Prof. Bartyzel: Psychologiczno-historyczny charakter Polski w historiozofii i psychologii dziejowej Jana Karola Kochanowskiego

| 30 stycznia 2016 | 0 Komentarzy

 

Jan_Karol_Korwin-KochanowskiJakkolwiek Jan Karol Korwin-Kochanowski1 (30 I 1869 – 9 X 1949) był nie tylko wybitnym historykiem – mediewistą, ale również współtwórcą pierwszej polskiej szkoły socjologicznej i autorem oryginalnej koncepcji psychologii dziejowej, wciąż jest „wielkim nieobecnym” w polskiej humanistyce – jednym z tych, których myśl została z premedytacją skazana na zapomnienie przez komunistycznych „komisarzy” kultury narodowej w minionej epoce. Taki stan rzeczy skłania do poprzedzenia prezentacji jego filozofii dziejów krótkim przypomnieniem głównych danych z jego curriculum vitae.

 

Od historiografii do historiozofii

Rozpoczęte w 1888 roku studia historyczne J. K. Kochanowski (tak zazwyczaj podpisywał swoje dzieła) odbywał na Uniwersytecie Jagiellońskim, na niemieckim uniwersytecie we Wrocławiu oraz w Deutsches Historisches Institut w Rzymie; miał zatem znakomity i wszechstronny warsztat naukowy. W pierwszej fazie twórczości skoncentrowany był na badaniach stricte historycznych, zwłaszcza z zakresu średniowiecza oraz na naukach pomocniczych historii (heraldyka, paleografia, metodologia historii). Opublikował wówczas między innymi: zarys dziejów Akademii Zamojskiej w dwu tomach (1899-1900), dwie monografie: Kazimierz Wielki – zarys żywota i panowania (Warszawa 1899) i Witold – Wielki książę litewski (Lwów 1900), Początki walki słowiańsko-niemieckiej (Warszawa 1901), Szkice i drobiazgi historyczne (t. I, Warszawa 1904; t. 2, Warszawa 1908) oraz tysiące stron dokumentów sądowych i dyplomatycznych z historii średniowiecznego Mazowsza, opatrując je indeksami ocenionymi (przez jego ucznia, Marcelego Handelsmana) jako „wzór niedościgły – i może niebezpieczny do naśladowania” ze względu na perfekcjonistycznie złudną kompletność2. Redagował dział historyczny „Książki” (a od 1907 był jej redaktorem naczelnym) oraz taki sam dział wWielkiej Encyklopedii Powszechnej Ilustrowanej, a w latach 1905-1917 kierował „Przeglądem Historycznym”. Uczestniczył w międzynarodowych kongresach historycznych (1903, 1913) i socjologicznych (1906, 1907, 1912) oraz był członkiem Międzynarodowego Instytutu Socjologicznego.

Działalność naukowa, redakcyjna, edytorska i organizatorska w zakresie życia naukowego, przyniosła Kochanowskiemu za życia uznanie i zaszczyty. Od kwietnia 1919 roku był profesorem zwyczajnym Uniwersytetu Warszawskiego, obejmując utworzoną specjalnie dla niego katedrę historii Polski wieków średnich wraz z naukami pomocniczymi historii3. W roku akademickim 1920/21 był również rektorem UW. W latach 1918-1925 piastował godność prezesa Towarzystwa Naukowego Warszawskiego. Został również członkiem zwyczajnym Polskiej Akademii Umiejętności. W 1922 roku otrzymał doktorat honoris causa Uniwersytetu w Padwie. Jako jeden z pierwszych kawalerów Orderu Odrodzenia Polski, w latach 1921-1935 był kanclerzem jego kapituły, sam będąc odznaczonym 29 XII 1921 jego wielką wstęgą. Po przeniesieniu w stan spoczynku, 1 I 1935 został mianowany profesorem honorowym UW.

W zapatrywaniach politycznych bliski do 1918 roku obozowi narodowemu, po odzyskaniu niepodległości przeniósł swoje sympatie na Józefa Piłsudskiego. W latach 1928-1930 był posłem na Sejm III kadencji z prosanacyjnej listy BBWR. Zasiadając w komisji konstytucyjnej orędował za przywróceniem monarchii.

Bez wątpienia to pod wpływem wydarzeń rewolucyjnych 1905 roku J. K. Kochanowski przesunął swoje zainteresowania w stronę socjologii i historiozofii. Jako socjolog kładł nacisk na badanie społeczeństwa jako całości, wszelako indywidualnie nasycając ten kierunek psychologizmem, intuicjonizmem, patosem stylistycznym i duchowym klimatem neoromantyzmu. Plonem tych studiów do wybuchu I wojny światowej była analiza rewolucji: Tłum i jego przywódcy4. Studium historiozoficzne (Warszawa 1906), rozrośnięta następnie w syntezę: Echa prawieku i błyskawice praw dziejowych na tle teraźniejszości (Warszawa 1910)5 oraz studium komparatystyczne: Nad Renem i nad Wisłą, antyteza dziejowa (Warszawa 1913). W następnej dekadzie ukazały się jego dwa najważniejsze6 dzieła historiozoficzne: Postęp ludzkości jako wyraz praw psychicznych rozwoju (Warszawa – Lwów 1917) i Polska w świetle psychiki własnej i obcej. Rozważania (1920; wyd. rozszerzone: Częstochowa 1925), do których wprowadzeniem były drobniejsze studia: Początki państwa polskiego (Warszawa 1913), U progów drugiego millenium 966 – 1916(Warszawa 1916), Dwie rocznice (Charakterystyka historyczno-psychologiczna Polski w świetle rozwoju dziejowego Europy) (Warszawa 1916), Trzy odczyty o Polsce (1917), Rzut oka na upadek Rzeczypospolitej (Kraków 1919), Rzut oka na charakter psychologiczno-historyczny Polski w związku z zadaniami politycznymi Europy (Warszawa 1920). Do ostatniej fazy jego twórczości – kiedy przestał  już budzić zainteresowanie, rozmijając się niejako z tą epoką – należą obszerne studia: Wśród zagadnień naszej doby 1918 – 1933. Rozważania moralne (Warszawa 1934) i Humanizm a człowiek. Spostrzeżenia i drogowskazy (Warszawa 1937). W zupełnej izolacji znalazł się podczas okupacji niemieckiej. Ranny w czasie nalotu w maju 1943 roku, wskutek omyłki znalazł się nawet na opublikowanej za granicą liście strat kultury polskiej. W rzeczywistości żył jeszcze sześć lat, przebywając u rodziny na wsi, na pół ociemniały. Pozostawił w manuskrypcie rozprawę Z dziejów prymitywizmu szlacheckiego na Mazowszu w XV w. oraz pamiętniki7.

 

Arras_006

 

Psychika gromadzka i psychika jednostkowa

Jan Karol Kochanowski był jednym z najwybitniejszych obok Feliksa Konecznego i Mariana Zdziechowskiego filozofów historii i kultury w pokoleniu Młodej Polski, a mimo to, w przeciwieństwie do obu tych już „szczęśliwszych”, bo odkrytych na nowo (i mających nawet – zwłaszcza Koneczny – swoich entuzjastów) myślicieli jest, jak już wspomniano, wciąż zapoznany i prawie zupełnie nie komentowany8. Osnową jego refleksji socjologicznej i historiozoficznej była teza o współwystępowaniu (i rywalizacji zarazem) w każdym historycznie zaistniałym społeczeństwie dwu zasadniczych typów ludzkich oraz odpowiadających im sfer zjawisk psychicznych: „gromadowca”, którego archaiczną postacią byłahorda plemienna, a współczesną jest tłum, oraz „indywidualisty”, którego reprezentują jednostki kulturotwórcze we wszystkich epokach. Najistotniejszą cechą psychiki gromadzkiej jest bierność, przechodząca (w momentach zaburzeń) w „impulsywność działania”, psychiki jednostkowej natomiast – kontemplacyjne skupienie w sobie, owocujące „premedytacją czynu” po świadomej decyzji jego podjęcia9.

Jedyną osią postępu cywilizacyjnego jest indywidualizacja, której pierwszy warunek stanowi przejście danej grupy społecznej do osiadłości, przezwyciężającej nomadyczny tryb egzystencji hordy plemiennej. Drugim warunkiem rozwoju kultury jest nagięcie instynktów tłumu – wodzonego przez „ślepy motor życia”10 – do celów określonych przez jednostki wyższe, których racją bytu jest panowanie nad masą. Również w społeczeństwach rozwiniętych pojawia się bowiem groźba rebarbaryzacji, kiedy gromada znuży się pożytkami wynikającymi z konsumowania dóbr kultury wypracowanych przez typy wyższe. W sytuacji jaskrawej ilościowej przewagi tłumu nad typami wyższymi pojawia się palące zagadnienie metody opanowania sytuacji rewolucyjnej. Powinnością typów wyższych jest wówczas „odczuć stopień napięcia tłumu, z jakim w danej chwili mają do czynienia”11 i zastosować środki adekwatne do sytuacji. Przy napięciu słabym wystarczy „dywersja” aparatu wykonawczego elit („typów pośrednich”), który ma wyegzekwować posłuszeństwo mas. Przy napięciu silniejszym, typy wyższe, „jeśli pragną przejść do historii nie jako męczennicy, lecz jako zwycięzcy”12, mogą stanąć przed koniecznością pozornego pójścia z tłumem, aby wkraść się w jego zaufanie, a kierując zręcznie jego krokami, w odpowiedniej chwili nagiąć go do własnych celów (przykładem takiej, operującej w pełni premedytacją czynu, jednostki wyższej jest dla Kochanowskiego Napoleon – najpierw kondotier tłumu, a potem jego pogromca).

Podstawowym (i usprawiedliwionym) impulsem działania typów wyższych jest egoizm – tworzące „potężną symfonię” pragnienie „wyśpiewania siebie”13. Altruizm natomiast, czyli pożytek pospólny, nie jest pobudką czynu, lecz „produktem ubocznym” działalności wybitnych jednostek. Egoizm ten jest motorem natury, w którą Bóg wyposażył człowieka dla umożliwienia mu zbawienia. Co z perspektywy tłumu może się wydawać „egoizmem brutalnym”, jest w rzeczywistości jedyną szansą wzrośnięcia dla typów niższych, nie będzie zatem nadużyciem przypisanie „aretologii” Kochanowskiego pojęcia cnoty egoizmu – acz oczywiście usprawiedliwianej inną aksjologią, niż autorki i propagatorki tej areté (czyli Ayn Rand14). Celem finalnym człowieka nie jest bowiem – jak to z wielkim naciskiem zaznacza Kochanowski – kolektywna stagnacja „równych”, lecz duchowy pan-arystokratyzm i zniknięcie stadno-zwierzęcej powłoki cielesnej wiążącej ducha. Odkąd Chrystus unieważnił kolektywizm Starego Zakonu, związek z Nim każda jaźń nawiązać może tylko indywidualnie: „Podobnie jak Jeden jest Bóg w nieskończoności swych objawów, tak jeden jest człowiek – mimo wielości swego gatunku – w chwili, gdy zbliża się do Niego. (…) Bóg – raj jest, był zawsze i będzie «we mnie» jedności, nie zaś w wielości «naszej», która dopiero gdy stanie się, jako «ja», zbliżoną do Boga, zapanować może na ziemi, jako jakość odmienna – Królestwo Boże”15.

Arystokratyzm i monarchizm

W ujęciu Kochanowskiego natura bytu społecznego w warunkach normalnych (gdy typy wyższe panują nad niższymi) jest hierarchiczna i można ją wyobrazić symbolem piramidy. Ludzie są równi jedynie w obliczu Boga, a w stosunkach wzajemnych zawsze uhierarchizowani. „Arystokratyzmów” jest jednak wiele, co jeszcze bardziej różnicuje (i wzbogaca) piramidę społeczną. „Koroną” typów arystokratyzmu jest arystokratyzm ducha – tych, którzy zdołali najwyżej wznieść potęgę swojej jaźni do Boga (czyli świętych), tuż po nim występuje arystokratyzm intelektu i artyzmu, niżej –arystokratyzm „potentatów życia”, realnie władających ludzkimi wspólnotami, najniżej zaś sytuują się typy„materialistów – twórców”, ujarzmiających tajniki przyrody i bogactwa ludzkie oraz „materialistów – spożywców”16.

W aspekcie socjologicznym „potentaci życia” są identyczni z arystokracją rodową, której istnienie gwarantuje panowanie wyższości nad niższością w świecie ludzkim. Rodowość, w rozumieniu Kochanowskiego, „to wyjście człowieka poza osobowość własną w kierunku przeszłości i przyszłości rozwoju: to (…) pogłębiona miłość do potomstwa, znajdująca na drodze (…) fizycznej wyraz dla ideału. (…) Pierwiastek idealny, tkwiący w rodowości, to jedna z postaci, nie najszczytniejszych może, ale najtrwalszych (…) tego wyrazu, jaki człowiek (…) daje (…) własnemu instynktowi nieśmiertelności, żłobiąc dla niego w swym otoczeniu drogę ducha”17. Rodowość skupiona wokół ojcowizny, wprzęgnięta w służbę całej wspólnocie, staje się postacią miłości ojczyzny, a jej ukoronowaniem jest dynastyczna zasada monarchiczna, która „sprzyja najbardziej wysokiemu napięciu istotnych sił jednostki, republikańska zaś – obłudnych. (…) Atmosferze fałszywej moralności republik odpowiada w środowiskach monarchicznych pełnia życia, wykwitająca z najbujniejszych sił indywidualnych; a jeśli monarchia może być, wskutek ułomności ludzkich, stekiem win i błędów, to rzeczpospolita musi nim zostać, (…) albowiem osią pierwszej jest jednostka (…), drugiej zaś masa ludzka i jej niskie instynkty stadne”18.

Psychika zbiorowa narodu

Konstatując nierówność jednostek, głosił Kochanowski zarazem równość narodów, uzasadniając to siłą dziejowo-twórczą „podniebia” każdej wspólnoty – jej psychiki zbiorowej. Lecz czy naprawdę istnieje zbiorowa psychika narodu – dusza narodu, mówiąc bardziej patetycznie i górnolotnie? Socjologiczny nominalista zaprzeczy temu bez wahania; stojąc na gruncie przekonania, że realne są tylko jednostki, powie, że dusza narodupsyche zbiorowa, to językowe „puste dźwięki”, szkodliwe urojenia umysłu, a w najlepszym razie użyteczne abstrakcje. Jednakowoż Kochanowskiemu przychodzi tu w sukurs tomistyczny realizm, wyjaśniający, że powszechniki istnieją prawdziwie, zarówno jako wzory w umyśle Bożym (ante rem), jak i jako istoty rzeczy konkretnych, zawarte w ich jednostkowej substancji (in re). Inaczej mówiąc, dusza polska (i każdego innego narodu) istnieje zarówno jako „myśl Boża w dziejach”, jak w duszy indywidualnej każdego Polaka, który swoim życiem aktualizuje jej potencjalność. Dusza narodu jest to – jak powiada Kochanowski – „duszy własnej, osobistej, pogłębione wyolbrzymienie”19.

Dla socjologicznego realisty pewnikiem tedy jest, że wszelki naród posiada swą, odrębną od innych, fizjognomię psychiczną. Należy wszelako pamiętać, że „przedstawicielami klasycznymi psychiki danego narodu są w zasadzie typy, urobione dziedzicznie w atmosferze najpełniejszego życia tegoż narodu”20, a zatem typy historyczne i zarazem „wyżynne” w danej zbiorowości. Jest to zastrzeżenie najwyżej wagi, albowiem typ taki może zaniknąć i ustąpić zupełnie innemu – duchowo i moralnie niższemu21.

Powtórzmy, że kanwą rozważań Kochanowskiego jest uczynienie osią dziejów ludzkich stosunku jednostki do masy (a tym samym świata wewnętrznego do zewnętrznego człowieka). Zachodzi on wszędzie, są wszelako dwa typy rozwoju dziejowego: jeden „od dołu” (masy) ku „górze”, drugi „od góry” (jednostki) ku „dołowi”. Jeden prowadzi wzwyż, powołując związek ludzi wolnych, drugi wytwarza zrzeszenie metodą odgórnej tresury. Otóż Polska – podkreśla z niezachwianą pewnością nasz autor – reprezentująca najswobodniejszy w dziejach indywidualizm, przedziwnym zrządzeniem losu przez ostatnie wieki żyła w otoczeniu bądź w zmieszaniu z trzema najbardziej kolektywistycznymi cywilizacjami: Prusaków („zabijająca człowieczeństwo dusza mechaniczna masy”), Moskali („sadystyczne okrucieństwo bydlęcia”) i Żydów („apostołowie bydlęcego materializmu”)22.

„Polska anomalia”

To z kolei, co w mniemaniu postronnych, a nawet źle rozumiejących własną przeszłość Polaków, stanowiło „polską anomalię” na tle nowożytnych państw absolutystyczno-biurokratycznych, było wynikiem swoistego kierunku rozwoju Polski – odrębną w niej kolejnością występującej wszędzie w dziejach przewagi jednostki nad zbiorowością. Gdy w średniowieczu Europa zachodnia pogrążona była w feudalnym rozproszeniu, to w Polsce pierwsi Piastowie budowali żelazną ręką scentralizowane państwo; gdy natomiast na Zachodzie absolutyzm monarszy poskromił feudalną anarchię (co później, prawem retorsji, doprowadziło do demokratycznych rewolucji gromadowców), w Polsce zaczął rozkwitać obywatelski, indywidualistyczny i narodowy zarazem, etos wolności, którego nośnikiem była szlachta. Jej reprezentanci przechowali, zdaniem Kochanowskiego, najczystszy typ słowiańskości i aryjskości, tj. harmonii jaźni ludzkiej z otaczającym ją światem, dającej „głębię spokoju” w „wolnym wnętrzu” człowieka. Dzięki „tym aryjskim właściwościom psychicznym, które z przeszłości otchłannej wyniosła, była [Polska] od wieków retortą przyrodzoną, ziemią obiecaną osiadłego, w twórczym znaczeniu cywilizacyjnym, Wolnego Obywatela, przeciwstawiającego się zasadniczo otaczającym go, pół osiadłym i koczowniczym niewolnikom”23. „Naród szlachecki” czerpał swój byt ze sfery uczuciowo-rodzinnej, czyli z nakazu wewnętrznego człowieka, a nie z mechanicznego nakazu zewnętrznego.

Dzieje Europy urabiała zatem zasada politycznej racji stanu, narzucającej przewagę państwa narodom, Polski zaś – zasada przewagi narodu nad państwem. W Europie już feudalizm kruszył naturalną potęgę związków krwi, w Polsce ustrój rodowy wytwarzał atmosferę rodzinną w całym narodzie. Niefortunnym ubocznym skutkiem psychiki rodowo-szlacheckiej (i słowiańskiej „miękkości”) było jednak pozbawienie państwa siły politycznej. Dlatego dwie strony tego samego medalu, którym była Polska i jej dusza dziejowa, to: równie wielkie zalety (braterskość unii politycznych, brak militaryzmu, praktyczna tolerancja, samorząd i parlamentaryzm, trwałość uczuć narodowych), co wady (bezsilność sejmów, żądza „popularności powiatowej”, a za nią społecznej, prowadząca do osłabienia odwagi cywilnej, brak aparatu państwowego, bezradność i automatyczna ustępliwość wobec knowań cudzoziemskich na własnym gruncie, na koniec – bezsilność polityczno-militarna).

Polska kultura wolności

Historyczna Polska to wyjątkowa kultura wolności wewnętrznej człowieka. „Polska, której samodzielne dzieje polityczne nie wyszły były z wielu względów poza średniowiecze, upodobniła do epoki tej psychikę swą w tem znaczeniu, że zareagowała silnie – silniej niż narody inne, przeciwko przymusowej niwelacji jednostki przez państwo w nowożytnej dobie”24. Stąd też wzięło się, według Kochanowskiego, iż „wysoki moralnie, a przeto wolny wewnętrznie indywidualizm polski, pełen poszanowania człowieczeństwa w sobie i w innych, tworzył w nas zawsze i tworzymaximum istoty europeizmu, jako pełni optymistycznej i przeto twórczej w stosunku do życia siły indywidualnej, w przeciwstawieniu uderzającem do jej minimum, reprezentowanego np. przez płynący z mętów mongolskich, nihilizm rosyjski”25.

Typ Polaka historycznego cechuje, zarówno w mężczyźnie, jak w kobiecie, odwaga, męstwo, gotowość do idących najdalej poświęceń w dobrej sprawie, szczodrość, prawość, przysłowiowa niemal gościnność i jakby „kobiecość mężów a męskość kobiet”26. Apogeum rdzennego typu polskiego jest Polka – jej gorąca wiara w Boga czyni z niej, „w jej czystym a szczytnym typie narodowym istotę jakby na poły tylko cielesną (…), nic w niej egoizmu, a tyle niepojętej, nieogarnionej a osobliwej delikatności uczuć, w której blasku gaśnie i słynna, choć tak istotnie wspaniała, francuskapolitesse du coeur (…); panowanie typowe Polki polega na głębokim, boskim rządzie dusz; na geniuszu poświęcenia i samoofiary – na kapłaństwie namaszczonem ogniska domowego, jako strażnicy tchnień Bożych i służących im wiernie cnót narodu”27.

„Polak – katolik”

„Typ psycho-dziejowy polski” najgłębiej bodaj – zdaniem Kochanowskiego – wczuł się także w Boga, co sprawia, iż „grunt polski jest dla powstania i rozwoju ateizmu wysoce niepodatny”28 i niepodobna znaleźć znaczniejszego przedstawiciela umysłowości polskiej, który byłby ateistą. „Wierna katolickość Ojczyzny naszej to wyraz promiennego jej optymizmu, połączonego z otuchą, że ideał ów może i winien rzeczywiście iścić się w życiu. Dlatego, będąc na wskroś narodową, Polska jest jednocześnie katolicką, co znajduje wyraz swój wymowny w instynktowo trafnem orzeczeniu ludowem, że Polak a katolik – to jedno. Polak rdzenny (…) znajduje w katolicyzmie ducha swojego – ducha Polski”29. „Styl” wiary polskiej, to pogodna jej pełnia na przekór złu. Ufność dziecięcia łączy się w niej z potęgą duchową tytana; dlatego psychice tej odpowiada wyjątkowo rzewny kult Matki Boskiej.

Przyczyna upadku

Skoro zatem Polska – „wierna córa własnego podniebia – to nie narośl patologiczna na organizmie świata, lecz raczej może jedna z tkanek jego w istocie swej najzdrowszych – jeden z tonów najczystszych (…), zagłuszonych przez zgrzyt rozdźwięku w godnej człowieka symfonii dziejowej ludzkości”30, to dlaczego poniosła ona tak bezprzykładną klęskę utraty państwowego bytu? Czyżby w niej samej tkwiła jakaś „siła fatalna” niezdolności do samodzielnej egzystencji? Lecz przecież ta sama Polska to naród, który powstał jako państwo w X wieku w wyjątkowo niesprzyjających okolicznościach i trwał w zupełnej samodzielności przez osiem wieków, a nawet kiedy upadł, to właśnie wówczas wzniósł się na największe w swojej historii wyżyny artyzmu i myśli – w literaturze i filozofii romantyzmu. Przyczyna upadku – przekonywa Kochanowski – jest tedy zupełnie inna: „Państwo polskie nie mogło w danym momencie ostać się po prostu dlatego, że jego typ, tak dziejowo odmienny, stanąć musiał oko w oko wzmożonej w siłę zachłanną jedni sąsiadów, jako owocu politycznego niwelacji”31.

Na pozór zatem, konkluzja Kochanowskiego zdaje się zatem sytuować go jednoznacznie w obrębie nurtu w naszej historiografii nazywanego „optymistycznym”, czyli proponującego interpretację negującą bądź przynajmniej bagatelizującą „winy własne” narodu, jako przyczynę upadku państwowości polskiej. Tak też zresztą – naszym zdaniem spłaszczająco jego myśl, i na podstawie jednej zaledwie pracy (Trzy odczyty o Polsce) – jest on postrzegany, a nawet zaliczany nie tylko wraz z innymi historykami, jak Józef Siemieński czy Oswald Balzer, ale również wraz z filozofującymi publicystami (Arturem Górskim i Antonim Chołoniewskim) do nurtu „hiperoptymistycznego”, w tym znaczeniu, iż apoteozującego bez żadnych zastrzeżeń staropolską „demokrację szlachecką”32.

Jednakże u Kochanowskiego zarówno ewaluacja polskiej przeszłości, jak polskiego charakteru narodowego jest daleko bardziej złożona, niż mogłoby to sugerować powyższe zaszeregowanie jego twórczości. Obok wątków faktycznie apologetycznych, są u niego i takie, które surowością ocen nie ustępują najbardziej „pesymistycznym” konstatacjom szkoły krakowskiej (stańczykowskiej). Typ Polaka – idealnego „Aryjczyka” mieni się w jego ujęciu wieńcem cnót duchowych, z drugiej strony jednak dzieje ojczyste jawią mu także „wady polskich cnót”. A która z nich jest najbardziej dla Kochanowskiego niepokojąca? Otóż – wywodzi on – wytworzony przez polski ethos typ wolnościowy wywołał ideę demokratyczną – wprawdzie ze wszystkich znanych bodaj najszczytniejszą i moralnie najczystszą, ale (jak każda demokracja) antypaństwową i barbarzyńską, skażoną egalitaryzmem i antyhierarchicznym przeświadczeniem o równości bezwzględnej wszelakim szczytom. „I byłoby to z punktu wyżyn człowieczeństwa wzniosłe (…), gdyby typ, o którym mowa, łączył z ową właściwością swoją – nie arcywyjątkowo tylko, jak to ma miejsce, lecz właśnie w wielości swego bytu zbiorowego – światła, nie ciemnotę”33.

Różnica pomiędzy Kochanowskim a Górskim czy Chołoniewskim jest zatem zupełnie zasadnicza. Obaj ci publicyści są demokratami, którzy dawną Polskę cenią najbardziej właśnie za tę demokratyczną, egalitarną komponentę staropolskiego regimen commixtum („rządu mieszanego”) oraz chcą w niej widzieć zapoznane, i przez swoich i przez obcych, prekursorstwo wobec nowoczesnych ideałów demokratycznych, wyprowadzanych z ideologii rewolucji francuskiej. Artur Górski, odpowiadając w kodzie swojej książki na pytanie: „ku czemu Polska szła?”, konkluduje, owszem, że „ku szlacheckości”, i wielce sobie to ceni. Jednocześnie, identyfikuje ową szlacheckość z ludowładztwem, republikanizmem, „wiarą w człowieka” oraz „wielką ogólnoświatową falą demokracji”34, której polska demokracja szlachecka była jakoby awangardą. Szlacheckość przeciwstawia natomiast arystokratyzmowi, który „opiera się na niewierze w człowieka. Utrzymuje on jak najdłużej zasadę podziału społeczeństwa na szczupłą kastę rządzących i tłum traktowany jako wieczyście małoletni, nawet jako stado robocze, trzymane na wodzy batem i obrokiem, przekupywane «patriotyzmem brzucha»”35. Koniec końców, polskość to szlacheckość, a w tej szlacheckości znajduje Górski miejsce nawet dla Proletariatczyków, natomiast arystokratyzm jest według niego obcy polskości. Co więcej, szlachta i tak już „padła”, a jej dziedzicem stał się dziś lud36.

Taka wizja polskości i szlacheckości to antypody najgłębszych przekonań Kochanowskiego. Skonfrontowany, Górskiemu odpowiedziałby on zapewne, że jego „lud” to gromadowcy, którzy umieją tylko korzystać (w najlepszym wypadku, bo w gorszym – niszczyć i grabić) z dóbr wytworzonych przez arystokratyczne typy wyższe. Pomiędzy szlacheckością zaś aarystokratyzmem nie czyniłby on żadnej różnicy, starannie rozróżniając arystokratyczną „z natury” wolność od demokratycznej równości, będącej groźnym pomrukiem i nawrotem hordy plemiennej.

Jeżeli zatem Polska upadła także z „winy własnej”, to właśnie dlatego, że w realnym a nie w idealnym społeczeństwie szlacheckim, na „anielskiej duszy” Wolnego Obywatela (Szlachcica – Arystokraty – Polaka – Aryjczyka) narósł „czerep rubaszny” egalitarnego demokratyzmu i nieposzanowania hierarchii państwowej, który współcześnie przenosi się także na poszlachecką inteligencję, a od niej płynie w dół. A żeby być narodem wolnym – podkreśla Kochanowski – trzeba też umieć być społeczeństwem karnym. Brak karności to specyficzny niedorozwój polskich dziejów, drugi zaś to nieograniczona swoboda sejmowania: „Każdy niemal Polak – inteligent uważa się za przygotowanego do zabierania głosu nie tylko co do zasady, lecz i co do (utajonych zgoła przed jego wzrokiem) spraw bieżących rządzenia, podczas gdy na Zachodzie i najpospolitszy obywatel kraju (a u nas chłop) rozumie dobrze konieczność udzielania w danych okolicznościach odpowiednich pełnomocnictw – władcom”37. Praktycznie, w polskim życiu publicznym występuje jaskrawa karykatura indywidualizmu, czyli warcholstwo, będące „nielegalnym surogatem samozwańczym pseudo-pozycji społecznej czy politycznej człowieka, który w rzeczywistości pozycji takiej nie posiada, albo posiadać jej nie powinien”38. Warcholstwo to stanowi negację społeczeństwa i państwa, objaw anarchii, żywy odgłos barbarzyństwa wśród cywilizacji.

Skutki polskiej niecnoty

Następstwem tej największej polskiej niecnoty, jaką jest duch anarchii,  jest to, że panowanie nad Polską – i to nie cudzoziemskie, lecz rodzime! – „zawsze było i jest tylko Golgotą”39. Troski, cierpienia, mozoły obciążają u nas nieskończenie bardziej piastunów władzy – a im lepszych, tym bardziej– aniżeli poddanych. W Polsce najlepsi płacić muszą za najgorszych40, aż do męczeństwa i unicestwienia samych siebie, patrząc jak bliźni rujnują z takim trudem zdobyte ich skarby duchowe. „Nic dziwnego, że w warunkach podobnych ideałem «władcy» (…) staje się wrychle (…) mizantropia zupełna; że – pełen żalu, rozgoryczenia, udręki czynionych sobie wyrzutów, iż się z obowiązków swych nie wywiązał, że zaniedbał i siebie i właściwe cele swoje (…) – dąży on nade wszystko do… odlotu, marząc o zejściu z pola…”41.

W czymże zatem – zdaniem Kochanowskiego – leży istotnie nasza „wina dziejowa”? Nie w tym – jak nam zarzucają obcy, a nieraz i sami sobie jako taką poczytujemy – żeśmy byli tak bardzo od otaczającego nas świata odrębni. „Leży ona  w tem, że, stanąwszy wpośród otaczających nas narodów w dziejowym typie naszym najbliżej szczytnych ideałów człowieczeństwa, zatraciliśmy w swoim czasie, na tym szczeblu wyniosłym, miarę powszednich cnót gromadzkich –poszanowanie, bo nie uznanie ani zdolność wytworzenia – własnej swej władzy42.

Jedynym, zdaniem Kochanowskiego, skutecznym „egzorcyzmem” na tę „magię” warcholstwa byłaby monarchia, i to absolutna. Lecz zważywszy powyższe okoliczności – panowanie w Polsce to nigdy „kariera”, lecz zawsze „samoofiara samego siebie, złożona bez względu na siebie”43. Monarchizm Kochanowskiego, jako panaceum na demokratyczne niwelatorstwo i anarchię, to właściwie ostateczny dowód na to, iż jego wizji „ducha dziejów Polski” nie można zredukować do „hiperoptymistycznej” apoteozy staropolskiego demokratyzmu à la manière de Chołoniewski czy Górski. Przeciwnie: stanowi ta wizja jeden z najmocniejszych, a zarazem swoistych, akordów w „monarchistycznej syntezie dziejów Polski”44.

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

Pierwodruk w: Na szlakach Niepodległej. Polska myśl polityczna i prawna w latach 1918-1939, pod redakcją Macieja Marszała i Mirosława Sadowskiego, Acta Universitatis Wratislaviensis № 3150, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2009, ss. 313-324

 

 


1 Potomek tego samego rodu, który wydał najznakomitszego poetę polskiego renesansu.

2  Cyt. za: A. Gieysztor, Kochanowski (Korwin-Kochanowski) Jan Karol, w: Polski Słownik Biograficzny, t. XIII, Wrocław – Warszawa – Kraków 1967-1968, s. 191.

3  Warto podkreślić, że Kochanowski odmówił przyjęcia oferowanej mu już w 1916 roku profesury i katedry na UW, aby nie przyjmować nominacji od niemieckich władz okupacyjnych.

4  W oryginale: „przewódcy”, lecz dostosowujemy tu pisownię do reguł współczesnej ortografii.

5  Książka ta została przełożona na języki: niemiecki, francuski i włoski.

6  Acz poddane surowej krytyce – z powodów ideowo-politycznych raczej, tj. zawartych w niej przekonań elitarystycznych – przez historyka związanego z ruchem ludowym, Franciszka Bujaka – zob. F. Bujak, Poglądy Jana Karola Kochanowskiego na postęp ludzkościJana Karola Kochanowskiego psychologia narodów, w: idem, Studia historyczne i społeczne, Lwów 1924. Przeciwnie, z wielkim uznaniem twórczość Kochanowskiego spotkała się ze strony chrześcijańskiego konserwatysty Mariana Zdziechowskiego – zob. M. Zdziechowski, J. K. Kochanowski, w: idem, Europa, Rosja, Azja. Szkice polityczno-literackie, Wilno bdw [1923]. Liczne nawiązania do Kochanowskiego znaleźć można także w publicystyce czołowego polskiego monarchisty w II Rzeczypospolitej, Leszka Gembarzewskiego.

7  Informacje biograficzne zob. w cytowanym biogramie autorstwa Aleksandra Gieysztora w PSB, tamże również bibliografia (s. 192).

8  Na bibliografię przedmiotową, dotyczącą myśli społecznej Kochanowskiego składają się dotąd zaledwie trzy niezbyt obszerne artykuły: J. Kaczyński, Historiozofia Jana Karola Kochanowskiego, „Ład” 18 IX 1984, nr 46; 25 XI 1984, nr 47; J. Bartyzel,„Arystokratyzm aż do męczeństwa” (Jan Karol Kochanowski), „Pro Fide Rege et Lege” 1993, nr  3/4(17); W. Bernacki, Tryumf człowieka gromadnego, „Nowe Państwo” 9 IV 1999, nr 15 oraz poświęcona mu po części książeczka autora pierwszego z tych artykułów: J. Kaczyński, Studia z historii idei w Polsce (Edward Abramowski i Jan Karol Kochanowski), Olsztyn 1989. Wiadomo nam jednak, że rozprawę doktorską na temat myśli społeczno-politycznej J. K. Kochanowskiego przygotowuje absolwent UJ, mgr Błażej Sajduk.

9  J.K. Kochanowski, Tłum i jego przywódcy. Studium historiozoficzne, Warszawa 1906, s. 17.

10  Ibidem, s. 28.

11  Ibidem, s. 40.

12  Ibidem, s. 41.

13  Idem, Echa prawieku i błyskawice praw dziejowych na tle teraźniejszości, Warszawa 1910, s. 76, 77.

14  Zob. A. Rand, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, tłumacze różni, Poznań 2000.

15  J.K. Kochanowski, Postęp ludzkości jako wyraz praw psychicznych rozwoju, Warszawa – Lwów 1917, s. 27.

16  Zob. ibidem, s. 116.

17  Ibidem, s. 120-121.

18  Ibidem, s. 136-137.

19  Idem, Polska w świetle psychiki własnej i obcej. Rozważania, Częstochowa 1925, s. 249.

20  Ibidem, s. 311.

21  W odkrywczy sposób przekonywa o tym na nowo Ryszard Legutko, pisząc o skarleniu polskiej duszy wskutek „wyhodowania” przez komunistycznych najeźdźców i „inżynierów społecznych” po 1945 roku zupełnie nowego typu narodu, niewiele, jeśli cokolwiek, mającego wspólnego z historycznym typem Polaka, o którym rozprawia J. K. Kochanowski – zob. R. Legutko, Esej o duszy polskiej, Kraków 2008, zwłaszcza rozdziały: «Kataklizm» oraz «Zbir i cham», ss. 9-18 i 35-43.

22  J.K. Kochanowski, Polska w świetle…, op. cit., s. 352, 358, 142.

23  Ibidem, s. 429.

24  Ibidem, s. 283.

25  Ibidem, s. 321.

26  Jak bardzo różne wnioski można wyprowadzać z tych samych zasadniczo konstatacji (i kierując się tak samo patriotyczno-narodowymi pobudkami), łatwo przekonać się konfrontując uniesienia Kochanowskiego nad „kobiecością mężów a [zwłaszcza] męskością kobiet” z bezlitosną krytyką polskiego „narodu kobiecego”, jaką przeprowadza Roman Dmowski w Myślach nowoczesnego Polaka (zob. zwłaszcza rozdział trzeci: «Nasza bierność», wydanie dowolne).

27  J.K. Kochanowski, Polska w świetle…, op. cit., s. 327.

28  Ibidem, s. 317.

29  Ibidem, s. 325.

30  Ibidem, s. 377.

31  Ibidem, s. 281.

32  Jako przykład takiego zaszeregowania Kochanowskiego zob. A. Wierzbicki, Naród – państwo w polskiej myśli historycznej dwudziestolecia międzywojennego, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978, s. 16, 21, 33.

33  J.K. Kochanowski, Wśród zagadnień naszej doby 1918 – 1933. Rozważania moralne, Warszawa 1934, s. 280.

34  A. Górski, Ku czemu Polska szła, Warszawa 2007, s. 372.

35  Ibidem, s. 372-373.

36  Ibidem, s. 374.

37  J.K. Kochanowski, Wśród zagadnień…, op. cit., s. 284.

38  Ibidem.

39  Ibidem, s. 279.

40  Te uwagi Kochanowski czynił już bardziej niż aluzyjnie w związku z Józefem Piłsudskim.

41  J.K. Kochanowski, Wśród zagadnień…, op. cit., s. 283.

42  Idem, Polska w świetle…, op. cit., s. 284.

43  Idem, Wśród zagadnień…., op. cit., s. 301.

44  Zob. J. Adamus, Monarchizm i republikanizm w syntezie dziejów Polski, Łódź 1961.

 

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Kultura, Myśl, Publicystyka

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *