Prof. Bartyzel: Louis-Gabriel-Ambroise wicehrabia de Bonald

| 23 listopada 2015 | 0 Komentarzy

Louis_de_Bonald_by_Julien_Léopold_Boilly

Bonald Louis-Gabriel-Ambroise wicehrabia de — ur. 2 X 1754 w Château de Monna k. Millau (masyw Centralny), zm. 23 XI 1840 w Lyonie, francuski filozof i tradycjonalistyczny myśliciel polityczny. Pochodził z prowincjonalnej rodziny szlachecko-urzędniczej (noblesse de robe — „szlachta togi”); studia odbył u oratorianów w Juilly, a następnie służył jako oficer w gwardii królewskiej Ludwika XV. W 1787 został merem Millau. Początkowo nie sprzeciwiał się rewolucji, a nawet organizował w swoim merostwie Gwardię Narodową i został deputowanym do Zgromadzenia Departamentalnego; na pozycje kontrrewolucyjne przeszedł dopiero po uchwaleniu (1790) przez Zgromadzenie Narodowe tzw. Konstytucji Cywilnej Kleru, narzucającej de facto duchowieństwu francuskiemu schizmę wobec Rzymu. W konsekwencji tegoż wyemigrował (1791) do Niemiec (Heidelberg, Konstancja), gdzie żył w skrajnym ubóstwie.

W 1797 powrócił potajemnie do Francji, a po skreśleniu go z listy emigrantów zaczął publikować, korzystając z przychylności konsula Bonapartego, który był pod dużym wrażeniem jego teorii politycznej, ogłoszonej po raz pierwszy jeszcze na emigracji (Théorie du pouvoir et religieux dans la société civile démontrée par le raisonnement et par l`histoire. T. I-III. Konstanz 1796; éd. par C. Capitan Peter. Paris 1965). Za Konsulatu i I Cesarstwa współpracował z F.-R. de Chateaubriandem, pisując do czasopism „Mercure de France” i „Journal des Débats”. Od 1810 pełnił też obowiązki radcy Uniwersytetu Cesarskiego.

Z radością przyjął powrót (1814) legitymistycznej dynastii Burbonów, ale Restauracja wcale nie spełniła jego oczekiwań na przywrócenie przedrewolucyjnego porządku; nie mógł i nie chciał zaakceptować Karty Konstytucyjnej Ludwika XVIII, którą miał za legalizację rewolucji i zamach na boskie prawa suwerena za jego własnym przyzwoleniem. Stanął więc na czele opozycji „nieprzejednanych” ultrasów, walczących o prawa dla króla, z których ten sam zrezygnował. Walkę tę prowadził zarówno z trybuny parlamentarnej, jako deputowany z Aveyron (1815-23, w latach 1821/22 — przewodniczący Izby), jak i na łamach założonego w 1818 przez Chateaubrianda „Le Conservateur”, gdzie redagował dział filozoficzny.

W 1816 został wybrany do Akademii Francuskiej, a w 1823 — obdarzony tytułem wicehrabiego (vicomte) i urzędem ministra stanu — wszedł do Izby Parów. Po rewolucji lipcowej 1830, odmówił złożenia przysięgi uzurpatorowi Ludwikowi-Filipowi i zrezygnował z godności para Francji, a także z wszystkich innych, wyjąwszy członkostwo w Akademii, oraz powrócił do stron rodzinnych.

B. to największy — obok J. de Maistre`a — z „Doktorów Kontrrewolucji”, przewyższający być może nawet autora Wieczorów Petersburskich głębią filozoficznego ujęcia, ale ustępujący mu z kolei zdecydowanie pod względem stylu. Zarazem, B., pomimo zasadniczych zastrzeżeń w stosunku do filozofii w ogóle (słynne stwierdzenie: „moim systemem jest… nie mieć systemu”, ale też wniosek: „Europa… ciągle oczekuje filozofii” — Recherches philosophique sur les premiers obj ts des connaisances morales. I-II. Paris 1818, 1837[3]), był umysłem właśnie najbardziej systematycznym pośród francuskich tradycjonalistów, jak również najsilniej powiązanym z dziedzictwem systemowej par excellence scholastyki. Znanych mu myślicieli dzielił na „ludzi idei”, którzy — począwszy od Platona, a skończywszy na Leibnizu — rzeczywiście oświecali świat, oraz na „ludzi wyobraźni” (jak XVIII-wieczni Encyklopedyści), którzy zwodzili innych na umysłowe manowce, w które uprzednio sami wpadli, wyprowadzając swoje koncepcje z doświadczenia zmysłowego (przez „wyobraźnię” nie rozumiał B. władzy „ducha poetyckiego”, tylko dowolnie przekształcone wrażenia). Na przykładzie B. widać skądinąd najlepiej, że ultrakonserwatyści są z reguły platonikami (Platon „głosił, że istnieją idee wrodzone lub idee ogólne, włączone w nasze umysły przez wyższy rozum” /ibid./), natomiast konserwatyści umiarkowani — arystotelikami (Arystoteles „upokorzył rozum ludzki, odrzucając idee wrodzone i przedstawiając idee jako coś, co pojawia się w umyśle jedynie za pośrednictwem zmysłów” /ibid./).

Obiektywny fakt pierwotny, leżący u podstaw człowieczeństwa i społeczeństwa, odnalazł B. w języku, który nie jest, jego zdaniem, tworem wymyślonym przez człowieka (gdyż człowiek, aby wyrazić jakąkolwiek myśl, musi już być istotą używającą języka, a sama myśl, zawierając pojęcia ogólne, zakłada istnienie jakiegoś rodzaju języka), lecz darem Boga; okoliczność ta, wskazująca na konieczność istnienia istoty przewyższającej inteligencją człowieka, stanowi więc również dowód na istnienia Boga. Obdarzając człowieka zdolnością mówienia i myślenia, przydał mu jednocześnie Bóg naturę społeczną, czyli zdolność rozwijania form życia wspólnotowego, podczas których myśli-idee nabierają znaczeń i są przechowywane oraz transmitowane z pokolenia w pokolenie za pośrednictwem tradycji.

W swojej filozofii społecznej B. starał się dać kompletny zestaw kontrodpowiedzi na całokształt zagadnień i twierdzeń oświeceniowych les philosophes. Ich indywidualizm znajduje kontrapunkt w myśleniu wspólnotowym i socjologicznym (nowocześni filozofowie „widzieli człowieka jako jednostkę i stworzyli fikcję człowieka indywidualnego, filozofię ja…; Ja chcę stworzyć filozofię człowieka społecznego, filozofię my” — Démonstration philosophique du principe constitutif de la société. Paris 1827); doktryna suwerenności ludu — w teorii suwerenności boskiej i (pochodnej od niej) monarszej; repliką konstytucjonalizmu „prawniczego” jest idea konstytucji „naturalnej”; wreszcie samej podstawie mentalności oświeceniowej, czyli zlaicyzowanej wersji „prawa natury” (z czego wywodzono istnienie tzw. praw człowieka), przeciwstawiona została taka (odnawiająca tradycję klasyczną i tomistyczną) koncepcja prawa naturalnego, która jest unieważniającą powyższe roszczenia „Deklaracją Praw Boga”.

Prawdziwym „stanem natury” jest, według B., wyłącznie życie społeczne, zaś ten, o którym rozprawiali oświeceniowi naturaliści, jest tylko niebezpiecznym, wypływającym z grzesznej pychy, urojeniem spekulującego rozumu. Człowiek izolowany (Rousseau`owski „dobry dzikus”) nie jest w ogóle człowiekiem: „ludźmi natury” są Bossuet, Fénelon czy Leibniz, a nie „Karaib lub Irokez”. Naturalne i konieczne, zdaniem B., jest wszystko to, co ustanowił Stwórca i czemu nadał On swoiste dla każdej rzeczy stworzonej prawo (inne dla społeczeństwa mrówek czy pszczół, a inne dla społeczeństwa ludzkiego). Bóg „wykonuje swoją wolę i działa poprzez prawa ogólne, będące wyrazem Jego woli (…); dopóki ta wola trwa, nie można nic zrobić przeciw Jego woli. Są prawa ogólne rządzące światem widzialnym, czyli ciałami, i prawa ogólne rządzące światem społecznym, światem rozumów” (Essai analitique sur les lois naturelles du l`ordre social ou du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société. Paris 1817, 1841[4]; przekład fragmentu: O władzy najwyższej, czyli o suwerenności, [w:] Filozofia francuska XIX wieku. Wybór, wstęp, noty i komentarze: B. Skarga. Warszawa 1978). „Konieczność” owych praw polega także na tym, że albo coś istnieje w sposób z nimi zgodny, albo nie istnieje wcale. Dlatego jeśli ustrojem naturalnym dla społeczności ludzkiej jest monarchia (a według B. jest nim niewątpliwie), to każdy różny od niej ustrój właściwie realnie… nie istnieje: jest „niebytem”, negacją, anty-zasadą jedynego realnego bytowo porządku. W społeczeństwie politycznym („naturalnie ukonstytuowanym”) panowanie należy nie do ludu, lecz do monarchy, i nie na mocy umowy lub zgody, lecz z natury pochodzącej od Boga: „Ustanowienie władzy publicznej nie było ani dowolne, ani wymuszone; było ono konieczne, to znaczy zgodne z naturą istot będących w społeczeństwie” (Démonstration philosophique…).

Naturalne i konieczne, zdaniem B., są więc: rodzina, władza królewska, własność prywatna, hierarchia, posłuszeństwo dzieci względem rodziców a poddanych monarsze, religia (nawet gdyby nie było żadnych chrześcijan, religia objawiona i tak byłaby religią naturalną i konieczną), a nawet gatunki literackie. Wszystkie one tworzą razem „konstytucję naturalną”, w obliczu której ustawy pisane są tylko „świstkami papieru”; oraz „społeczeństwo konieczne”, w porównaniu z którym zadekretowane przez buntowników „społeczeństwo obywatelskie” jest tworem sztucznym i pozbawionym życia. B. podkreśla, że również władcy legitymowalni nie mogą, choćby tego pragnęli, uczynić nic przeciwko koniecznemu porządkowi społecznemu, bowiem król jest nikim innym, jak „sekretarzem natury” ustanowionej przez Boga i strażnikiem jej praw. Natomiast rewolucjoniści, którzy rozmyślnie usiłują wywrócić ten porządek, są w oczach B. żałosnymi Herostratesami, których wysiłek na ostatek obraca się przeciwko nim samym, i tak jak ich patron — Szatan, buntujący się przeciwko Bogu, ale zmuszony do uczestniczenia w realizacji planów Bożej Opatrzności, również i oni muszą bezwiednie składać hołd idei ładu: „Kiedy podli triumfują, parodiują oni społeczeństwo: mają swój rząd, swoje prawa, swoje trybunały, a nawet swoją religię i swojego boga; nadają oni prawa nieładowi, ażeby go utrwalić — oto jak głęboka i naturalna jest idea porządku” (Théorie du pouvoir…).

Zastanawiając się nad przyczynami rewolucji B. doszedł do przekonania, że nie można jej postrzegać jako wydarzenia izolowanego i przypadkowego, lecz jako etap w ciągu herezji i powodowanych przez nie rebelii, przesiąkniętego pychą umysłu, przeciwko dziełu Stwórcy. Pierwszą z nich była gnostycka rewolta przeciwko ortodoksji chrześcijańskiej, drugą — Reformacja, a trzecią właśnie zapoczątkowana przez idee oświeceniowe rewolucja 1789 roku; wszystkie one mają, zdaniem B., charakter egalitarny (gnostycy chcieli stać się równymi Bogu, protestanci — papieżowi, a rewolucjoniści — królom); wszystkie też powtarzają bunt Szatana (non serviam).

W przeciwieństwie do de Maistre`a, B. był optymistą nie tylko soteriologicznym, lecz i historiozoficznym: rewolucyjne „społeczeństwo negatywne” (la société nonconstituée), jako „ontologiczne minus” i „rozwiązanie” Francji, przetrwać nie może; wcześniej czy później, porządek jednak zostanie przywrócony, a natura odzyska swoje prawa, bo jej twory są wieczne, podczas gdy ludzkie quasi-byty — znikome i nietrwałe; B. liczył również na to, że zwycięstwo prawdy politycznej (legitymizmu monarchicznego) pociągnie za sobą zwycięstwo prawdy religijnej w całej Europie, a prawosławie i protestantyzm ukorzą się przed Rzymem (Réflexions sur l`intéret général de l`Europe. Paris 1815). Do optymizmu skłaniał go także przykład wcześniejszych rebelii: gnostycy wszakże wyginęli i mało kto o nich pamięta, a protestantyzm, dzieląc się na coraz mniejsze sekty, zamiera. B. żywił nadzieję, że Restauracja, kiedy nastąpi, będzie nawrotem do stanu naturalnego, czyli inaczej mówiąc: „zawiązaniem” społeczeństwa na nowo, pod warunkiem wszelako, że nie wejdzie w kompromis (co, jak wiadomo, jednak się stało) z rewolucyjnymi anty-zasadami. Właśnie w myśli ustrojowej B. szczególnie dobitnie dochodzi do głosu jego platonizm, jako że „niebytem” jest dla niego nie przeciwieństwo bytu (tym jest nicość), ale coś różnego od bytu, czego może „być” nieskończona nawet ilość. Przekładając platońską ontologię na metapolitykę nazywał B. „społecznym niebytem” każdą formę ustrojową różną od monarchii „pełnej”, tj. absolutnej, a więc także zachwalaną przez Chateaubrianda — z którym łączył go legitymizm, lecz dzielił antykonstytucjonalizm — monarchię „według Karty” (la Monarchie selon la Charte) oraz parlamentarną, a nie tylko jakobińską demokrację, która była w jego oczach raczej „przeciw-bytem”, ontologicznym „nic”. B. przeprowadził też interesującą analogię pomiędzy odmianami ustrojów i światopoglądami: jak teizmowi chrześcijańskiemu odpowiada tradycyjna, oparta na sakrze pomazania monarchia, tak też ateizmowi — demokracja jakobinów, natomiast „pośrodku” (milieu) sytuuje się twór najbardziej dziwaczny, tak w sensie religijnym, czyli dopuszczający istnienie Boga, ale odmawiający Mu prawa rządzenia światem deizm, jak politycznym, czyli również dopuszczająca istnienie króla, ale ubezwłasnowalniająca go konstytucją i parlamentaryzmem „demokracja monarchiczna”. W odróżnieniu od de Maistre`a, a zwłaszcza „wczesnego” H.-F.-R. de La Mennaisa, B. nie był jednak „ultramontaninem”, czyli zwolennikiem zwierzchności władzy papieskiej nad świecką także w zakresie spraw doczesnych, lecz uważał, że władza duchowna i świecka powinny się (jak dusza i ciało w człowieku) nawzajem przenikać i kontrolować (B. był w pewnej mierze spadkobiercą tendencji „gallikańskiej”, tj. dążenia do maksymalnej niezależności Kościoła Francji od Rzymu): „Religia zatem musi konstytuować państwo, gdyż ustanowienie religii przez państwo jest sprzeczne z naturą rzeczy. Po to jednak, by państwo było ukonstytuowane przez religię, koniecznie powinno kierować duchownymi, ich namiętności bowiem mogłyby zmodyfikować religię, a tym samym zachwiać konstytucją państwa. Tak więc państwo winno okazywać posłuszeństwo religii, duchowieństwo z kolei ma obowiązek okazywać posłuszeństwo państwu w zakresie tych wszystkich zarządzeń, które zgodne są z prawami religii, zaś sama religia nie powinna nakazywać niczego, co nie byłoby zgodne ze słusznymi prawami państwa. Wszędzie tam, gdzie przestrzega się tego porządku relacji, religia ochrania władzę państwa, podobnie jak państwo broni władzy religii”.

Myśl społeczna B. jest także filozofią „troistości”, wyprowadzoną na zasadzie analogii z katolickiego dogmatu Trójcy Świętej, w tym znaczeniu, że „w każdym społeczeństwie są trzy osoby” (La législation primitive considerée dans les derniers temps par les seules lumieres de la raison. I-III. Paris 1802, 1857[5]; przekład fragmentu: Rozprawa o myśli ludzkiej i jej ekspresji, [w:] Filozofia francuska…). Troistość ta jest — jak jedyność Boga w troistości Osób Boskich — jednością trzech składników: przyczyny, środka i skutku. Na przykład, w społeczności rodzinnej „przyczyną” jest ojciec, „środkiem” matka, a „skutkiem” są dzieci. W państwie „przyczyną” jest król, „środkiem” — arystokracja i urzędnicy, a „skutkiem” lud (i jego pomyślność). Wreszcie w Kościele „przyczyną” jest Bóg, „środkiem” kapłani (reprezentujący Jedynego Kapłana par excellence, czyli Chrystusa), a „skutkiem” wierni powołani do zbawienia. Bonaldowskie „triady”, w których szczególną, bo mediatyzującą rolę odgrywają instytucje „środka”, dowodzą, że pomimo swojego „reakcjonizmu” absorbował on pochodzącą od liberała Monteskiusza ideę „ciał pośredniczących” (les corps intermédiaires). Również jego bezkompromisowa obrona monarchii absolutnej jako jedynego społeczeństwa de iure i de facto, nie świadczy, aby był on „adwokatem despotyzmu” i wrogiem wolności: „absolutyzm” w jego (i innych tradycjonalistów) rozumieniu oznacza koncepcję jednej i niepodzielnej suwerenności politycznej, rozumianej jako „przyczyna sprawcza” rządzenia, a nie arbitralność władzy. Społeczeństwo jest, w jego ujęciu, zarazem układem pluralistycznym, osiągającym jedność tylko w wielości (i jej poszanowaniu): rodzin, korporacji, stanów i prowincji. Ten „absolutysta”, w historii monarchii francuskiej najbardziej podziwiał okres przed zaniechaniem zwoływania Stanów Generalnych (1614), nad czym ubolewał, wskazując, że były one daleko trafniejszą reprezentacją interesów społeczeństwa, niż zdominowany przez burżuazję i adwokatów parlamentaryzm indywidualistyczny. Odrzucając liberalną koncepcję wolności „abstrakcyjnej”, opartą na indywidualistycznej antropologii i nominalizmie socjologicznym, był B. zarazem apologetą przedrewolucyjnych i nieegalitarnych „wolności konkretnych”, należnych grupom i ciałom naturalnym (również jako jeden z pierwszych myślicieli porewolucyjnych postulował B. odbudowanie porządku korporacyjnego w społeczeństwie i państwie).

Antyliberałem był B. w jeszcze innym znaczeniu: jako przeciwnik „panowania bankierów”, a w teorii tego, co nazywał „rozważaniami kramarskimi” odnośnie natury bytu społecznego. Szydził, gdy „politycy z kantoru, tak liczni w Europie”, bawili się, jego zdaniem, „w gry słów” i przyrównywali „społeczeństwo polityczne, społeczeństwo konieczne do towarzystwa handlowego, które jest zrzeszeniem przypadkowym i dobrowolnym i utrzymywano, że ludzie połączyli swoje interesy społeczne tak jak łączą swoje interesy finansowe, swoje 'być' potraktowali jak swoje 'mieć'(…); nie zwrócili jednak uwagi na to, że w stowarzyszeniu handlowym ludzie zespalają swoją chciwość po to, by ją zaspokoić i wpłacają do spółki pieniądze, by je zarobić, w społeczeństwie natomiast wszyscy zespalają własną chciwość, pychę, ambicję, namiętności, a wynikiem tego ma być ogólna bezinteresowność, ogólne posłuszeństwo, ogólne umiarkowanie, wreszcie ogólny rozsądek, który stłumi wszystkie namiętności i namiętności wszystkich” (Essai analitique…). Liberalnej koncepcji społeczeństwa jako luźnego agregatu jednostek związanych jedynie umową i konwencją, oraz towarzyszącemu jej nieodłącznie „ekonomizmowi”, przeciwstawiał więc B. teorię solidarystyczną i organiczną, a nie utopijną, gdyż biorącą realistycznie pod uwagę egoistyczne skłonności natury ludzkiej. Jednocześnie B. spostrzegł, że podporządkowany bezwzględnie prawom rynku człowiek zostaje zniewolony przez narzucone mu, li tylko konsumpcyjne pragnienia, traci zaś kontakt z transcendencją, popadając w „śmierć duchową”. Po nastaniu Monarchii Lipcowej konstatował: „Zaczęło się panowanie bankierów. (…) Rządy współczesne nie widzą w swych poddanych nikogo innego, jak producentów i konsumentów. (…) Handel i przemysł są przedstawiane jako źródło wszelkiej pomyślności. (…) Konsekwencje tego są dwie dla świata: ateizm i nędza robotników” (Réflexions sur la Révolution de Juillet 1830 et autres écrits. Paris 1989).

 

Profesor Jacek Bartyzel

 

za: legitymizm.org

 

Dz.: Oeuvres (1-16, Paris 1817-43); Oeuvres completes (éd.: par Abbé J.-P. Migne; 1-3; Paris 1859-64); Oeuvres completes (1-7; Paris 1857-75).

Opr.: V. de Bonald, De la vie et des écrits de M. le Vicomte de B., Paris 1853; M. Ferraz, Histoire de la philosophie en France au XIXe siecle: Traditionalisme et ultramontanisme. Paris 1880; É. Faguet, Politiques moralistes du XIXe siecle. Paris 1891; P. Bourget, M. Salomon, B., Paris 1905; L. Dimier, Les maîtres de la Contre-révolution au XIXe siecle. Paris 1907; L. de Montesquiou, Le realisme de B., Paris 1910; R. Manduit, Les conceptions politiques et sociales de B., Paris 1913; A. Moulinié, De B., sa vie, sa carriere, sa doctrine politique. Paris 1915; V. Delbos, B. et les Traditionalistes dans la philosophie française. Paris 1919; A. Adams, Die Philosophie de B.`s. Münster 1923; F. Baldensperger, Le mouvement des idées dans l`émigration française. T. I-II. Paris 1925; G. Boas, French Philosophies of the Romantic Period. Baltimore 1925, NY 1964[2]; Ch. T. Muret, French Royalist doctrines since the Revolution. London 1935; N. E. Hudson, Ultra-Royalism and the French Revolution. Cambridge 1936; A.-V. Roche, Les idées traditionalistes en France de Rivarol a Charles Maurras. Paris 1937; H. W. Reinerz, B. als Politiker, Philosoph und Mensch. Leipzig 1940; A. Soreil, Étude littéraire sur le vicomte de B., Brussels 1942; R. A. Nisbet, De B. and the Concept of the Social Group, „Journal of the History of Ideas” 5 (1944); D. Bagge, Les idées politiques en France sous la Restauration. Paris 1952; R. Calvo Serer, Teoria de la Restauración. Madrid 1952; M. H. Quinlan, The Historical Thought of the Vicomte de B., Washington 1953; G. Bertier de Sauvigny, La Restauration. Paris 1955, 1990[3]; P. H. Beik, The Revolution seen from the Right. Social Theories in motion (1789-1799). Philadelphia 1956; J. Gritti, B. La Révolution française et le réveil religieux. Tournai 1957; R. Spaemann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über Louis Gabriel Ambroise de B., München 1959; N. Hötzel, Die Uroffenbarung im französischen Tradizionalismus. Münich 1962; J.-J. Oeschlin, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration (1789-1804). Paris 1961; J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815. Warszawa 1965; J. Bastier, La fortune d`un émigré Louis de B., „Annales historiques de la révolution française” 47 (1975); J. Godechot, La contre-révolution. Doctrine et action. Paris 1984; D. J. Levy, Louis de B., [w:] Conservative Thinkers. Essays from „The Salisbury Reviev” (ed. and Introduction by R. Scruton). London — Lexington 1988; J. Cabanis, Karol X (tł. W. Dłuski). Warszawa 1981; J. Bastier, Légitimité et pouvoir politique d`apres Saint Augustin, Saint Thomas d`Aquin, Bossuet et B., „Feuille d`Information Légitimiste” 82 (1990); A. Wielomski, Ludwik de B. — zapomniany ultras, „Pro Fide Rege et Lege” 3-4/20/ (1994); Id., Konserwatyzm francuski w przededniu Restauracji, „Archiwum Historii Myśli Politycznej” V (1995); D. Klinck, The French Counterrevolutionary Theorist Louis de B. (1754-1840). NY 1996; G. Lorenz, De B. als Rapräsentant der gegenrevolutionaren Theoriebildung. Eine Unterschung zur Systematik und Wirkungsgeschichte. Frankfurt a M. 1997.

Kategoria: Historia, Jacek Bartyzel, Myśl, Publicystyka

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *