczaj przyjmowanych w tej sprawie przez środowiska ogólnie nazywane lewicowymi. Z drugiej strony, był on w stanie – dokładnie z konserwatywnego punktu widzenia, polemizować z tymi, dla których stanowiła ona katastrofę nowożytnej historii. Chesterton wymyka się w tym punkcie utartym podziałom. Trzeba jednak pamiętać, że aby zrozumieć jego sposób myślenia, należy wziąć pod uwagę fakt jego naprawdę głębokiej wiary. Dla niego prawdziwym, „najzupełniejszym,” by tak rzec, konserwatystą nie był Edmund Burke, tylko Bóg. A przecież wiadomo skądinąd, że posługuje się On w swoich zamysłach najróżniejszymi narzędziami. Można zaryzykować stwierdzenie, że to właśnie gorąca ufność w Bożą Opatrzność pozwoliła Chestertonowi widzieć dobro tam, gdzie po ludzku wypadałoby dostrzegać głównie zło.

Nie sposób nie zauważyć jeszcze jednego, zarysowującego się tutaj motywu, mianowicie: kwestii narodowej. Rewolucja Francuska miała dla Chestertona jeszcze tę ogromną wartość, że zapoczątkowała, jak się nieraz mówi, „epokę nacjonalizmów” w historii Europy. Jako iż on sam bardzo często określał siebie mianem nacjonalisty, nie mogło to pozostać bez wpływu na jego ogląd sprawy. Nacjonalizm Chestertona był również nacjonalizmem szczególnym, wyzutym ze wszelkiego szowinizmu i analogicznym do przyjmowanych przezeń zasad gospodarczych, opartym na afirmacji małych narodów i ich prawa do samostanowienia. W takich książkach jak Irlandzkie impresje czy Co widziałem w Ameryce? (oryg. What I Saw in America?) problem tożsamości narodowej i relacji między poszczególnymi narodami znajduje bardzo poczesne miejsce. Nie można, twierdzi Chesterton, tworzyć współczesnej polityki  bez uwzględnienia istnienia autentycznie różnych nacji (stąd jego sprzeciw wobec Ligi Narodów, jako „przekazania spraw narodów w ręce internacjonalistów”). Być może należałoby zbadać, w jakim stopniu kwestia narodowa wpływa na stosunek Chestertona do liberalizmu i konserwatyzmu i czy przypadkiem nie jest tak, że stanowi ona w jego myśli swoista syntezę obydwóch tych pierwiastków. To już jednak tylko hipoteza i temat na inny artykuł.

V. Zakończenie

Gilbert Keith Chesterton był osobowością wybitną i jego myśl zawsze znajdowała entuzjastycznych odbiorców, których inspirowała do własnych poszukiwań i konkretnych wyborów życiowych. Niemniej, wydaje się ona także w znacznej mierze ciągle nieodkryta. Recepcja twórczości tego pisarza zdaje się być uwikłana w przedziwną zupełnie i niespotkaną chyba w żadnym innym wypadku sieć stereotypów, które bardzo trudno nieraz przełamać. Sądzę, że powyższe przybliżenie kwestii jego związków z myślą konserwatywną może, na miarę skromnych możliwości tego artykułu, w jakiś sposób przyczynić się do czegoś podobnego. Często bowiem postrzega się Chestertona raczej przez pryzmat kilku nośnych i błyskotliwych cytatów, niż w kontekście całości jego dorobku, a przynajmniej najbardziej zasadniczych jego momentów, zawężając w ten sposób dosyć drastycznie pole rozumienia formułowanych przez niego tez. Prezentując trudności związane z prostym utożsamieniem go z konserwatyzmem starałem się pokazać, że w wypadku tego pisarza naprawdę nic nie jest tak oczywiste, jak wydaje się być na pierwszy rzut oka. Jeżeli bowiem Chestertona można nazwać konserwatystą, to tylko w bardzo specyficznym sensie. Niewątpliwie, fakt ów może stać się przyczyną niejakiego dystansu myślicieli bardziej zachowawczych do tej postaci – może wszakże równie dobrze otworzyć możliwość owocnej dyskusji i intelektualnej pracy. Ostatecznie bowiem stoi on z nimi po tej samej stronie barykady. I nawet jeśli się z nim nie zgadzać, to przecież nie sposób chyba nie docenić rozmachu i odwagi głoszonych przez niego poglądów. I choćby tylko z tego względu mogą one tchnąć nowe życie w pewne, wydawałoby się, rozstrzygnięte już problemy, prowadząc do głębszego ich ujęcia i rozumnego udoskonalenia proponowanych rozwiązań, czego, jak czytamy u Kirka, żaden konserwatysta nie może oceniać negatywnie.

 

Maciej Wąs

 


*     Niestety, nie pamiętam, kto jest autorem tego świetnego przekładu oryginalnego tytułu What's Wrong with the World, niemniej chciałem wyrazić w tym miejscu mój najwyższy podziw dla tego rozwiązania. Czapki z głów.

 

Kategoria: Myśl

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *