banner ad

Śrama: Nauki dla władców płynące z Idea de un príncipe político christiano representada en cien empresas autorstwa Diega de Saavedry Fajardo

| 29 listopada 2017 | 0 Komentarzy

Między XIII, a XVII wiekiem w Hiszpanii bardzo prężnie rozwijał się charakterystyczny typ literatury politycznej, określany mianem speculum regale (zwierciadło książąt), który był formą podręcznika sprawowania władzy nawiązującego w swym przekazie w znacznym stopniu do teologii chrześcijańskiej oraz filozofii starożytnej, w szczególności do myśli arystotelejskiej i stoickiej. Został on na półwyspie zapoczątkowany w XIII wieku dwoma dziełami, które jednocześnie stanowiły niejako fundament całej iberyjskiej myśli politycznej zapewne aż do początków XVIII wieku.

Pierwszym z nich było dokonane na początku XIII wieku tłumaczenie na język kastylijski Secretum secretorum– przypisywanego Arystotelesowi dzieła, które rzekomo stanowiło odpowiedź filozofa na zadawane przez Aleksandra Wielkiego pytania dotyczące sprawowania władzy i prowadzenia podbojów[1]. Dzieło to w swej konstrukcji obejmowało właściwie wszystkie aspekty życia, od kwestii podstawowych, związanych z istnieniem różnych sposobów sprawowania władzy, przez zasady, jakimi powinien kierować się władca, w jaki sposób powinien dobierać sobie doradców, po zupełnie oderwane od realizmu porady dotyczące nauk ezoterycznych i tworzenia ochronnych talizmanów[2].

Natomiast drugim  z dzieł stojącym u fundamentów hiszpańskiej myśli politycznej jest Libro de la Saviesa autorstwa katalońskiego żyda Jehudy[3] lub króla Jakuba I[4]. Był to zbiór cytatów, które miały na celu pomoc w kształceniu wyższych warstw społeczeństwa w królestwie Aragonii. Utwór ten w swym założeniu miał stanowić podręcznik dla urzędników, rosnącego w potęgę państwa.

W kolejnych stuleciach powstawały dziesiątki podobnych dzieł, spośród których za najważniejsze można uznać Castigos y documentos przypisywane kastylijskiemu królowi Sancho IV[5], które było pierwszym traktatem przenoszącym na grunt hiszpański filozofię polityczną świętego Tomasza z Akwinu zawartą w piśmie O królowaniu.  

Największy rozkwit speculum regale miał jednak miejsce na przełomie XVI i XVII wieku[6]. Hiszpańska myśl polityczna była wówczas pod przemożnym wpływem opisanej w:  Regimen de Principes[7] koncepcji kardynała Francisco Jimeneza de Cisneros, który interpretując filozofię polityczną Akwinaty jednoznacznie za nim stwierdzał, że wszelka władza i wszelka potęga pochodzą od Boga, który jest najwyższym suwerenem i każdy władca powinien być tego świadomym[8]. Z tego powodu winien panować w sposób zgodny ze swoim sumieniem, gdyż jest on dla kraju tym, kim we wszechświecie jest Bóg, a w człowieku dusza i to on dzięki swej znajomości sztuki rządzenia i genezy swego panowania jest w stanie kierować swym królestwem w sposób godziwy[9].

W wyniku przyjęcia tego sposobu myślenia filozofowie i teologowie hiszpańscy coraz częściej zaczynali pisać dzieła mające na celu wykształcenie w duchu chrześcijańskim kandydatów do sprawowania władzy. Ważnymi XVI-wiecznymi przykładami tego typu traktatów są wydana po raz pierwszy w roku 1545 Lac fidei pro Principe cristiano Luisa Maluendy, Juana Ginesa de Sapulvedy, De regno et regis officio, czy Razon de Estato autorstwa Antonio de Herrery (1595). Kolejne dzieła tego typu powstawały też w wieku XVII, czego przykładem może być opublikowana w roku 1602 Politica cristiana Francisco Luque’go, Juana Marqueza El Gobernador Cristiano deducido de las vidas de Moises y Josue, principes del pueblo de Dioes (1612)[10], Lorenza Ramireza de Prado Conseyo y conseyero de Principes, Diego de Gurrea’y Arte de ensenar hijos de Principes y senores (1624), Pedro Martineza de Herrery Principe Advertido (1631), czy Juana Henriqueza de Zuniga Consejos Politicos y Morales (1634).  Najważniejszym ze względu na szeroką recepcję oraz czas pozostawania w obiegu wydawniczym[11], tego typu utworem wydaje się jednak Idea de un príncipe político christiano representada en cien empresas autorstwa Diego de Saavedry Fajardo. Dzieło to zostało wydane po raz pierwszy w roku 1640 w Monachium[12], gdzie Saavedra Fajardo przebywał na dworze elektora Bawarii, Maksymiliana I,  pełniąc obowiązki ambasadora królestwa Hiszpanii do krajów niemieckich[13].

Traktat ma formę księgi emblematycznej. Każdy z widniejących w nim emblematów opatrzony jest dewizą, wskazującą książętom, jak powinni postępować oraz długim na kilka lub kilkanaście stron esejem zawierającym zbiór szczegółowych lekcji dla rządzących, które poparte są cytatami z filozofów, a także opisanymi dokładnie przykładami, zarówno historycznymi, jak i biblijnymi, czy mitycznymi.

Pod względem budowy dzieło Saavedry możemy podzielić na osiem części: pierwsza poświęcona wychowaniu Księcia (emblematy 1-6), w drugiej zostają opisane poszczególne aspekty panowania monarchy (emblematy 7-37), w następnych rady dotyczące kontaktów z obcokrajowcami (38-48) oraz ministrami i dworzanami (49-58), postępowania w okresie pokoju (59-72), a także w czasie wojny (73-93) oraz zawierania pokoju (94-99)[14]. Ostatnia dewiza, a także esej określany przez Saavedre, jako Ukoronowanie Dzieła stanowią refleksję nad przemijaniem i śmiercią. Warto przy tym zauważyć, że hiszpański myśliciel konstruuje swe dzieło, tak jak przebiega życie ludzkie- pierwszy emblemat przedstawia dziecko w kołysce, ostatnie natomiast dotyczą problemów związanych ze starością[15].

W niniejszym artykule w celu usystematyzowania i uproszczenia wywodu opisuję tylko najważniejsze aspekty dzieła pogrupowane przeze mnie w czterech podrozdziałach poświęconych poglądom i poradom Saavedry w kwestiach:

  1. wychowania księcia i jego roli w państwie
  2.  polityki wewnętrznej
  3. prowadzenia wojny
  4. polityki zagranicznej.

Wychowanie Księcia i jego rola

Pierwszą sferą życia, jaką opisuje Saavedra jest poprawne wychowanie przyszłego władcy. Proces ten ma przygotowywać księcia do czekających go trudów. Już emblemat do pierwszej dewizy, noszącej tytuł: Hinc labor et virtus[16] (pl. Przez trud i cnoty), ukazuje dziecko, które leżąc w kołysce zabija dwa węże. Rycina ta przedstawia oczywiście jeden z epizodów mitu o Heraklesie, który dzięki swemu virtus (ogółowi cnót, wśród których za najważniejszą w starożytności uważano odwagę) odegnał od siebie niebezpieczeństwo. Jednocześnie rycina nawiązuje do ciężaru pracy, jaki spada na barki monarchów, co przywodzi na myśl słowa Seneki młodszego, które wydają się idealnym opisem rzeczywistych, będących w praktyce raczej obowiązkami, uprawnień władcy z pozoru absolutnego, jakim był zarówno starożytny rzymski cesarz, jak i XVII-wieczny król Hiszpanii:

Również samemu Cezarowi, któremu wszystko jest wolno, z tego właśnie powodu wiele nie wolno: snu wszystkich chroni jego czuwanie, wypoczynku wszystkich jego praca, przyjemności wszystkich jego trud, bezczynności wszystkich jego pochłonięcie sprawami. Z chwilą gdy Cezar poświęcił siebie całemu światu, przestał należeć do siebie i wzorem gwiazd, które bez chwili wypoczynku zawsze krążą po swoich orbitach, nie wolno mu się nigdy, ani na chwilę zatrzymać, ani  niczego czynić dla siebie[17].

Nasuwa się tu pytanie: co należy robić, aby przyszły władca dorósł do tego obowiązku? Odpowiedź na nie okazuje się bardzo złożona, gdyż zdaniem Saavedry Fajardo istnieje wiele czynników to warunkujących. Pierwszym z nich są cechy dziedziczne. Przede wszystkim te wykazywane przez rodziców, a w dalszej kolejności te, którymi charakteryzowali się dalsi przodkowie. Stąd Saavedra stwierdza, że w rodach królewskich jest niezwykle ważne zawieranie małżeństw z odpowiednimi osobami, co potwierdza przykładem spartańskiego króla Archidamusa II, który według przekazu Plutarcha z małżeństwa z karlicą doczekał się syna, który także był niskiego wzrostu[18]. Zdaniem hiszpańskiego myśliciela władca powinien poślubić kobietę piękną, by z tego małżeństwa narodziły się piękne dzieci, gdyż piękno jest jego zdaniem ,,obrazem duszy i miernikiem zdrowia”[19]. Jednocześnie jednak Saavedra dostrzega, że istnieją osoby, w których przypadku ten sposób rozumowania się nie sprawdza, a za przykład podaje króla Nawarry, Karola II Złego, który pomimo tego, że w młodości wykazywał wiele przymiotów, z powodu zbytniej dumy wynikającej w znacznej mierze z jego piękna zrujnował swe królestwo[20].

Hiszpański myśliciel ponadto odwołując się do przykładów historycznych zwraca uwagę na to, że przedstawiciele niektórych rodzin są niejako predystynowani do wykazywania określonych cech. Tak na przykład członkowie rzymskiego rodu Klaudiuszy wykazywali się dumą, Scypionowie natomiast odwagą, a Apiusze ambicją. Podobne zależności Saavedra dostrzega wśród rodów hiszpańskich. Jego zdaniem członkowie rodu Monniguezów są okrutni, Mendoceresów- uprzejmi, a Toledesowie wykazują się surowością[21]. Przyczynę takiego stanu rzeczy upatruje w dziedziczeniu skłonności do pewnych cech charakteru[22], ale zauważa jednocześnie, że nie determinuje to w sposób bezwzględny charakteru potomków poszczególnych rodzin, gdyż ogromną rolę odgrywa też samo wychowanie, o którym zawsze powinni decydować rodzice, gdyż jest to ich naturalnym uprawnieniem[23]. Jeżeli rozumieją oni rolę edukacji i zatrudniają, możliwie jak najlepszych nauczycieli, to są w stanie wychować wielkich władców, czego przykładem jest dla Saavedry król macedoński, Filip II, który wychowawcą swego syna, Aleksandra uczynił Arystotelesa[24].

Podczas procesu edukacji wychowawca powinien, zdaniem hiszpańskiego myśliciela sprawić, by przyszły władca potrafił być ostrożny[25], oszczędny, sprawiedliwy, a także łagodny i silny[26], gdyż, jako rządzący będzie musiał kontrolować administrację, wydawać prawa i określać ustrój swego państwa[27]. Należy przy tym pamiętać, że według Saavedry dobrą wskazówką w sprawnym wykonywaniu tej powinności jest branie przykładu z tych poprzedników, którzy dzięki swej ,,religijności, sprawiedliwości, łagodności, odwadze i moralnemu postępowaniu zyskali chwałę i honor”[28]. Hiszpański myśliciel pamięć o nich nazywa ,,wieczną mądrością”[29] i stwierdza, że piękne czyny przodków, stają się zawstydzające i hańbiące dla sukcesorów, którzy ich nie naśladują. Tacy następcy jego zdaniem nie są godni, by dziedziczyć chwałę majestatu[30]. Ponadto autor Idea de un príncipe político christiano zwraca uwagę na to, że władca musi potrafić rządzić zarówno w czasach wojny, jak i pokoju. Obydwa te stany, w których może znajdować się państwo mają zupełnie odmienną od siebie naturę i z tego powodu wymagają postępowania według odrębnych zasad[31], które opisuje w dalszych częściach traktatu, a mianowicie w czasach pokoju władca powinien kierować się sprawiedliwością i łagodnością, a w czasach wojny, którą Saavedra uznaje za wielkie nieszczęście, powinien wykazywać się chęcią odpłaty za czyny przeciwnika[32].

Książę zdaniem Saavedry ma być jednak nie tylko skutecznym politykiem, ale także erudytą. Powinien znać różne języki[33] znajdować rozrywkę w sztuce, wzorem na przykład króla Nawarry Tybalda, który zajmował się muzyką i poezją, Marka Antoniusza, znajdującego ukojenie w malarstwie, grającego na instrumentach muzycznych Aleksandra Sewera, czy Maksymiliana II parającego się grawernictwem[34]. Tego typu zainteresowania zdaniem autora Idea de un príncipe político christiano sprawiają, że człowiek łagodnieje i rzadziej podejmuje decyzje w porywie gniewu, który nigdy nie jest dobrym doradcą. Saavedra radzi, by rządzący, nawet gdy są rozgniewani nie okazywali tego uczucia. Podaje tutaj przykład Augusta, który nigdy nie okazywał oznak gniewu, dopóki nie przeliterował całego alfabetu[35].

Władca musi ponadto pamiętać także o teologicznym aspekcie swej władzy, opisanym w dewizie dwunastej: Excaecat Candor (pl. Oślepiający blask)[36], której rycina przedstawia słonce oświetlające ziemię[37]. W świetle tej alegorii książęta są na ziemi planetami i księżycami, obdarzonymi przez Boga (w alegorezie utożsamianego ze Słońcem) poczuciem sprawiedliwości odkrywanym przez rozum, który oświeca ich przy rządzeniu sprawami ziemskimi[38]. W kontekście tego monarszego oświecenia, hiszpański myśliciel wielokrotnie podkreśla fakt, że czyny rządzących dla ludu są wskazówkami, dotyczącymi tego, jak należy postępować[39].

Za swego rodzaju podsumowanie tej części rozważań mogą służyć tezy Saavedry z rozdziału XV Idea de un príncipe político christiano zgodnie, z którymi książę ma kierować swoim państwem w zgodzie ze swoim sumieniem i pamiętać o tym, że wszystko bez Boga jest tylko ignorancją[40]. Władca musi przy tym pamiętać też o tym, że wszelkie jego czyny są wskazówkami dla jego poddanych, a zatem jeżeli chce, aby jego poddani żyli w sposób przyzwoity, to w pierwszej kolejności, to on powinien tak żyć[41] i pod żadnym pozorem nie powinien próbować ukrywać swych wad za pomocą zbytniego eksponowania rzekomych cnót w innych sferach życia, co w starożytnym Rzymie robił Neron poprzez tuszowanie swego okrucieństwa przejawami pobożności, gdyż nigdy nie przynosi to pożądanego rezultatu[42].

Porady Saavedry odnośnie polityki wewnętrznej

Polityka wewnętrzna jest zdaniem Saavedry najważniejszym polem, na którym powinien działać książę. Najważniejszą myślą, która jej dotyczy jest podany przez hiszpańskiego filozofa sposób na utrzymanie ,,politycznej szczęśliwości królestwa”, który stosowali władcy jego kraju polegający na tym, iż rozwój państwa zależy od współwystępowania w nim trzech czynników sprawiedliwości, pokoju i religii[43].

Sprawiedliwość, rozumiana jest tutaj w sposób klasyczny wywodzący się jeszcze z prawa rzymskiego, jako oddanie każdemu tego co mu się należy, jest nierozłączna z łagodnością i zdaniem Saavedry powinna objawiać się głównie w ,,poskramiającym naturę człowieka”[44] i opartym na zasadach religii[45] prawie, którego strażnikiem powinien być władca[46]. Nie jest przy tym rzeczą konieczną, aby sprawował on zwyczajne sądy[47], ale musi on pilnować, by wszystkie prawne problemy obywateli były rozpatrywane jak najsprawniej. Saavedra zauważa bowiem, że wszelkie bunty rodzą się z błahych spraw odkładanych na później[48]. Niezwykle ważną rzeczą jest także fakt, że władca realizując w swym państwie ideę sprawiedliwości powinien dbać o racjonalne wynagradzanie swoich poddanych i nie dawać niektórym grupom społecznym zbyt wielkich przywilejów. W tym kontekście Saavedra przywołuje przykład króla kastylijskiego Alfonsa IX oraz Ferdynanda II i Izabelli, którzy wprowadzili opodatkowanie zarobków sędziów[49]. Sprawiedliwość powinna przy tym iść w parze z umiarkowaniem i hojnością, gdyż zdaniem autora Idea de un príncipe político christiano główną przyczyną upadku królestw jest żądza posiadania i zbyt wielka ambicja władców[50], a ponadto skąpstwo przyczynia się do niepopularności rządzącego, nawet jeżeli jego panowanie jest pomyślne dla państwa[51], z drugiej jednak strony każda hojność władcy i każde podejmowane przez niego wydatki powinny być uzasadnione z racjonalnego punktu widzenia, w przeciwnym wypadku państwo może szybko zbankrutować[52].

Pod pojęciem pokoju Saavedra rozumie zarówno brak wojen, jak i spokój wewnętrzny. Pokój jest idealnym stanem, w którym państwo może się rozwijać. Osiągany jest on dzięki cnotom władcy[53], który potrafi zachowywać zgodę i jednocześnie zawierzyć swe królestwo Bogu[54]. Saavedra podkreśla to w opisie dewizy LXXXIX, w którym zwraca uwagę na to, że każde dzieło natury musi być wewnętrznie zgodne, stąd król stojąc w centrum swego władztwa, które jak twierdzi Saavedra także jest dziełem natury musi dbać o to, aby ono takie pozostało[55].

Trzeci czynnik, który spełnia niezwykle ważną rolę w państwie to religia. W tym kontekście najważniejsze są odpowiednie relacje między państwem, a Kościołem. Saavedra uważa, że te dwie organizacje powinny ze sobą współpracować, gdyż Kościół pomaga władcy w sferze ideologicznej, w szczególności w legitymizacji władzy i sukcesji, a także wspiera te działania króla, które służą religii i wydają się słuszne pod względem moralnym[56]. Monarcha natomiast powinien współpracować z Kościołem oraz być jego opiekunem[57], gdyż jest on niczym ptak, który uwił sobie gniazdo na kopule kościoła[58].

Osobnym aspektem, na który władca powinien zwracać uwagę prowadząc politykę wewnętrzną jest dobór odpowiednich doradców. Przede wszystkim Saavedra zwraca uwagę na to, że nie powinni oni odgrywać zbyt wielkiej roli w państwie, a rządzący sam powinien posiadać wystarczającą wiedzę, by podejmować najważniejsze decyzje w sposób świadomy[59]. Uważa, że odpowiedzialność za sprawy państwa powinna ponosić tylko jedna osoba- władca. Rolą wszystkich innych mających swój udział w rządzeniu jest pomoc suwerenowi. Stąd przy doborze doradców władca powinien brać pod uwagę talenty[60] i jednocześnie wystrzegać się wszelkiego rodzaju pochlebców, którzy są dla państwa wrogami, tak szkodliwymi, jak najeźdzcy[61], gdyż wpędzają Księcia w fałszywe poczucie własnej wspaniałości, które uniemożliwia poprawny osąd sytuacji, w jakiej znajduje się państwo[62].

We wspomnianej już kwestii postulowanego włożenia całej odpowiedzialności za państwo na barki monarchy, Saavedra nawiązuje do koncepcji świętego Tomasza z Akwinu, który twierdzi, że lepiej jest, gdy władza sprawowana w sposób sprawiedliwy leży w ręku jednego człowieka, gdyż:

,,Okazuje się, że rzecz będąca sama w sobie jednością o wiele lepiej jednoczy niż jakaś mnogość. Najoczywistszą wszakże przyczyną ogrzewania jest coś, co samo w sobie jest ciepłe. Korzystniejsze są zatem rządy jednego niż wielu”[63]

A ponadto:

,,Zgodnie z naturą to jeden podporządkuje sobie wszystko. Licznymi członkami bowiem porusza coś jednego- serce, a nad wszystkimi częściami duszy władzę sprawuje jedna siła, mianowicie rozum”[64].

Saavedra rozwija ten aspekt myśli świętego Tomasza i do twierdzenia o tym, że jeżeli nie panuje jeden, to ,,prowincje, lub wspólnoty polityczne […] trapione są sporami i pozbawione pokoju”[65], dodaje dość długi przegląd historycznych przykładów potwierdzających tę tezę, między innymi przykład króla kastylijskiego Alfonsa X Mądrego, który wprowadził zasadę zgodnie, z którą regencję zawsze miały sprawować co najmniej dwie osoby, co w późniejszym czasie przyczyniło się do niepokojów w okresach regencji w królestwie Kastylii[66]. Staje jednak przed pewnym problemem. Hiszpanię założyła para monarchów- Ferdynand i Izabella, zatem jak to się miało do podjętej przez Saavedrę tezy Tomasza? Hiszpański myśliciel w tej kwestii stwierdził po prostu, że ta para monarchów, będąc małżeństwem była z sobą zespolona w sposób, w jaki nie byli nigdy zespoleni inni władcy.

Podsumowując- polityka wewnętrzna jest tym obszarem, w którym władca według Saavedry powinien być najbardziej samodzielny i odpowiedzialny, musi też wykazywać się określonymi przymiotami charakteru, a także dużym wykształceniem. Niezwykle ważną rolę powinny dla niego mieć relacje z Kościołem. Powinien ponadto być świadom tego, że jest tylko jednym z elementem w długim ciągu monarchów i dlatego powinien w swym postępowaniu nawiązywać do tych spośród poprzedników, których rządy były najlepsze dla królestwa[67].

Władca, a wojna. Porady dotyczące prowadzenia konfliktów zbrojnych.

Saavedra potępia wojnę, jednak uznaje, że istnieją sytuacje, w których jest ona konieczna, a jej odwlekanie mogłoby jedynie spotęgować istniejące zagrożenie[68]. Zdaniem hiszpańskiego myśliciela wojna jest bowiem wielkim nieszczęściem niosącym za sobą zniszczenie upraw i miast, upadek sztuki, zawieszenie przyjaźni oraz zniszczenie sprawiedliwości[69], a jej wywoływanie dla człowieka rozumnego jest całkowicie nieracjonalne[70], ale bywa usprawiedliwiona, gdy jest prowadzona w celu zdobycia podstawowych surowców potrzebnych dla funkcjonowania państwa[71], albo obrony państwa i poddanych, a także w celu zachowania władzy legalnego monarchy[72]. Według autora Idea d’un Principe Politico et Christiano już sama natura wspomaga osiągnięcie tego celu poprzez różnorodność klimatów. Saavedra dostrzega siedem rodzajów klimatu. Każdemu spośród nich zgodnie z założeniami astronomii sferycznej[73] przypisuje jedno z ciał niebieskich i opisuje cechy, jakie posiadają mieszkańcy poszczególnych stref klimatycznych:

  1. Obszar do Meroe (wyspa na Nilu), któremu patronuje Saturn charakteryzuje się zaduchem, i którego mieszkańcy są czarni barbarzyńscy, szorstcy, gruboskórni, ciężcy, podejrzliwi, zdradzieccy, a ponadto żywią się ludzkim mięsem.
  2. Egipt do miejscowości Sienne- obszar, któremu patronuje Jupiter, mieszkańcy religijni, uczciwi i mądrzy.
  3. Teren do Aleksandrii, którego mieszkańcy są niespokojni i wojowniczy, a patronuje im Mars.
  4. Kolejny obszar to teren na wysokości północnych wybrzeży morza śródziemnego. Saavedra twierdzi, że mieszkają tam literaci, ludzie elokwentni i poeci, patronuje im Słońce.
  5. Tereny w okolicach Rzymu, znaczną część Italii i Sabaudii (a także znajdującą się na tej samej szerokości geograficznej Hiszpanię) zamieszkują natomiast ludzie oddani muzyce i wspaniałym rozrywkom, szukający wszelkich przyjemności. Patronuje im Wenus.
  6. Kolejny obszar to południe Francji, które zamieszkują ludzie zmienni i słabi, ale jednocześnie oddani naukom. Patronuje im, podobnie, jak i mieszkańcom kolejnego obszaru Merkury.
  7. Kraje Europy północnej, których mieszkańcy są flegmatyczni, kochają festyny, zajmują się rybołówstwem i żeglugą[74].

Teoria ta pomimo, tego, iż współcześnie wydaje się anachroniczna stanowi swego rodzaju zapowiedź wszelkich bardziej złożonych koncepcji na temat wpływu klimatu na ludzkie charaktery, jakie odnajdujemy sto lat później u Monteskiusza[75], a ponadto stanowi głos przeciwko tworzeniu zbyt wielkich imperiów, gdyż nie w sposób rządzić krajem zaludnionym przez ludzi zbyt różnych od siebie. Saavedra dostrzega także wpływ mikroklimatu na charakter ludzi, stwierdza na przykład, że najbardziej do wolności przywiązani są mieszkańcy krain górzystych- Szwajcarzy i Baskowie[76]. Owe różnice charakterologiczne mieszkańców poszczególnych krain geograficznych, a także różnych narodów wpływają także na ich sposób prowadzenia wojny, co należy, zdaniem Saavedry brać pod uwagę przygotowując się do walki[77]. W strategii obronnej należy też pamiętać o naturalnych zaporach, jakimi są góry, które niezwykle często przez długi czas powstrzymują agresorów, jak to miało miejsce na przykład w przypadku Sabaudii, oddzielonej Alpami od prowadzącej imperialistyczną politykę Francji[78].

Kolejną ważną kwestią, jaką hiszpański filozof porusza temacie wojny jest sposób, w jaki wróg może legitymizować swoją agresję. Saavedra twierdzi, że niezwykle często próbuje się przedstawiać na arenie międzynarodowej agresję, jako pomoc udzieloną jakimś mniejszościom na terenie państwa atakowanego, lub jego zbuntowanym wasalom[79]. Jest rzeczą niezwykle trudną bronić się przed takową agresją. Między innymi z tego powodu Saavedra zaleca książętom przygotowywanie się do wojny poprzez nauczanie poddanych posługiwania się bronią[80], pokazywanie innym swej siły, nawet jeżeli jest ona tylko mirażem[81], a także eksponowanie swych osiągnięć bojowych[82].

W tym fragmencie rozważań hiszpański filozof doradzając wprowadzanie przeciwników w błąd nieco przybliża się do doktryny Machiavellego, jednak między nim, a włoskim humanistą jest podstawowa różnica. Machiavelli dopuszcza możliwość dokonania dowolnej rzeczy dla zachowania państwa. Saavedra, natomiast twierdzi, że w polityce niezależnie od sytuacji są rzeczy niegodne. Jedną z nich jest sojusz z innowiercami[83]. Saavedra w tym kontekście zwraca uwagę na fakt, że śmiertelnie zagrożone przez Turków imperium bizantyńskie nigdy nie zgodziło się na żadne układy z niewiernymi, nawet za cenę swego istnienia[84]. Zdaniem hiszpańskiego myśliciela takie postępowanie jest godne podziwu, gdyż książęta chrześcijańscy powinni zawierać sojusze między sobą. Zwłaszcza nakierowywanie niewiernych przeciwko Chrześcijanom jest przez Saavedrę uznawane za niegodne. Podaje tu przykład króla francuskiego Franciszka I, który przeciwko Habsburgom sprzymierzył się z sułtanem tureckim i mimo tego poniósł klęskę[85]. Według relacji przytoczonej przez Saavedrę, władca ten umierając miał wyrażać żal z powodu tej decyzji[86]. Filozof dostrzega w tej sytuacji potwierdzenie biblijnego twierdzenia, że władca sprzymierzający się z ,,niewiernymi” sprowadza na swój kraj gniew boży i w wyniku tego nie zachowa swej władzy w stanie nienaruszonym, nawet jeżeli odniósłby zwycięstwo. Hiszpański myśliciel przywołuje tutaj przykład biblijnego judzkiego króla Asy, który tocząc wojnę z królem izraelskim Baazą sprzymierzył się z syryjskim władcą Benedadem[87] i w wyniku tego przyczynił się do odwrócenia się Boga od swego państwa. Wysłany do Asy prorok Hanan[88] stojąc przed królem w następujący sposób podsumował przed tę sytuację:

,,Gdyż Pan wodzi oczyma swymi po całej ziemi, by wzmacniać tych, którzy szczerym sercem są przy nim lecz w tym postąpiłeś głupio, toteż odtąd będziesz miał ciągłe wojny”[89].

Na zakończenie rozważań na temat rad jakich Saavedra udziela szykującemu się do wojny władcy należy wspomnieć, że filozof w żadnym momencie nie zapomina o tym, iż głównym celem wojny jest zażegnanie niebezpieczeństwa i zaprowadzenie trwałego pokoju[90]. Z tego powodu zaleca prowadzenie wojny nie do całkowitego zniszczenia wroga, ale do czasu, w którym niebezpieczeństwo będzie zażegnane, a pokonany wróg będzie musiał się wycofać[91]. Wojna zatem nie powinna być prowadzona z żądzy chwały i podboju, gdyż jest ona niczym ogień, który raz rozniecony jest niemożliwy do kontroli[92]. Środkiem, który ma na celu jej zapobiegać jest polityka zagraniczna.

O cechach narodów. Saavedra Fajardo o polityce zagranicznej

Polityka zagraniczna jest aspektem działalności państwa, w którym Saavedra Fajardo miał największe doświadczenie, gdyż na przestrzeni kilkudziesięciu lat wykonywał szereg zajęć powiązanych bezpośrednio z dyplomacją- w latach 1631-1633 był sekretarzem w ambasadzie hiszpańskiej w Rzymie[93], a następnie w latach 1633-1642 rezydującym w Bawarii ambasadorem do krajów niemieckojęzycznych[94]. Mimo tego w kwestii tej sfery działalności monarchów udziela stosunkowo niewielkiej liczby porad.

Zatem w kwestii dyplomacji hiszpański myśliciel,  będąc praktykiem dostrzega przede wszystkim niezwykle ważną rolę, jaką odgrywa korespondencja między władcami[95], a także odpowiedni dobór ambasadorów do poszczególnych państw. Saavedra opisując tę drugą kwestię stwierdza, że władca wybierając swych wysłanników do poszczególnych krajów powinien brać pod uwagę cechy przedstawicieli poszczególnych narodów, na przykład to, że Francuzi zwykle są towarzyscy, wojowniczy, żywotni, mają skomplikowane obyczaje, a także na bardzo wysokim poziomie stoi u nich nauka i sztuka. Anglicy natomiast są zdaniem hiszpańskiego myśliciela ociężali i surowi, zadowoleni z siebie, chętni do narażania swego życia dla pośmiertnej chwały. Mają ponadto liczne obyczaje związane z morzem. Szkoci według opisu Saavedry są z kolei stali w swych przekonaniach i drażliwi. Bardzo mocno ufają swym królom, którzy pomimo wielu zagrożeń zachowali państwo pod władzą jednej rodziny na przestrzeni pięciu stuleci. Hiszpański myśliciel opisuje także narodowe cechy Polaków, jego zdaniem w XVII wieku wykazywali się oni wielką odwagą i wojowniczością, jednak tylko wtedy, gdy się bronili przed najeźdzcami[96].

Współcześnie tego typu uwagi mogą wydawać się anachronizmem lub nawet ,,szerzeniem stereotypów”, jednak wiek XVII był wczesnym okresem rozwoju nowoczesnej dyplomacji. Powstawały wówczas pierwsze stałe placówki dyplomatyczne, wobec czego tego typu rady mogły okazać się bezcenne, gdyż dzięki nim władcy mogli wybierać na ambasadorów do poszczególnych krajów ludzi, którzy będą wzbudzać tam sympatię, a co za tym idzie łatwiej im będzie nawiązywać zagraniczne kontakty, które powinny służyć zachowaniu pokoju między państwami, gdyż nie wojenne sukcesy, a zachowywanie trwałego pokoju, zdaniem Saavedry przynosi ludziom wielką chwałę[97].

Uniwersalność myśli Saavedry

Saavedra Fajardo w swym dziele przedstawia porady dla władców żyjących w XVII wieku, jednak jego myśl jest uniwersalna i (podobnie, jak prace innych hiszpańskich filozofów politycznych tej epoki) stanowi swego rodzaju kontynuację rozważań na temat władzy obecną w myśli filozoficznej od czasów najdawniejszych. Ukazuje oczekiwania, jakie wobec władców stawiali zarówno filozofowie, jak i poddani w każdej epoce. Można stwierdzić, że paradoksalnie, pomimo wszelkich różnic kulturowych wymagania wobec władców zawsze były podobne, a ich głównym aspektem było wykazywanie przez władców takich cech, jak sprawiedliwość, łagodność, męstwo, umiarkowanie, mądrość.

Dostrzegamy tę zależność już w państwach starożytnych- Egipcie, Izraelu, czy Rzymie. W ostatnim z wymienionych państw, legitymizacja władzy cesarskiej opierała się w znacznej mierze na przestrzeganiu przez monarchę cnót ważnych dla ówczesnego społeczeństwa, takich, jak pobożność (łączona przez Rzymian z poszanowaniem tradycji), odwaga, łagodność i sprawiedliwość[98]. Ogromną rolę miały zwłaszcza te dwie ostatnie cechy, gdyż dobry władca powinien znać umiar w karaniu i na przykład powinien unikać stosowania usankcjonowanych starymi zwyczajami surowych kar[99]. Działania władcy winny natomiast wprowadzać w państwie zgodę, pokój, pomyślność i szczęście[100], a ponadto państwo, aby trwać musiało być rządzone w sposób zgodny z zasadami religii.

Ten sposób myślenia obecny był także w filozofii chrzęścijańskiej. Stąd kolejni katoliccy filozofowie, a wśród nich Diego de Saavedra Fajardo niezwykle często, widząc w niektórych dziełach pogańskich elementy chrześcijańskie, na przykład w sposobie argumentacji, czy stawianych tezach, dostrzegali źródło dla swej filozofii zarówno w uświęconej przez Kościół nauce biblijnej, jak i w historii pogańskich cywilizacji oraz ich myśli politycznej i moralnej, włączając ją w pewien sposób do tradycji chrześcijańskiej i dostrzegając jej wartość w szerzeniu religijności i wynikających z chrześcijańskiej nauki cnót.

 

 

Bibliografia:

  1. Bireley R., The Counter- Reformation Prince: Antimachiavellianism, or Catholic Statecraft in Early Modern Europe, Chapell Hill NC 1990
  2. Castro A., The Spaniards: An Introduction to Their History, Berkley, Los Angeles, London 1985
  3. Conde de C., El Cardenal Cisneros, Madrid 1921
  4. Czarnocka M., Podmioty poznania, a nauka, Toruń 2012
  5. Dowling J. C., Diego de Saavedra Fajardo, Boston 1977
  6. Fraga Iribarne M., Don Diego de Saavedra y Fajardo y la diplomacía de su época, Madrit 1955
  7. Hall J., Le Seneque Ressucite Chretien, Paris 1610
  8. Holscher T., Różni aktorzy- te same role. Panowanie ideologiczne cesarza w sztuce rzymskiej, Poznań 2014
  9. Lagree J., Juste Lipse et la Restauration de stoicisme, Paris 1994
  10. López Poza S., Neostoic Virtues in the Empresas políticas of Saavedra Fajardo. The Influence of Justus Lipsius [w] Polyvalenz und Multifunktionalität der Emblematik. Multivalence and Multifunctionality of the Emblem. Akten des 5, Internationalen Kongresses der Society for Emblem Studies. Proceedings of the 5th International Emblem Conference of the Society for Emblem Studies (red. Wolfgang Harms , Dietmar Peil, Michael Waltemberger), Frankfurt am Main 2002, Vol. II, s. 691-707.
  11. Merimee E., A History of Spanish Litterature, New York 1961
  12. Moillerus D., Catalogue d'une nombreuse collection de livres, choisis, curieux et rares en toutes fortes de langues et facultes, Haye 1771
  13. Montesquieu Ch. de Secondat, Œuvres complètes de Montesquieu, Paris 1838
  14. Plutarch, Les vies des hommes ilustres, Amsterdam 1735
  15. Saavedra Fajardo D., de, Prince Chrestien et politique, Paris 1668 = Prince Chrestien et politique, Amsterdam 1670 = Symbola Christiano-politica; sive idea principis Christiano-politici, centum symbolis expressa, Bruxellae 1649 = Idea principis Christiano-politici , Amsterdam 1659 = Idea di un principe politico christiano, Venetia 1654 = The royal politician represented in one hundred emblems, London 1700 = Idea de un principe politico christiano, representada en cien empresas, Monachium 1640 = Idea de un principe politico christiano, representada en cien empresas, Mediolan 1642 = Idea de un principe politico christiano, representada en cien empresas, Valencia 1655 = Idea de un principe politico christiano, representada en cien empresas, Amberes 1655 = Idea de vn principe politico christiano, representada en cien empresas, Valencia 1658
  16. Sancho IV, Castigos e Documentos del rey Don Sancho IV, Madrit 1860.
  17. Segura Ortega M., La Filosofía Juridíca y Política en Las "Empresas" de Saavedra Fajardo, Murcia 1984
  18. Seneka, Dialogi, Warszawa 1998
  19. Śrama M., Odnowa obyczajów przodków (mores maiorum) i rządy łagodności (clementia), jako elementy praktyki politycznej Oktawiana Augusta, Koło Historii nr. 17, Lublin 2015
  20. Sutherland C. H. V., Carson R. A. G., The Roman Imperial Coinage, London 1984
  21. Swetoniusz, The Lives of the Twelve Caesars , Cambridge MA 1913
  22. Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu, Kraków 2006
  23. Wilson E., O naturze ludzkiej, Warszawa 1988
  24. Zientara B., Historia powszechna średniowiecza, Warszawa 2002
  25. Zuwiyya D., A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages, Leiden 2011

 

 

 

 

 

 


[1] Hiszpański tytuł tego dzieła: Poridat de las poridades; należy przy tym zauważyć, że tłumaczenie księgi na język kastylijski było jej pierwszym przekładem na jakikolwiek język miejscowy; por.: D. Zuwiyya, A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages, Leiden 2011, s. 252.

 

 

[2] Ibidem.

 

 

[3] W takim przypadku Jakub I był tylko tłumaczem tego dzieła; por.: A. Castro, The Spaniards: An Introduction to Their History, Berkeley, Los Angeles, London 1985,  s. 485.

 

 

[4] E. Merimee, A History of Spanish Litterature, New York 1961, s. 74.

 

 

[5] Castigos e Documentos del rey Don Sancho IV, Madrit 1860.

 

 

[6]  J. C. Dowling, Diego de Saavedra Fajardo, Boston 1977, s. 81-82.

 

 

[7] Ibidem, s. 81.

 

 

[8] C. de Conde, El Cardenal Cisneros, Madrid 1921, s. 307-308.

 

 

[9] Tomasz z Akwinu, O królowaniu, Kraków 2006, s. 36-41; 110-113; por.: D de Saavedra Fajardo, Prince Chretien et politique, T. 1, Paris 1668, s. 5 (osobna paginacja wstępu).

 

 

[10] R. Bireley, The Counter- Reformation Prince: Antimachiavellianism, or Catholic Statecraft in Early Modern Europe, Chapell Hill NC 1990, s. 281.

 

 

[11] Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas miało kilkanaście wydań w języku hiszpańskim (między innymi w roku 1640, 1642, 1655, 1658, 1660), zostało przetłumaczone na język łaciński (Symbola Christiano-politica; sive idea principis Christiano-politici, centum symbolis expressa, Bruxellae 1649 i Idea principis Christiano-politici , Amsterdam 1659), włoski (Idea di vn principe politico christiano, Venetia 1654), francuski (Le prince chrétien et politique, Paris 1668 i Amsterdam 1670) i angielski (The royal politician represented in one hundred emblems, London 1700).

 

 

[12] M. Fraga Iribarne, Don Diego de Saavedra y Fajardo y la diplomacía de su época, Madrit 1955, s. 674.

 

 

[13] Na stałe rezydował w Monachium, jednak należy przy tym zauważyć, że ta obecność była wielokrotnie przerywana wyjazdami do innych krajów niemieckojęzycznych, np. w lipcu 1640 Saavedra przebywał przez pewien czas w Wiedniu; J. C. Dowling, Diego de Saavedra Fajardo, s.17.

 

 

[14] Ibidem, s. 90.

 

 

[15] Ibidem. Należy jednak zauważyć, że jest to podział bardzo umowny i dokonany głównie ze względu na chęć uporządkowania niniejszego wywodu, gdyż myśli zawarte w poszczególnych opisach w Idea de un príncipe político christiano zawierają ogromną ilość dygresji, sprawia wrażenie nieuporządkowanej i w niektórych aspektach wewnętrznie niespójnej, co zauważa między innymi Manuel Segura Ortega w swej pracy pt.: La Filosofía Juridíca y Política en Las "Empresas" de Saavedra Fajardo, zob.: M. Segura Ortega, La Filosofía Juridíca y Política en Las "Empresas" de Saavedra Fajardo, Murcia 1984, s. 90.

 

 

[16] Saavedra Fajardo, op. cit., T. I, s. 1.

 

 

[17] Seneka, O pocieszeniu Polibiusza, 7; cytat za: Seneka, Dialogi, Warszawa 1998, s. 456-457, tł. Leon Joachiowicz; Saavedra w swym dziele stosuje porównanie władców do ciał niebieskich, jednak nie powołuje się przy tym na Senekę; por.: Saavedra, op. cit., T. I s. 103-104.

 

 

[18] Plutarch, Les vies des hommes ilustres, T. V, Amsterdam 1735, s.224.

 

 

[19] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. I, s. 24.

 

 

[20] Ibidem, T. I, s. 23.

 

 

[21] Ibidem, T. I, s. 14.

 

 

[22] Należy tu podkreślić, że jest to teoria niezwykle nowoczesna i znajdująca przynajmniej częściowe potwierdzenie we współczesnej genetyce; por. M. Czarnocka, Podmioty poznania, a nauka, Toruń 2012, s. 103, E. Wilson, O naturze ludzkiej, Warszawa 1988, s. 62.

 

 

[23] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. I, s. 3.

 

 

[24] Ibidem, T. I, s. 12.

 

 

[25] Ibidem, T. II, s. 14.

 

 

[26] Ibidem, T. I, s. 55.

 

 

[27] Ibidem, T. I, 36-37.

 

 

[28] Ibidem, T. I, s. 232.

 

 

[29] Ibidem.

 

 

[30] Ibidem, T. I, s. 130.

 

 

[31] Ibidem, T. I, s. 28-29.

 

 

[32] Ibidem, T. I, s. 183.

 

 

[33] Ibidem, T. I, s. 39.

 

 

[34] Ibidem, T. I,  s. 45-46

 

 

[35] Ibidem, T. I, s. 64.

 

 

[36] Niezależnie od języka wydania dewizy na emblematach zawsze są w języku łacińskim; natomiast na początku każdego eseju znajduje się ich tłumaczenie na język danego wydania.

 

 

[37] Ibidem, T. I, s. 95.

 

 

[38] Ibidem, T. I, 103-104.

 

 

[39] Ibidem, T. I, s. 105; 124.

 

 

[40] Ibidem, T. I, s. 124

 

 

[41] Ibidem, T. I, s. 105.

 

 

[42] Ibidem, s. 114; potwierdzenie tej tezy Saavedry odnajdujemy między innymi w katalogach monet rzymskich z czasów cesarskich- Neron jest jednym z tych władców, którzy na monetach, będących w starożytności zdaniem Roberta Gravesa, głównym środkiem komunikacji między poddanymi, a władcą; por. Roman Imperial Coinage  I, VI, 23-43; 61-64.

 

 

[43] D. de Saavedra Fajardo, op. cit. T. I, s. 100.

 

 

[44] Ibidem, T. II, s. 80.

 

 

[45] Ibidem, T. I, s. 252.

 

 

[46] Ibidem, T. I, s. 36-37; s. 252.

 

 

[47] Ibidem, T. I, s. 367.

 

 

[48] Ibidem, T.  II, s. 215-216.

 

 

[49] Ibidem, T. II, s. 27.

 

 

[50] Ibidem, T. II, s. 25

 

 

[51] Ibidem, T. II, s. 24.

 

 

[52] Ibidem, T. II, s. 26

 

 

[53] Ibidem, T. II, s. 327.

 

 

[54] Ibidem, T. II, s. 331.

 

 

[55] Ibidem, T. II, s. 333-334.

 

 

[56] Ibidem, T. I , s. 208.

 

 

[57] Ibidem, T. I, s. 206.

 

 

[58] Emblemat XXV, s. 204. T. I.

 

 

[59] Ibidem, T. II, s. 18.

 

 

[60] Ibidem, T. II, s. 158.

 

 

[61] Ibidem, T. I, s. 374- 375.

 

 

[62] Ibidem, T. I, s. 383; za przykład władcy wyjątkowo mocno ulegającego swym dworzanom Saavedra podaje cesarza Tyberiusza, który powierzył całą władzę prefektowi pretorianów, Sejanowi i udał się na wyspę Capri. Sejan dzięki temu mógł uknuć spisek przeciwko władcy i skazać na śmierć kilku członków jego rodziny; Ibidem, T. I, s. 412; por.: Swetoniusz, Vita Tiberii, 65 [w] Swetoniusz, The Lives of the Twelve Caesars , Cambridge MA 1913.

 

 

[63] Św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu, s. 47.

 

 

[64] Ibidem, s. 49.

 

 

[65] Ibidem; por.: D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. II, s. 323.

 

 

[66] Ibidem, T. II, s. 198.

 

 

[67] Ibidem, T. II, s. 207-208.

 

 

[68] Ibidem, T. II, s. 396.

 

 

[69] Ibidem, T. II, s. 230.

 

 

[70] Ibidem, T. II, s. 231.

 

 

[71] Zwłaszcza we wczesnym etapie jego istnienia; Ibidem, T. II, s. 387.

 

 

[72] Ibidem, T. II, s, 232.

 

 

[73] Ibidem, T. II, 278.

 

 

[74] Ibidem, T. II, s. 270-274.

 

 

[75] Charles de Secondat baron de Montesquieu, De l’esprit des lois, rozdz. XIV [w] Œuvres complètes de Montesquieu, Paris 1838 , s. 300-307.

 

 

[76] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. II, s. 274.

 

 

[77] Ibidem, T. II, s. 281.

 

 

[78] Ibidem, T. II, s. 369-370.

 

 

[79] Ibidem, T. II, s. 353.

 

 

[80] Podaje przykład Niemców, którzy swym dzieciom do zabawy dają lance i tarcze; Ibidem, T. II, s. 287.

 

 

[81] Ibidem, T. II, s. 285.

 

 

[82] Ibidem, T. II, s. 284.

 

 

[83] Ibidem, T. II, s. 358.

 

 

[84] Ibidem, T. II, s. 359.

 

 

[85] Ibidem, T. II, s. 403.

 

 

[86] W podobny sposób Saavedra postrzega aragońskiego króla Piotra II, który w 1213 wspomógł Katarów w walce z oddziałami krzyżowców pod wodza Szymona de Montfort; Ibidem, T. II, s. 359, por.: B. Zientara, Historia powszechna średniowiecza, Warszawa 2002, s. 323.

 

 

[87] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. II, s. 360.

 

 

[88] Jeden z pomniejszych proroków Starego Testamentu; ojciec proroka Jehu, wspomnianego w 1 K 16,7 (w polskich tłumaczeniach Pisma Świętego jego imię tłumaczone jest, jako Chanani, lub Chanan, w artykule zachowuję pisownię używaną w Idea de un Principe Politico et Christiano).

 

 

[89] II Księga Kronik, 16, 9.

 

 

[90] Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna 123, 5 (przytoczenie poglądów św. Augustyna).

 

 

[91] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. II,  s. 378.

 

 

[92] Ibidem, T. II, s. 395.

 

 

[93] J. C. Dowling, Diego de Saavedra Fajardo, s. 16.

 

 

[94] Ibidem.

 

 

[95] D. de Saavedra Fajardo, op. cit., T. II, s. 347.

 

 

[96] Ibidem, T. II, s. 277.

 

 

[97] Ibidem, T. II, s. 402.

 

 

[98] T. Holscher, Różni aktorzy- te same role. Panowanie ideologiczne cesarza w sztuce rzymskiej, Poznań 2014, s. 16; por.: M. Śrama, Odnowa obyczajów przodków (mores maiorum) i rządy łagodności (clementia), jako elementy praktyki politycznej Oktawiana Augusta, Koło Historii nr. 17, Lublin 2015, s. 17.

 

 

[99] M. Śrama, op cit., s. 18.

 

 

[100] Holscher, op cit, s. 18.

 

Marcin Śrama

 

 

Kategoria: Historia, Myśl, Polityka, Publicystyka

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *