banner ad

Crean OP: O. Reginald Garrigou-Lagrange, Leon XIII i liberalizm

| 18 grudnia 2016 | 0 Komentarzy

240px-leo_xiiiSłowo liberalizm było już stosowane w tak wielu znaczeniach, że być może niedługo nie będzie ono już oznaczało niczego. W niniejszym eseju, idąc śladem Reginalda Garrigou-Lagrange, użyję go dla określenia doktryny, zgodnie z którą społeczeństwo obywatelskie nie jest moralnie zobowiązane do wyznawania lub głoszenia jakiejkolwiek religii. Przeciwieństwem liberalizmu było nawracanie, temat wszakże znajdujący się na poboczu zainteresowań o. Garrigou. Opierając się szczególnie na encyklikach papieża Leona XIII nieustannie utrzymywał on, że obowiązkiem państwa jest uznanie Bożego objawienia i wyznawanie wiary katolickiej. Jego najbardziej usystematyzowany wykład tego problemu zawiera konkluzja traktatu De Revelatione, studium poświęcone teorii i praktyce apologetyki.

 

Definicje

 

Co istotne: o. Garrigou-Lagrange rozróżnia między liberalizmem a różnymi formami indyferentyzmu1. Indyferentyzm rozumie jako doktrynę mówiącą, że człowiek jako jednostka nie posiada żadnych obowiązków religijnych. A zatem indyferentyzm absolutny zaprzecza, by człowiek mógł być zobowiązany do jakichkolwiek praktyk religijnych, nawet najbardziej naturalnych. W najlepszym wypadku religia mogła stanowić symboliczne wyrażenie absolutu bądź też być rodzajem ozdobnej formy, dostosowanej do niektórych temperamentów. Nigdy jednak obowiązkiem. Umiarkowany indyferentyzm sugeruje, że każda forma religii, czy to monoteistycznej, czy to chrześcijańskiej, jest równie dobra, co pozostałe. Indyferentyzm – notuje Garrigou – jest, technicznie rzecz ujmując, herezją, sprzeciwia się bowiem dogmatowi, zgodnie z którym nikt nie może być zbawiony poza Kościołem Katolickim2.

 

Liberalizm jest cokolwiek bardziej przekonujący. O. Garrigou wyjaśnia, że liberalni katolicy, uznający boską genezę Kościoła Katolickiego, a zatem także spoczywający na wszystkich jednostkach obowiązek nieodstępowania go, bronią jednak obywatelskiej wolności do każdej formy kultu jako właściwej społeczeństwu, które jest nie tyle nieuporządkowane, co pozostaje w zgodzie z rozumem i duchem Ewangelii, wolności – dodajmy – bardzo użytecznej3. Wolność obywatelska może być rozumiana jako swoboda praktykowania każdej formy religii publicznie, a także szukania okazji do zachęcania współobywateli do przystępowania do niej, w tym dla przykładu: do budowania publicznych miejsc kultu, prowadzenia procesji religijnych, a także stosowania środków masowej komunikacji do nauczania zasad własnej religii oraz przekonywania do niej. O. Garrigou zaprzeczał, że istnieje jakieś powszechne prawo do wszystkich tych praktyk w oderwaniu od Prawdy.

 

Liberalizm może też być zdefiniowany negatywnie jako "doktryna, zgodnie z którą autorytety cywilne i społeczne nie są zobowiązane do akceptacji Bożego objawienia, które zostało im odpowiednio zaprezentowane, mogą natomiast zachować postawę neutralną pomiędzy religią prawdziwą, a fałszem.

 

Szkic historyczny

 

Piszący za pontyfikatu Benedykta XV, o. Garrigou rozróżniał trzy etapy rozprzestrzeniania się liberalizmu w Kościele Katolickim. Pierwszy rozpoczął się wraz z działalnością Felicite de Lamennais'a i jego zwolenników, głoszących swoje idee przede wszystkim na łamach pisma L’Avenir ("Przyszłość"). Szukając sposobu zachowania praw Kościoła w obliczu interwencjonizmu państwa opowiadali się oni za rozdziałem tych podmiotów jako użytecznym dla ocalenia kościelnych wolności. Twierdzili ponadto, że obywatelska wolność należy sie każdej formie kultu. Ruch ten został omówiony przez papieża Grzegorza XVI w wydanej w roku 1833 encyklice Mirari Vos. Ojciec Święty potępił tam w pierwszej kolejności indyferentyzm, nazywając go "fatalną opinią, według której człowiek może, wyznając jakąkolwiek wiarę, dostąpić wiekuistego zbawienia duszy, gdyż podporządkował się sprawiedliwości i uczciwości". Potępia dalej wolność druku, odrzucając zwłaszcza opinię, że "publikacja niektórych książek, wydawanych dla obrony wiary i religii", jest w stanie zrekompensować wysyp błędów, wylewający się na łamach rozzuchwalonej prasy. Zaprzecza wreszcie, że jakiekolwiek dobro może wypłynąć z rozdziału Kościoła od państwa. O. Garrigou zanotował, że podczas gdy Lacordaire i Montalembert przyjęli papieskie nauczanie, to de Lamennais, po krótkiej przerwie, pozostał jego zaciętym przeciwnikiem.

 

Etap drugi rozpoczął się wraz z nastaniem roku rewolucji – 1848, a przetrwał aż do ogłoszenia Syllabusa Piusa IX w roku 1864. Niektórzy katolicy twierdzili, że najlepszym stanem społeczeństwa jest ten, w którym żadna religia nie była by ograniczana przez państwo – chyba, że wymaga tego spokój publiczny. Innymi słowy: pożądane jest, by wszystkie religie cieszyły się taką samą swobodą w przestrzeni publicznej, z wyjątkiem sytuacji, gdy mogło by to doprowadzić do ulicznych zamieszek. Papież podkreślił, że sprzeciwia się to Pismu Świętemu i doktrynie Kościoła, a także nauczaniu jej Ojców. Syllabus potępił w szczególności opinię, zgodnie z którą "nie jest dłużej oczekiwane, by religia katolicka była jedyną religią państwową – aż do wykluczenia innych form kultu", a także "publiczna wolność każdej formy kultu nie zepsuje moralności ani umysłów ludzkich, nie będzie też źródłem plagi indyferentyzmu".

 

Po interwencji papieża Piusa, katolicki liberalizm wygasł na krótko jako doktryna, ale nadal istniał jako tendencja. Do tego okresu należą m. in. encykliki Leona XIII Immortale Dei (1885) oraz Libertas Praestantissimum (1888). Papież powtórzył w nich nauczanie swoich poprzedników, jednak dopuścił możliwość tolerowania fałszywych religii w obrębie państwa wtedy, gdy staje się to niezbędne dla uniknięcia większego zła, lub też służy uzyskaniu większego dobra. Pod koniec tego okresu, pomimo wysiłków Leona XIII, liberalizm raz jeszcze zaczął przybierać kształt doktryny, i jako taki został odrzucony przez Piusa X w encyklice Pascendi (1907), a także liście do biskupów Francji (1910). Garrigou-Lagrange będzie odtąd dążył do wyjaśniania i obrony tej zwartej serii papieskich pouczeń, od Grzegorza XVI do św. Piusa X włącznie, na krótko wznowionej w encyklice Piusa XII Quas Primas, poświęconej królowaniu Chrystusa.

 

Prawa należne Bogu

 

O. Garrigou proponuje dwa sposoby obalenia liberalizmu. Pierwszy odwołuje się do praw należnych Bogu. Bóg stworzył człowieka wyposażając go w naturę, która domaga się życia we wspólnocie. Dlatego też Stwórca musi być uważany za tego, który ustanowił społeczeństwo obywatelskie, conditor ipsius societatis civilis. Garrigou pisze, że "Bóg jest nie mniej, niż Stwórcą, Panem i dobroczyńcą społeczeństwa obywatelskiego, a także jego władz". Prawo naturalne wymaga zatem, by społeczeństwo obywatelskie, za pośrednictwem władz, oddawało Bogu publiczną cześć.

 

Co więcej: jeżeli Bóg się objawił, to władze cywilne muszą uznać to objawienie. "Było by czymś absurdalnym utrzymywać, że rządzący, tworząc swoje prawa, mogą działać tak, jakby Objawienie nie zaistniało, a także, że wolno im nakazywać rzeczy zabronione [przez Objawienie]. Oznaczało by to, że ziemski prawodawca jest nadrzędny w stosunku do Boskiego".

 

Nie tylko powinni rządzący unikać otwartego sprzeciwiania się Bożym nakazom, lecz także powinni kształtować życie społeczne w myśl ich litery. "Jeżeli Bóg ustanawia określoną formułę religii i czyni znanymi pewne pozytywne nakazy, to wówczas społeczeństwa i władcy, podobnie jak każda jednostka, zobowiązane są do okazywania Mu posłuszeństwa". Nie wystarczy zatem, by rządzący nie nakazywali idolatrii, lub by propagowali religię jako taką; ich zadaniem jest dążenie do szerzenia wiary katolickiej, gdyż została im ona podana jako jedyna prawdziwa. Jako przykład takiego "pozytywnego" nakazu, który musi być respektowany przez państwo, możemy podać obowiązek zawierania małżeństw przez katolików wyłącznie z błogosławieństwem Kościoła. Państwo nie może w tej sytuacji rościć sobie prawa do rejestrowania związków katolików nie spełniających wymogów określonych w prawie kanonicznym. Prawo cywilne musi trzymać się prawa naturalnego. A prawo naturalne samo w sobie wymaga, ażeby podporządkować się wszystkiemu, cokolwiek Bóg nakazuje, a także wierzyć we wszystko, co raczy objawić. By być w pełni wiernym prawu naturalnemu, społeczeństwo musi trzymać się zasad pozytywnego prawa Bożego.

 

O. Garrigou zauważył, że również Leon XIII przywołuje prawa Boże w kontekście odrzucenia liberalizmu. W encyklice Immortale Dei czytamy: "Ludzie pozostają w mocy Bożej złączeni w społeczeństwo nie mniej, niż wówczas, gdy rozpatruje się ich jako jednostki; i nie mniej winne jest społeczeństwo wdzięczność Bogu, niż jednostki". I dalej: "miasto, poprzez publiczny akt wiary, musi uczynić zadość różnorakim ważnym obowiązkom, łączącym je z Bogiem".

 

W Libertas czytamy: "Społeczeństwo obywatelskie musi rozpoznać Boga jako swojego założyciela i rodzica, powinno też pozostać posłuszne i pełne czci względem jego potęgi i autorytetu. Sprawiedliwość zatem zabrania, podobnie jak sam rozum, by państwo było bezbożne; lub by przyjęło linię działania, która by prowadziła do bezbożności – by wspomnieć traktowanie różnych religii (jak je niektórzy nazywają) w ten sam sposób i rozciąganie nad nimi obietnicy takich samych praw i przywilejów".

 

Można też przywołać fragment encykliki Tametsi futura z roku 1900, w której papież jasno wskazuje, że społeczeństwa mają nie tylko czcić Boga zgodnie z prawem naturalnym, ale także przestrzegać jego nakazów: "Przez prawo Chrystusa rozumiemy nie tylko naturalne zasady moralne i starożytne prawo, wszystko, co Jezus Chrystus udoskonalił i ukoronował swoim ogłoszeniem, wyjaśnieniem i sankcją. Ale również resztę Jego doktryny i tego, co założył. Prawo Chrystusa powinno dominować w społeczeństwie ludzkim i być przewodnikiem i nauczycielem życia zarówno publicznego, jak i prywatnego".

 

Cel społeczeństwa

 

Drugi argument przeciwko liberalizmowi zasadza się na prawidłowo rozumianym dążeniu, bądź celu społeczeństwa. Owo dążenie, którym jest doczesne dobro wszystkich obywateli, jest w sposób rzeczywisty podporządkowane celowi wyższego rzędu, a zatem dobru wiecznego błogosławieństwa. Jednak zmierzać do dobra niższego rzędu bez odniesienia do dobra wyższego, któremu to pierwsze podlega, oznacza wybór drogi pogrążonej w chaosie. Dlatego też rządzący zobowiązani są do zarządzania społeczeństwem mając na uwadze życie wieczne, do takiego formułowania praw, by obywatele mogli łatwiej osiągać ich nadprzyrodzony cel.

 

Co Autor rozumie pod pojęciem rzeczywistego podporządkowania celowi wyższemu? Rozumie przez to subordynację nie z uwagi na zbiór okoliczności zewnętrznych, lecz taką, która wypływa z samej natury rzeczy. Dla przykładu: zdrowie fizyczne jest do głębi zależne od moralnego trybu życia, dusza bowiem ma większą wartość od ciała. Dążenie do zdrowia fizycznego bez odniesienia do cnót jest podążaniem drogą w bezładzie. Dla kontrastu: modlitwa nie jest zależna od prac domowych, jakkolwiek w pewnych okolicznościach może się stać konieczne jej odłożenie z uwagi na pilne zmywanie naczyń.

 

Dlaczego zatem doczesne dobro obywateli jest trwale podporządkowane dobru wiecznemu, obiecanemu przez prawdziwą religię? Po prostu dlatego, że dobro wiekuiste jest dobrem nadrzędnym, a wejście w jego posiadanie, dostąpienie błogosławieństwa, stanowi główny cel człowieka. Dla przykładu: rzeczy materialne, które należą do obywateli, istnieją dla ich dobra duchowego, tak, jak ciało istnieje dla dobra duszy. Wykorzystywanie ich bez odniesienia do wieczności równa się ignorowaniu celu, w jakim zostały stworzone, a zatem występowaniem przeciw samej ich naturze. Innymi słowy: prawa rządzące wytwarzaniem i używaniem rzeczy materialnych nie mogą abstrahować od nadprzyrodzonego celu, do jakiego dąży człowiek. Prostym zastosowaniem tej zasady będzie np. zakazanie handlu w niedzielę.

 

Nawet, jeżeli rozważymy kwestię wspólnego doczesnego dobra społeczeństwa, na które składa się nie tylko obfitość rzeczy materialnych, lecz przede wszystkim naturalne cnoty jego uczestników, dojdziemy do przekonania, że to samo podporządkowanie dobru wiekuistemu jest warunkiem koniecznym. Dlatego też za dobrem doczesnym "należy podążać cnotliwie, dążąc najpierw do najwyższej nagrody". Społeczeństwo nie powinno, na przykład, zachęcać do odwagi bez zachęcania do pogłębiania wiary – nie będzie bowiem wtedy promowało odwagi rozwiniętej w oparciu o cnoty: bo "w praktyce nie jesteśmy w stanie skutecznie zmierzać do naszego naturalnego celu nadrzędnego (to znaczy życia zgodnego z cnotami naturalnymi) równocześnie odbiegając od celu nadprzyrodzonego".

 

Jest prawdą, że szczegółowe cele społeczeństwa ludzkiego nie mają charakteru nadprzyrodzonego. Jednak by umożliwić obywatelom prawidłowe osiąganie tych celów, władze cywilne muszą dopuścić możliwość zaistnienia celu nadprzyrodzonego. Gdy zaś taki cel staje się w wystarczającym stopniu widoczny, władze powinny przyjąć go do świadomości. Jak o. Garrigou pisze bardziej obrazowo w innym miejscu: "prawdziwa religia musi być objęta przez obydwa ramiona: to znaczy zarówno przez to społeczne, jak też indywidualne".

 

Nasz autor proponuje dodatkowo pośredni dowód, ex effectu, koniecznej subordynacji społeczeństwa jego nadprzyrodzonemu celowi. "Gdy owo podporządkowanie zostaje odrzucone, ład i pokój znikają ze społeczeństwa tak, jak choroba staje się skutkiem nałogów". Dlaczego jest to nieuniknione? Garrigou odpowiada: spójna struktura społeczna wymaga moralności, która z kolei musi być poddana Bogu. Można tu podsumować, że "ktokolwiek kwestionuje religię, wywraca same fundamenty społeczeństwa". I dalej: "Nie tylko dla Boga, ale również z uwagi na poddane swojej opiece jednostki, Państwo musi uznać prawdziwą religię".

 

Raz jeszcze dla obrony tezy o niezbędnym podporządkowaniu życia społecznego życiu wiecznemu przywołano ustęp z pism Leona XIII: "Autorytet publiczny ustanowiony został dla dobra tych, którzy są rządzeni. I jeżeli nawet dąży do jak najszybszego doprowadzenia obywateli do prosperity w życiu doczesnym, to nie mniej, lecz bardziej, winien jest ułatwiać osiąganie przez ludzi ostatecznego i najwyższego dobra, w którym zawiera się wiekuiste szczęście, do którego nikt nie jest w stanie dotrzeć w sytuacji, gdy zaniedbuje sie religię".

 

Społeczeństwo katolickie

 

Jak w praktyce powinno wyglądać uznanie przez rządzących praw Bożych i nadprzyrodzonego celu naszego życia w społeczeństwie? Nasz autor formułuje odpowiedź w oparciu o ustęp Immortale Dei: "kto zaś rządzi (…), musi czcić święte imię Boga, a jednym z jego głównych obowiązków ma się stać przychylne traktowanie religii, jej ochrona, osłanianie jej literą i sankcją prawa, wreszcie nie uchwalanie i nie organizowanie niczego, co może naruszyć jej bezpieczeństwo".

 

Państwo, konkluduje Garrigou, ma trzy obowiązki względem Bożego Objawienia: w ujęciu negatywnym – nie może robić niczego wbrew objawionej Prawdzie; w ujęciu pozytywnym – musi ją wspomagać, pośrednio (broniąc jej przed jej wrogami), a także jawnie (popierając ją).

 

W kontekście negatywnym państwo nie może więc uchwalać praw, które stanowiły by przeszkodę w głoszeniu prawd wiary lub administrowaniu sakramentów. Podobnie prawo nie może "zakłócać osądu moralności ludzkich czynów". To ostatnie napomnienie wydaje się oznaczać, że państwo nie może wprowadzać praw, które osłabiły by społeczną więź z prawem Bożym, np. dokonując dekryminalizacji praktyk, które obywatele uznają za niemoralne.

Pozytywnie – rządzący muszą w pierwszej kolejności bronić religii przed atakami. Także tutaj nasz autor nalega, by ich obowiązki nie sprowadzały się wyłącznie do prostego zagwarantowania prawa do kultu religijnego. Państwo powinno stać na straży nie tylko religii jako takiej, lecz religii objawionej: postępowanie wbrew temu stanowić będzie, jak widzieliśmy, zarówno pogwałcenie samego prawa naturalnego, jak i naruszenie praw należnych Bogu. Władcy mogą więc zabronić bluźnierstwa, a także kontrolować szerzenie się herezji lub religii nie chrześcijańskich. Jakkolwiek, jak zauważył Leon XIII, tolerancja takiego stanu rzeczy może okazać się konieczna, np. z uwagi na utrzymanie pokoju w państwie, to jednak dzieje się to wyłącznie per accidens, po to, by uniknąć większego zła. Objaśniając tę kwestię nieco szerzej, pisze: "Państwo nie może tolerować per se, tzn. bez jakiejkolwiek sprawiedliwej przyczyny, tego, co samo w sobie jest złe i obraźliwe dla Boga; lecz per accidens kult niewiernych oraz heretyków może być tolerowany po to, by uniknąć większego zła. Tolerować – to nie stawać na drodze zła, jakkolwiek zło jako takie warte jest przeszkodzenia mu. Mimo to, nawet, jeżeli władza świecka może czasem tolerować wolność wyznania, to nigdy nie wolno usankcjonować jej prawem. Usankcjonowanie wolności wyznania to nadanie sankcji bezbożności, fałszywa religia jest bowiem przesądem i przejawem bezbożności".

 

Decyzja do co zakresu i okoliczności tolerancji okazywanej religiom niekatolickie stanowi kwestię politycznej roztropności. Władca katolicki musi odnaleźć właściwą płaszczyznę między liberalizmem, a fanatyzmem. Z drugiej strony – winien on wznosić się poza fałszywe znaczenie zwykłego koniunkturalizmu, dążącego do prostego uszczęśliwiania ludzi, a nie zakorzenionego w miłości Boga i zbawieniu dusz (co ciekawe: mówiąc o 'tolerancji' zarówno o. Garrigou, jak i Leon XIII mają na mysli publiczną manifestację religii niekatolickich; nie ma tu mowy o utrudnianiu praktyk religijnych, odprawianych w domu).

 

Po trzecie: "Państwo musi wspierać religię objawioną nie tylko będąc przychylnym głoszeniu słowa Bożego i krzewieniu wiary, budowie kościołów, a także uznając wyłączenie kleru z niektórych obowiązków właściwych stanowi świeckiemu, np. ze służby wojskowej, ale również publicznie wyznając prawdziwą religię – np. biorąc udział w prawdziwym kulcie i publicznym uczczeniu Świętego Imienia Boga i Jezusa Chrystusa".

 

A co z powszechnym zarzutem, że Państwo nie jest kompetentne w zakresie spraw religijnych? Tu nasz autor dokonuje ważnego rozróżnienia. Państwo nie jest nieomylne, dlatego też nie może zająć miejsca Papieża i biskupów w zakresie decyzji odnośnie spraw budzących spory wśród katolików. Jednak ci, którzy dzierżą autorytet władzy świeckiej, mają – podobnie jak inni ludzie – zdolność wartościowania wiarygodności religii katolickiej, a zatem także i prawdy wiary. Kiedy już wydadzą osąd dla niej korzystny, winni są postępować zgodnie z jej nakazami, nie tylko jako osoby prywatne, ale jako sprawujący urząd publiczny. W przeciwnym razie nie uszanują praw Bożych i nie poprowadzą ludu nawet do celów doczesnych. Jak podkreślił papież Leon XIII: "Odkąd wyznawanie jednej tylko religii jest dla państwa niezbędne, ta religia winna być wyznawana, która sama w sobie jest Prawdą, a także, która daje się rozpoznać bez trudu, zwłaszcza w państwach katolickich, gdyż znaki prawdy są na niej wyryte. Tej religii muszą zatem rządzący przestrzegać i chronić, przysparzając społeczeństwu – jak powinni – pożytku i roztropności".

 

O. Garrigou podkreśla też, że katolickie społeczeństwo jest celem, do którego katolik powinien dążyć. Nie jest słusznym twierdzenie, że (by posłużyć się raczej terminologią nieco pokrętną, aniżeli współczesną) to tylko teza, którą należy zachować dla szkół teologicznych jako pewną prawdę spekulatywną, lecz że w praktyce należy podążać za hipotezą, zakładającą wolność wszystkich kultów po to, by dostąpić korzyści z tego wynikających. Zamiast stosować język tezy i hipotezy, o. Garrigou woli rozróżnić pomiędzy celem, którym jest katolickie społeczeństwo, a środkami, które tu i teraz są dostępne dla realizacji tego celu. Żywe pragnienie osiągnięcia tego celu, efficax intentio finis, musi zawsze mieszkać w sercu katolickiego męża stanu i obywatela. Poprowadzi ono właściwy dobór środków w danych, czasem być może bardzo trudnych, okolicznościach. "Tak działali święci, mimo wielkich utrudnień, chcąc odnowić wszystko w Chrystusie – tak, by Królestwo Boże mogło nastać nie tylko w sercach kilku dobrych wiernych, lecz również w społeczeństwie jako całości".

 

Dla kontrastu: "laicyzacja społeczeństwa to na dłuższą metę postawienie tyrana tam, gdzie rządzić powinien Bóg".

 

 

Pozycje do obronienia?

 

Można się zastanawiać, czy odrzucenie liberalizmu przez Reginalda Garrigou – Lagrange współgra z nauczaniem Soboru Watykańskiego Drugiego, a szczególnie z deklaracją o wolności religijnej, zawartą w Dignitatis humanae. Prawdą jest, że sama Deklaracja jasno stwierdza, że jej wykład "pozostawia niezmienioną katolicką doktrynę o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw względem prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusa". To tradycyjne nauczanie wypływa najpełniej z takich dokumentów, jak Syllabus Errorum, Immortale Dei oraz Libertas Praestantissimum, za którymi – jak widzieliśmy – Garrigou cały czas podążał. Niestety inne ustępy deklaracji wydają się oddalać od sposobu, w jaki referuje on tradycyjne nauczanie.

 

Dla przykładu: Dignitatis Humanae 2 twierdzi, że "w kwestiach religijnych nikomu nie powinno się zabraniać zgodnych z nakazami sumienia – zarówno prywatnie, jak i publicznie, samotnie lub wraz z innymi ludźmi, w zgodzie ze stosownymi ograniczeniami". Zgodnie z Dignitatis Humanae 4 "wspólnoty religijne mają prawo pozostawać nieskrępowanymi jeżeli chodzi o ich publiczne nauczanie, tak wygłaszane, jak i spisywane". Jak te napomnienia mają się do obowiązków państwa katolickiego, podnoszonych przez Garrigou, a dotyczących sprawdzania każdej herezji i religii niechrześcijańskich?

 

Jako że o. Garrigou zmarł w lutym 1964, niemal dwa lata przed ogłoszeniem Deklaracji, można co najwyżej domyślać się jego opinii na jej temat. Jesteśmy jednak w stanie podać kilak sugestii o tym, jak mógłby próbować pogodzić ją z antyliberalnym stanowiskiem, o którym pisaliśmy w niniejszym eseju.

 

Mając na względzie zacytowany wyżej ustęp z DH 2, Garrigou – jak sądzę – utrzymywałby, że "stosowne ograniczenia", nieco mgliście użyte w Deklaracji, powinny zostać wyznaczone Prawdą. Innymi słowy – uznałby on, że człowiek posiada, nawet bez bycia włączonym w nadprzyrodzoną wiarę w objawioną religię, naturalne prawo do oddawania czci bóstwu prywatnie oraz w ramach kultu publicznego, zgodnie przyrodzoną prawdą religijną, a także do zapoznawania innych z tą prawdą. Ale człowiek nie ma prawa działać wbrew prawdzie. Mógłby stąd wywnioskować, że zważywszy, iż wszystkie religie nie-katolickie zawierają mniejszą lub większą domieszkę błędu, nie może istnieć brak możliwości ograniczenia nauczania takiej religii w katolickim społeczeństwie.

 

Podobnie, Garrigou mógł zauważyć, że prawo do głoszenia własnej religii w sposób niezakłócony, wspomniane w DH 4, nie może przybrać formy "niegodnej perswazji" (suasionem inhonestam aut minus rectam). Jak jednak – mógłby zapytać – może być niegodną próba przekonania kogoś, kto wyznaje wiarę sprzeciwiającą się religii objawionej przez Boga? Innymi słowy: akceptując radykalne prawo do różnych wolności mógł on nalegać, że wymowa Deklaracji pozwala stwierdzić, że nie mogą one być wykorzystywane na korzyść żadnej religii niekatolickiej. O ile bowiem można wyobrazić sobie świat bez łaski i objawienia, w obrębie których różne formy religii naturalnych mogły by współistnieć, katolik musi trwać przy konstatacji, że w swiecie takim, jakim życzy go sobie Bóg, religiom niekatolickim brakuje "zgodnosci z obiektywnym porządkiem moralnym", ktory Sobór uważa za niezbędny do korzystania z naturalnego prawa do wolnosci religijnej. Utrzymujemy bowiem, że religie takie nie prowadzą do celu nadrzędnego wszystkich działań moralnych, jakim jest zbawienie.

 

Thomas Crean OP

 

Nie ma wątpliwości, że ton Dignitatis Humanae daleki jest od tego, którym posługiwał się Garrigou-Lagrange. Chcę jednak zasugerować, że po uważnej analizie deklaracja nie przekreśla nauczania tego wielkiego dominikanina.

 

 

1 Reginald Garrigou-Lagrange De Revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita (third edition), Paris, 1926, P. Lethielleux [LAGRANGE I], p. 593. An earlier edition was published in 1919

2 Ibidem, s. 603.

3 Ibidem, s. 597.

Kategoria: Publicystyka, Religia, Społeczeństwo, Wiara

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *