banner ad

Lawler: Arystokratyczne chrześcijaństwo Tocqueville’a

| 8 stycznia 2016 | 0 Komentarzy

Alexis_de_tocqueville_croppedDoktryną dominującą w naszym kraju jest lockeanizm – doktryna państwa klasy średniej. My Amerykanie, jak wyjaśnia Alexis de Tocqueville, zasadniczo myślimy o sobie jako istotach mających „interes”, a zatem istotach posiadających „prawa”.

 

Jesteśmy wolnymi stworzeniami, które pracują i wymagają, aby każdy pracował na siebie. Stanowimy klasę średnią o tyle, o ile możemy, tak jak arystokracja, pracować jak niewolnicy oraz o tyle, o ile jesteśmy wystarczająco świadomi, aby wiedzieć, iż ryzykujemy, że zostaniemy nabici w butelkę, gdy zamiast na sobie, będziemy polegać na cudzej miłości lub ufnościi. Szczycimy się zatem tym, iż metodycznie i z wyrachowaniem sprzeciwiamy się instynktowi społecznemu. Zmusza się każdego z nas do utrzymywania wolności swojego istnienia, a zatem pracujemy ciężko, aby zerwać z naszą zależnością od natury – w tym naszą zależnością od instynktów, którymi jesteśmy obdarzeni jako zwierzęta stadne. Takie pojmowanie „wyizolowanej” jednostki nie odzwierciedla doświadczenia wolnych ludzi, którzy kochają i umierają. Nie oddaje to naszej istoty jako stworzeń racjonalnych bądź należycie godnych, jako stworzeń będących osobiście uprzywilejowanymi dzięki tęsknotom i zdolnościom, które wyróżniają każdą duszę ludzką.

 

Według Tocqueville'a demokraci, przez swój abstrakcjonizm, myślą zbyt ogólnie; nie dostrzegają konkretnych istot ludzkich za to, kim są. Tymczasem arystokraci myślą zbyt drobiazgowo; przeoczają podstawową prawdę, że wszyscy jesteśmy równi przed Bogiem. Tocquiville próbuje myśleć jak sam Bóg; próbuje dostrzec każdego z nas w naszych podobieństwach i różnicach, a zatem myśli w sposób, który obejmuje prawdę o egalitarnej sprawiedliwości i wspaniałości ludzkiego indywidualizmu (2.1.3; 4.2.8). Jego plan wychowawczy polega na podniesieniu samoświadomości Amerykanów, tak aby nie postrzegali siebie jako zaledwie klasę średnią. Dzięki pomocy w zrozumieniu kim naprawdę są, mogą lepiej zrozumieć, co powinni czynić.

 

Tocqueville, wychowawca, angażuje zarówno chrześcijaństwo, jak i arystokrację, aby wywyższyć demokratyczną tożsamość lub też nadać jej pełną wyrazu treść, chrześcijaństwo zaś przedstawia nawet jako pewnego rodzaju połączenie arystokracji z demokracją. Posuwa się tak daleko, iż twierdzi, że arystokratyczny wymiar chrześcijaństwa jest najcenniejszym arystokratycznym dziedzictwem Ameryki, nawet gdy dodaje, że Jezus poskromił niechęć choćby najlepszych greckich filozofów do potencjalnej doskonałości zwykłych ludzi (2.2.15, 2.1.3).

 

POP KARTEZJANIZM AMERYKANÓW

 

Najbardziej oryginalnym i zabawnym spostrzeżeniem Tocqueville'a jest fakt, że Amerykanie to kartezjanie, którzy nie przeczytali nic, co napisał Kartezjusz (2.1.1). Metoda Kartezjusza jest także demokratyczna i jest to ta demokratyczna metoda, która powstrzymuje Amerykanów od czytania dzieł filozofów – Kartezjusza czy kogokolwiek innego. Demokratyczna wolność intelektualna oznacza samodzielne myślenie – i odnajdywanie w sobie tego, czego najbardziej nam potrzeba. Współczesna demokracja, oparta, tak jak ma to miejsce, na prawach jednostki, jest zależna od sceptycyzmu lub kartezjańskiego wątpienia, gdy chodzi o bycie pod czyimiś rządami. Nie widzę powodu, aby przedkładać jakąkolwiek opinię nad moją własną, nad moją ocenę tego, co dla mnie korzystne, co dla mnie najlepsze. „Ja” albo ego jest oderwane od innych „ja”, aby było autonomiczne lub suwerenne. „Ja” myli doznanie „egoistycznego” odseparowania się z absolutną prawdą o tym, kim jest. Czyni to, aby zmaksymalizować swoją wolność, ale w taki sposób, by prawdziwe istnienie wolności, świadomości, odpowiedzialnego wyboru było niemożliwe (2.1.1–2).

 

W ten sposób okazuje się, że kartezjańskie ego, niezwiązane z innymi, nie niesie żadnej treści oprócz niezatartego doznania swojej „szczątkowej” egzystencji. Nie zgadzam się, aby rządzili mną inni – aby miłość nabiła mnie w butelkę. Natomiast opinia publiczna, jako anonimowa, beznamiętna siła, która jednakowo ogrania nas wszystkich, nie pobudza tego samego typu niedemokratycznego posłuszeństwa. Poprzez odrzucenie osobowego autorytetu – autorytetu konkretnych ludzi – „ja” poddaje się anonimowemu posłuszeństwu. Moje indywidualne jestestwo zostaje wypełnione opiniami, które nie pochodzą od żadnego konkretnego człowieka. Poczytując społeczne namiętności wynikające z miłości i nienawiści za zagrożenie dla własnej samowystarczalności, osoba ludzka staje się całkowicie zamknięta w swoim własnym, beznamiętnym ego, nie będąc zdolną do samodzielnego myślenia lub działania (2.1.2, 2.2.2).

 

Demokratyczny kartezjanin nie wydaje intelektualnych bądź emocjonalnych osądów – nie ma ducha oporu – przez które manifestuje się niepowtarzalny i niezastąpiony charakter indywidualizmu prawdziwego lub integralnego człowieka. Sceptycyzm, który wzbudza opór wobec cudzych, indywidualnych zasad jest skierowany przeciwko nam samym i uniemożliwia nam godne samostanowienie. Współczesną egalitarną dobrą nowiną, jak zauważa Tocqueville, jest to, iż możemy powiedzieć, że nikt nie jest lepszy od nas. Analogicznie złą nowiną jest to, iż nie mamy podstaw, aby powiedzieć, że jesteśmy lepsi od kogokolwiek innego. A zatem nie możemy powiedzieć – my sami w szczególności – dlaczego nie powinniśmy ulegać opinii publicznej, tak jak wszyscy inni. Opinia publiczna dostarcza gotowych odpowiedzi na pytania, na które każdy musi odpowiedzieć, aby żyć pomyślnie; odpowiedzi, których nie jesteśmy w stanie znaleźć sami (2.1.2).

 

To dlatego, wyjaśnia Tocqueville, zastąpienie egalitarnej i personalistycznej religii chrześcijańskiej egalitarną i bezosobową religią panteistyczną jest współczesną demokratyczną tendencją. Wydawałoby się, iż nic nie daje lepszego ukojenia przed lękiem bycia wyizolowanym „ja” niż myśl, że wszyscy jesteśmy jednakowi (wszystko jest jednakowe) oraz, że wszyscy jesteśmy bogiem (któremu nic nie brakuje). Rzecz jasna panteizm poszerza anonimowe rządy opinii publicznej o wizję kosmosu, w którym nie ma miejsca dla nikogo konkretnego, nawet Boga. Jednostka dąży do zatracenia się w ogóle, w którym stanowi całkowicie bezkształtny element, bowiem odwołuje się do pragnienia umysłu dotyczącego jednoczącej wizji, która nie dopuszcza żadnych irracjonalnych lub okazjonalnych odstępstw (2.1.17). Prawda o ludzkiej wyjątkowości uwłacza umysłowi. Wszak panteizm, najbardziej ogólna z idei, jest bezskutecznym i hańbiącym wyparciem się tego, co musimy wiedzieć o naszej własnej tożsamości.

 

Tocqueville wyjaśnia, że poezją rozumu, która nigdy nie ustanie, z pozoru nawet w najbardziej bezideowych i surowych, demokratycznych czasach, jest to, że nasze najprawdziwsze doświadczenie należy do konkretnej, przypadkowej osoby, istniejącej przez chwilę między dwiema otchłaniami, jak gdyby tajemniczo uwięzionej pomiędzy ignorancją a świadomością, gdy chodzi o nią samą. Opisując znamiona wspaniałości i niedoli określonych przedstawicieli wyłącznie naszego gatunku, którzy zawsze będą stanowić odpowiedni motyw dla wyobraźni poetyckiej, Tocqueville czasami wtóruje chrześcijańskiemu Pascalowi. Najcudowniejszą rzeczą, jaką możemy poznać – choćby niezupełnie – jest stworzenie, które rozmyśla i wędruje, którego samo istnienie jest tajemniczo uwarunkowane lub przemienione (2.1.15).

 

Tocqueville zgadza się z Pascalem w tym, iż Bóg zna człowieka, lub widzi każdego z nas jako „kogoś” – nie tylko jako „coś” – kim każdy z nas naprawdę jest. To dlatego broni on religii personalistycznej – religii, która odróżnia Stworzyciela od stworzenia i postrzega każde konkretne stworzenie poprzez pryzmat jego wyjątkowości – przed wszelką alternatywą, starożytną czy współczesną, irracjonalną bądź na pozór naukową. Nie oznacza to, że według Tocqueville'a surowe chrześcijaństwo Pascala wyraża całą prawdę, być może nawet o chrześcijaństwie. Pascal skupia się za bardzo na zastraszającym cierpieniu, nieobecności Boga oraz odczuciu własnej przypadkowości, aby ukazać radość, którą jesteśmy obdarowywani jako istoty mogące wiedzieć coś, jeśli nie wszystko, o sobie samych, innych oraz świcie, który razem dzielimy. Zatem nasz lęk i radość, i należyta duma są w pełni nierozerwalne, a my sami jesteśmy czymś więcej niż nieszczęsnym przypadkiem (2.1.10).

 

Zamiast zastanowić się nad tym, kim jest dzięki swojej niedającej się zredukować wyjątkowości, kartezjanin zbyt ochoczo odwołuje się do kolejnego, anonimowego autorytetu: materialistycznej nauki. Mówiąc ci, że powinieneś zrobić to, czego oczekuję, próbuję tobą kierować. W ten sposób nie będziesz – kartezjańskie „ja” – mieć na względzie przypuszczalnie słusznych słów nieznośnie personalistycznych filozofów jak Sokrates, zwłaszcza, gdy popiszę się swoją mądrością i Ci ich polecę. Ale gdy zalecę Ci, abyś postępował zgodnie z tym, co „wykazują badania”, oboje podporządkowujemy się bezosobowemu, obiektywnemu autorytetowi nauki. Nauka staje się obiektywna poprzez oddzielenie się od „ja”, poprzez ukazywanie materialnej bądź „obiektywnej”, bądź bezosobowej rzeczywistości jako pełni rzeczywistości. Jednakże owa bezosobowość, rzecz jasna, jest tutaj częściowo złudna; po prostu nie jest do końca prawdą, że to nie ekspert naukowy a wyłącznie jego badania roszczą sobie władzę nade mną.

 

Tocqueville twierdzi, że to, co razi go u materialistycznych teoretyków, to ich wyniosłe przeobrażanie się w bogów poprzez redukowanie tych, których badają do zwierząt. Myślą o siebie jako czystych umysłach orbitujących wokół kosmosu czystych ciał. Opisują ludzi jak organizmy w środowisku naturalnym a następnie usuwają doświadczenie samych siebie jako rozumnych – tzn. ich intelektualne, społeczne doświadczenie radości ze wspólnego odkrycia – z owego opisu. Doświadczenie bycia czystym umysłem nie pochodzi od kartezjańskiego „ja”. Dla naukowca świadomość to samowiedza wspólna innym naukowcom, prawdziwe zaś odkrycie nie będące samopoznaniem to doświadczenie społeczne, którego nie współdzieli się z innymi zwierzętami stadnymi. Jednak gdy typowy, prosty kartezjanin zwraca się o pomoc do eksperta, dowiaduje się jedynie, co wykazują badania naukowe, nic zaś o doświadczeniu naukowca (2.2.15).

 

Naukowiec, myśląc w kategoriach umysłu i ciała, nie pomoże w zrozumieniu więzi między umysłem i ciałem, a o sobie oraz nie naukowcach myśli w zbyt uproszczony sposób. To dlatego Tocqueville twierdzi, że „arystokratyczna nauka” – której celem jest rozkosz umysłu – jest zbyt wyniosła, a „demokratyczna nauka” – która dąży do zaspokajania potrzeb cielesnych (np. technologia) – jest zbyt pokorna. W gruncie rzeczy nie jesteśmy albo samym umysłem, albo ciałem, choć zarówno umysł, jak i ciało dają nam przyjemność. Nieustanna pogoń Pascala za prawdą doprowadziła go poza iluzje, które sprawiały, że ludzie pozostawali usatysfakcjonowani arystokratyczną kontemplacją albo demokratyczną technologią jako bazującymi na pełnym opisie tego, kim jesteśmy (2.1.10).

 

To, co rzekomo czyste umysły mają do zaoferowania wyizolowanemu, przekształconemu „ja”, to ukojenie od pełnej obaw niedoli zdezorganizowanego człowieka. Ten fachowy program samopomocy poprzez samozaparcie się sprawia na ogół, wbrew swojemu celowi, że wielu ludzi jest co najmniej bardziej zatroskanych i niespokojnych niż zazwyczaj. Próbują oni zatracić się w materialistycznych i konsumpcjonistycznych rozrywkach, czasami, jak mówi Tocqueville, z wielkim zapałem. Pozornie przyzwoici amerykańscy materialiści są w rzeczywistości szaleni; nie wiedzą, co robią albo dlaczego coś robią. Materialistyczna kalkulacja tylko częściowo odwraca ich uwagę od tego, co sądzą, że naprawdę wiedzą. Zatem systematyczna kalkulacja amerykanów polega, z jednej strony, na pewnego rodzaju porzuceniu rozsądku lub świadomym samounicestwieniu (2.2.13).

 

Tocqueville wydawał się zaniepokojony tym, iż beznamiętny indywidualizm uczyni amerykańskich materialistów tak przyzwoitymi lub tak stadnymi, że zrzekną się jakichkolwiek myśli na temat swojej przyszłości (w tym także, rzecz jasna, na temat swojej moralności) na rzecz cichego despotyzmu wścibskich, belferskich biurokratów. Powiedział jednak również, że religijne szaleństwo było nieuniknionym skutkiem próby odwrócenia się od potrzeb duszy (4.2.6; 2.2.12). Amerykanie są zbyt aktywni lub zbyt bierni. Nie wiedzą jak być umiarkowanymi lub szczerymi; naprawdę nie wiedzą, co mają robić istoty takie jak oni. Brakuje im wykształcenia, wiec Tocqueville rozpoczyna od przypomnienia im o trosce, jaką przykładali ich oświeceni, religijni założyciele do kształcenia istot obdarzonych duszami.

 

TOCQUEVILLE A EGALITARNY IDEALIZM PURYTANÓW

 

Pierwsi Amerykanie, przypomina nam Tocqueville, przybyli do Nowej Anglii i Wirginii. Mieszkańcami Nowej Anglii byli pielgrzymi; opuścili swoją ojczyznę, aby służyć idei, która była zarówno religijna, jak i polityczna. Oświeceni, rodzinni mężczyźni i kobiety, którzy wyruszyli, aby zgodnie z chrześcijańskimi, biblijnymi zasadami zbudować egalitarne miasto. Tak też uczynili. Od czasów starożytnych Aten Nowa Anglia była najbardziej demokratycznym miejscem na świcie. Mówiąc dokładniej było to najbardziej demokratyczne miejsce, jakie kiedykolwiek istniało. Purytańska idea nie była taka jak utopijne miasto-państwo Platona. Miała ona zostać i została wcielona w życie, a opierała się na „koncepcji”, która w równym stopniu odnosiła się do wszystkich ludzi. Purytańskie wyobrażenie sprawiedliwości było o wiele bardziej uniwersalne, względnie niewykluczające, niż to, które odnajdujemy w ateńskiej rzeczywistości czy w teorii Sokratesa; jednak mimo wszystko było polityczne, czyli urzeczywistnione w konkretnym miejscu na tym świecie (1.1.2).

 

Antyczna demokracja, rzecz jasna, była tworzona jedynie przez obywateli i opierała się na niewolnictwie; równość była zaledwie polityczna bądź umowna i nie rozciągała się poza mury miasta czy na wszystkich ludzi żyjących w obrębie tych murów. Dlatego nawet starożytne demokracje, zauważa Tocqueville, były właściwie arystokracjami, a arystokratyczne uprzedzenia wypaczały nawet ich najlepsze pomysły (2.1.3). Natomiast miasto purytanów, co do zasady, obejmowało wszystkie istoty ludzkie i ugruntowane było na biblijnej prawdzie mówiącej, że przed Bogiem wszyscy ludzie są istotami jednakowo obdarzonymi duszą. Na tym opierającym się na wierze poglądzie, purytanie budowali w kierunku powszechnej aktywności obywatelskiej i powszechnej edukacji. Żadna istota nie ma prawa, by rządzić inną i każda z tych istot, aby uniknąć pokusy próżności lub szatańskich podstępów, musi sama czytać słowo Boże. Dzięki temu egalitarnemu podejściu teoria polityczna purytanów, odnotowuje Tocqueville, była zaskakująco wolna od uprzedzeń (1.1.2).

 

Potrzeba zarobienia na swoje własne utrzymanie była powodem powszechnej umiejętności czytania i pisania wśród amerykańskiej klasy średniej. Według indywidualistycznego, egalitarystycznego Amerykanina-kartezjanina nikt nie stoi wyżej – ani nikt nie stoi niżej – od korzyści (1.1.3; 2.2.8). Purytanin akceptuje to, że każdy ma obowiązek pracować na siebie i dla dobra innych; tak samo celem edukacji, w przeciwieństwie do tego, co sądzą arystokraci, nie jest jedynie pielęgnowanie pewnej klasy próżniaczej. Jednakże, nie podzielając kartezjańskiego sceptycyzmu wobec duchowego wymiaru naszego istnienia, dodaje on, że każdy z nas jest czymś więcej niż tylko istotą mającą swoje interesy, dlatego celem powszechnego szkolnictwa jest coś więcej niż techniczna użyteczność. Purytanin odnajduje sens, a zatem obowiązki społeczne oraz wieczne przeznaczenie, w niedającym się zredukować ani zastąpić „ja”, o którym każdy z nas wie, że nim jest. Toteż według purytanina egalitarne szkolnictwo jest także szkolnictwem liberalnym lub „wyższym”. To prawda, że Tocqueville nie nazywał purytanów kalwinistami, jednakże opisuje ich jako bardzo zbliżonych do idealistycznych obywateli Genewy Kalwina, o którym wiedział wiele choćby poprzez lekturę Rousseau. W jego ocenie wadą purytanów były ich niedorzeczne i bezwzględne prawa, ich próba zaczerpnięcia praw ze starotestamentalnych ksiąg: Wyjścia, Kapłańskiej i Powtórzonego Prawa, oraz ich próba karania każdego grzechu (1.1.2). Sam Tocqueville nie uznawał takich praw za zgoła chrześcijańskie, ale za swoiście purytańskie lub kalwińskie.

 

Wyjaśnia on, że same Ewangelie nie zawierają żadnych szczególnych pouczeń dotyczących polityki i dlatego dają się one pogodzić z paletą systemów politycznych, włączając w nią współczesną, niewymagającą, liberalną demokrację. Zdecydowanie oddziela chrześcijaństwo od Islamu, o ile w chrześcijaństwie nie chodzi o „prawo” w sensie politycznej legislacji. To chrześcijaństwo – nauczając, że wszyscy ludzie są jednakowo wolni od zniewolenia przez jakikolwiek, konkretny „ośrodek” i jego degradującą teologię społeczną – uwolniło każdą, poszczególną osobę od wszechwładzy politycznej. Właśnie to ma na myśli Tocqueville, gdy mówi, że Jezus Chrystus musiał przyjść na ziemię, aby wskazać nam drogi, dzięki którym wszyscy ludzie będą równi. To, co ukazuje nam Jezus, uważa Tocqueville, jest prawdą – nawet jeśli to, co twierdzi On na temat swojej boskości, nie jest2. Arystokratyczni filozofowie, stwierdza Tocqueville, byli zaślepienie przez swoją grupę społeczną, o ile uznawali niewolnictwo za konieczne (2.1.3; 2.1.5).

 

Chrześcijańska nauka na temat równości różni się od kartezjańskiego sceptycyzmu, ponieważ nie skupia się na wyizolowanej jednostce. Stanowi ona, jak wyjaśnia Tocqueville, główne antidotum na samo-obsesję Amerykanów. Jak każda religia, chrześcijaństwo poucza ludzi, że dzielą oni wspólne obowiązki. Posiadają owe wspólne obowiązki, ponieważ ich dusze mają pewną, wspólną istotę – zakorzenienie w swoim Twórcy, dzięki któremu mogą poznawać się i kochać się nawzajem (2.1.3). Chrześcijaństwo uczy Amerykanów tego, że są czymś więcej niż pustym czy samowystarczalnym „ja” – psychicznie samodzielnym jednak w kwestii swojego istnienia uzależnionym od przygodnego i ulotnego ciała. Amerykańscy kaznodzieje, tłumaczy Tocqueville, mówią o pokorze, a zatem są oficjalnie przeciwko ambicji. Jednak wskazując ludziom, że każde życie ma jedyne w swoim rodzaju i niezastąpione wieczne przeznaczenie oraz że istnieją rozkosze o wiele wznioślejsze niż uciechy cielesne, tak jak istnieją obowiązki wykraczające poza zwykłą, materialną użyteczność czy szacunek dla praw innych, chrześcijańskie nauczenie faktycznie pobudza ambicję połączoną z dowolną formą niedającego się zredukować indywidualizmu lub odpowiedzialności moralnej, lub doświadczania duszy (2.2.15).

 

Tocqueville odnajduje to, co możemy nazwać odwiecznym uzasadnieniem dla niektórych rezydualnych, purytańsko-amerykańskich przepisów prawnych – co należy traktować jako dowód na to, iż uważa on chrześcijańską, personalistyczną „antropologię” za prawdziwą, nawet jeśli nie pochodzi ona z objawienia. Zachwala to, jak poważnie Amerykanie traktują cnotę czystości i małżeńskiej wierności, a także sposób, w jaki zwalniają kobiety z rygorów produktywności dla klasy średniej. Amerykańska kobiety oceniają, że religia służy prawdziwym interesom istot stworzonych do bycia żonami i matkami, którymi są, zatem, w pozornie chrześcijański sposób, przestają się domagać sprawiedliwości po to, by podtrzymać osobistą miłość. Tocqueville ukazuje przymierze pomiędzy amerykańskimi duchownymi a amerykańskimi żonami i matkami przeciwko niedorzecznemu postulatowi beznamiętnej samowystarczalności amerykańskich mężczyzn (2.3.8-12; 1.2.9).

 

CHRZEŚCIJAŃSTWO A WSPANIAŁOŚĆ LUDZKIEGO INDYWIDUALIZMU

 

W swoich końcowych rozważaniach (2.2.15) na temat religijności w Ameryce Tocqueville porzuca jakiekolwiek spraw dotyczące politycznej użyteczności i skupia się na potrzebie utrzymania szczytnych wartości, które odróżniają ludzką osobowość od wszystkiego, co istnieje, i które chronią ją przed włączeniem do jakiegoś jednolitego, materialistycznego opisu świata. W tym miejscu nazywa religijność Amerykanów, oraz sposób, w jaki poznali arystokratyczną prawdę zawartą w doktrynach filozoficznych Sokratesa i Platona, mówiącą, że jesteśmy istotami zdolnymi wykraczać poza nasze biologiczne ograniczenia na drodze do nieśmiertelności, ich najcenniejszym dziedzictwem z czasów arystokracji. Tocqueville wychwala pozostałe nakazy amerykańskiego prawa wynikające z przekonań dotyczących czegoś, co możemy nazwać Niedzielą Purytanów. Ów wolny czas jest przeznaczony dla istot, które wiedzą, że ich tęsknoty odnoszą się do czegoś więcej niż zwykłego zaspokajania potrzeb ciała oraz na refleksję nad tym, kim są w świetle swojego prawdziwego przeznaczenia. Bez niedzieli Amerykanie mogliby łatwo zatracić się w szaleńczej, burzliwej rozrywce. Nie rozumiejąc naprawdę swojej wielkości, mogliby osiągnąć mniej, niż jest im przeznaczone.

 

Chrześcijanie wierzą, wbrew materialistycznym sugestiom ekspertów, iż są czymś więcej niż tylko materialnymi bytami, co zachęca ich do wyrażania poglądów oraz tworzenia dzieł, które wytrzymają próbę czasu. Chrześcijaństwo poskramia również ich burzliwy materializm, prezentując im wizję wypoczynku godnego człowieka (którym cieszą się w niedzielę), powstrzymując ich od wiary w to, iż powinni nieustannie odwracać swoją uwagę od efemerycznej ulotności wyizolowanego „ja”. Oceniając wpływ chrześcijaństwa na jednostkę, Tocqueville dzieli filozofów na przedsokratejskich i epikurejskich materialistów z jednej strony oraz na platończyków przekonanych o nieśmiertelności duszy z drugiej strony. Wyjaśnia, że chrześcijaństwo powstało początkowo jako element buntu przeciwko epikurejskim wybrykom Rzymian. Przedsokratejskie twierdzenie o ulotności wszystkiego co ludzkie było swego rodzaju samospełniającą się przepowiednią. Żadne z pism autorstwa przedsokratejskich filozofów nie zachowało się w całości na przestrzeni czasu. Tymczasem pisma Platona, współgrające z prawdziwymi pragnieniami duszy, pozostają z nami nienaruszone (2.2.12; 2.2.15).

 

Zdaniem Tocqueville'a chrześcijaństwo jest dla Amerykanów pewnego rodzaju platonizmem dla ludu, pewnego rodzaju arystokracją, do której należy każdy: egalitarną arystokracją purytanów. Według Nietzschego platonizm dla ludu oznacza, że chrześcijaństwo jest religią niewolników, których odciąga się od pomyślnego życia tutaj na ziemi iluzjami o ich prawdziwym domu znajdującym się w jakimś innym świecie. Chrześcijaństwo to iluzja lub narkotyk dla słabych. Według Tocqueville'a wniosek jest taki, że tylko wtedy, gdy ludzie wierzą, iż są czymś więcej niż biologicznymi stworzeniami opisywanymi przez naukowców bądź bezwartościowymi resztkami opisywanymi przez kartezjan, mogą pięknie żyć – lub osiągnąć swoją prawdziwą wielkość – na tym świecie. Jak ujmuje to Walker Percy: tylko wtedy, gdy mamy pewne, wiarygodne wyjaśnienie naszego doświadczenia bezdomności, możemy czuć się jak w domu oraz być w jedności z dobrami tego świata. Chrześcijaństwo stanowi antidotum na materializm, który Tocqueville nazywa prawdopodobnie nieprawdziwym oraz zdecydowanie szkodliwym, teoretycznym odwracaniem uwagi, co czyni słabych – przekształconych „ja” – słabszymi.

 

Tocqueville, łącząc wielkoduszność ze skromnością lub dumę z powodującym niepokój doświadczeniem osobistej ulotności, zbliża się na własny sposób do tomizmu – tzn. do możliwości wykazania, że arystokratyczne chrześcijaństwo czy klasyczne chrześcijaństwo, czy filozoficzne chrześcijaństwo to nie oksymorony. To, że uznaje prawdę o duszy lub o wspaniałości najwznioślejszych przejawów ludzkich myśli i działań w platoński albo arystokratyczny sposób, nie oznacza, że neguje indywidualny wkładu, jaki wniosło chrześcijaństwo do ogółu prawdy na temat tego, kim jesteśmy. Można powiedzieć, że Tocqueville proponuje platońską krytykę Paskala na rzecz refleksji, wg której nasza prawdziwa wielkość wiąże się ze słuszną dumą czerpaną z tego, kim jesteśmy; jednak proponuje on również pascalską krytykę w pełni samowystarczalnych i elitarystycznych roszczeń klasycznej wielkoduszności i sokratejskiej filozofii. Faktycznie dostrzegamy, że jednoczesne wychwalanie przez Tocqueville'a arystokratycznego i egalitarnego chrześcijaństwa współgra z jego umiarkowanym podejściem do bardziej klarownych lub pełnych przejawów arystokratyczności w Ameryce.

 

TOCQUEVILLE A AMERYKAŃSCY ARYSTOKRACI

 

Tocqueville opisuje, że napotkał w Ameryce arystokratów zarówno wśród Indian, jak i południowych właścicieli niewolników. W każdym przypadku ludzie ci szczycili się tym, iż nie muszą pracować, a czas wolny uważali za coś szlachetnego. Swoją piękną i bezużyteczną działalność cenili bardziej niż twórcze życie większości ludzi. Uważali siebie za bardziej wolnych od ludzi, w życiu których dominowała praca, materialne żądze i niewolniczy strach. Zarówno Indianie, jak i mieszkańcy południa uważali, że zajęciem godnym mężczyzny jest polowanie, walka oraz wygłaszanie przemówień na temat polowania i walki (życie polityczne).

 

Południowa arystokracja – mimo iż oparta na ohydnej instytucji rasowego niewolnictwa – nadal stanowiła w pewien sposób godną alternatywę wobec klasy średniej, demokratycznego sposobu życia większości Amerykanów. Każda alternatywa, stwierdza jasno Tocqueville, posiada charakterystyczne wady i zalety, a mieszkańcy południa posiadali w zasadzie wady i zalety wszelkiej arystokracji. Byli bardziej spontaniczni i uduchowienie niż mieszkańcy północy, a zatem mieli większą świadomość tego, jak cieszyć się życiem. Znajdowali radość w spokojnym rozmyślaniu o samych sobie i nie zapracowywali się na śmierć, podejmując daremną próbę zmiany siebie albo otaczającego ich świata. Wyróżniała ich wzniosła świadomość tego, kim są oraz tego, co jako członkowie konkretnej warstwy społecznej żyjącej w konkretnym czasie i miejscu powinni robić, stanowiąc o sobie oraz innych. Jednak jednocześnie byli także leniwi i egoistyczni, postrzegając siebie jako ogólnie uprzywilejowanych względem ludzkości – byli zatem niesprawiedliwi (1.2.9; 2.2.10).

 

Pod pewnymi względami Tocqueville przedstawia południową arystokrację jako efekt impulsu przeciwstawnego do tego, który pobudził purytanów. Nową Anglię oparto na bezinteresownym, egalitarnym idealizmie. Jej purytańską wadą było to, iż ideowe kształcenie każdej, ludzkiej duszy za pomocą politycznego prawodawstwa traktowano zbyt poważnie lub czyniono to kosztem wolności osobistej. Tocqueville przedstawia Wirginię jako opartą na czystym egoizmie. Pierwsi mieszkańcy Wirginii byli „bezklasowi” w ścisłym tego słowa znaczeniu: nie mieli maner i moralności – przyzwoitości – które wykształcają się dzięki temu, iż wychowuje się nas zgodnie z zasadami moralnymi. Byli samotnymi śmiałkami – przybywając do Ameryki bez rodzin lub przyjaciół – poszukującymi łatwych pieniędzy. Brakowało im samodyscypliny, która wynikałaby z faktu bycia chrześcijaninem albo pożytecznym członkiem klasy średniej. Niesłusznie, pragnęli posiadać dużo, nie pracując zbyt wiele. Byli w zasadzie piratami. Nie dziwi zatem fakt, iż niewolnictwo tak łatwo zakorzeniło się w Wirginii i na całym południu (1.1.2).

 

Ten leżący u podstaw egoizm przekształcił się w arystokrację poprzez pokolenia doświadczające niewolnictwa. Szlachetny odpoczynek zaczął napawać mieszkańców Wirginii dumą i poczęli oni przyjmować zwyczaje i opinie kulturalnych dżentelmenów. Zaczęli myśleć o sobie jako członkach klasy arystokratycznej i nabrali wad i zalet tejże klasy. Byli jednocześnie lepsi i gorsi od purytanów. Byli lepsi, o ile przejawiali rodzaj intelektualnego i politycznego geniuszu, jakim nie charakteryzowała się ani purytańska Ameryka, ani późniejsza Ameryka klasy średniej. Jednak naprawdę oznaczało to to, iż ich egoizm uległ wysublimowaniu lub umoralnieniu; opierał się on zaś nadal na ohydnym, coraz bardziej uduchowionym, despotyzmie bazującym na niewolnictwie rasowym. Mieszkańcy Wirginii zmierzali sprowadzić całą klasę istot ludzkich do poziomu nieludzkiego poddaństwa, do poziomu ograniczonych istot nieposiadających pragnień wynikających z ich wolności. Purytanie idealistycznie skupili się na ukazywaniu walorów duszy każdego człowieka poprzez życie polityczne i religijne oraz uważali, że żadne stworzenie nie może stawiać się wyżej i nie pracować na siebie i w służbie innym. Mieszkańcy Wirginii, w imię niewątpliwie zarozumiałego przekonania na temat własnych dusz, pracowali coraz ciężej i ciężej nad tym, aby pozbawić innych ich dusz, aby uczynić z nich istoty nienadające się do niczego więcej niż praca dla innych.

Mieszkańcy Wirginii krytykowali purytanów za ich represyjną moralność. „Abolicjonizm” uważali za przykład jednej z wielu fanatycznych tendencji mających na celu zakazywać wszelkiego grzechu i ukazywać odmienne wybory innych jako grzeszne. Gdzie arystokratyczne obyczaje i moralność, tam jest klasa! Jednak nie można ich narzucać prawem. Mieszkańcy Wirginii nie dążyli do zakazania grzechu i z klasą tolerowali różne przejawy indywidualizmu. Otóż to mieszkaniec Wirginii napisał niezapomniane słowa na temat niezbywalności praw jednostek oraz ustanowił w naszym kraju [Ameryce – przyp. tłum.] zasadę całkowitej swobody religijnej. Kiedy Jefferson, klasyczny bądź epikurejski (bądź po prostu grecki i rzymski) w swoim myśleniu, zastanawiał się nad swobodnym okazywaniem swojej indywidualności, nie miał wcale na myśli przyzwoitego, „burżuazyjnego” materializmu członków klasy średniej. Według niego swoboda religijna polegała przede wszystkim na ochronie kulturalnego dżentelmena oraz jego subtelnego sceptycyzmu wobec tych, którzy chcieliby wykorzystywać pobożność ludową jako polityczne narzędzie. Tocqueville słusznie nie określa nigdy najważniejszych przedstawicieli południa – klasy arystokratycznej – jako gruntownych chrześcijan. Gdy mówi, iż to dzięki szczęśliwemu zbiegowi okoliczności nasi [amerykańscy – przyp. tłum.] farmerzy – ludzie, którzy nadeszli wraz z nastaniem konstytucji – byli arystokratami, ma na myśli w dużej mierze mieszkańców południa (1.1.8; 1.2.2).

 

WYCHOWANIE DO CYWILIZACJI

 

Purytanie i Amerykańscy arystokraci znajdują się na przeciwległych biegunach, jeśli chodzi o sprawiedliwość i prawo moralne. Jednakże stają po tej samej stronie, gdy chodzi o sprzeciw wobec materializmu wyizolowanego „ja” lub zapatrzonej w siebie jednostki, tj. Amerykanina należącego całkowicie do klasy średniej. Byli pewni tego, kim są i tego, co powinni czynić jako członkowie klasy społecznej czy wspólnoty. Zgadzali się również, że edukacja dotyczy przede wszystkim duszy – kształtuje istotę, która nie jest zdeterminowana przez otaczające ją nieosobowe siły lub definiowana jedynie przez wymóg zarabiania na życie. Purytanie i mieszkańcy południa byli, na różny sposób, zainteresowani budową cywilizacji. Jak pokazuje Tocqueville, to Amerykanie należący do klasy średniej sprzeciwiali się nerwowo cywilizującym wpływom, postrzegając szkolnictwo jako niezbędne do zdobycia zdolności technicznych oraz utożsamiając filozofię i naukę z technologią lub przekształcaniem natury mającym służyć potrzebom fizycznym. Amerykański indywidualista nieustannie ucieka przed cywilizacją w jakieś odosobnione miejsce położone na rubieżach. Indywidualistyczny lub emocjonalnie pochłonięty sobą Amerykanin o własnych siłach sprzeciwia się próbie ubogacenia jego serca i duszy przez konkretne „miasto” lub polityczną i religijną społeczność.

 

Tocqueville zaleca, aby ci, którzy w demokracji podążają ścieżką kariery literackiej, czytali działa greckich i rzymskich twórców w oryginalnym języku. W ten sposób nasi pisarze nabiorą arystokratycznych nawyków i nauczą się czytać dzieła napisane starannie dla małej grupy czytelników, którzy mają czas, aby czytać z uwagą. Istnieje niebezpieczeństwo, że metafizyka i teologia stracą na znaczeniu przez demokratyczny język, a słowa staną się czysto techniczne, merkantylne i administracyjne. Analogicznym niebezpieczeństwem jest to, iż ludzie stracą wiarę w swoją zdolność do stanowienia o sobie i innych, a zatem słowa, jakich używają, będą sugerować ich bierną, fatalistyczną podległość. Antidotum na to abstrakcyjne spłycenie demokratycznego języka jest wywyższenie go za pomocą najlepszych arystokratycznych książek. Można oczekiwać, że dzięki nim demokratyczny język przesiąknie słowami, jakie wyrażają różnice i tęsknoty, które demokracja lekceważy. Demokratycznym uprzedzeniom lub częściowym prawdą przeciwstawi się arystokratyczne uprzedzenia i częściowe prawdy (2.1.15). Prawdą jest, twierdzi Tocqueville, że arystokraci nazbyt wyolbrzymiają, na przykład, wpływ wybitnych ludzi na historyczne przemiany, tak jak demokraci – ze swoimi bezosobowymi teoriami na temat „sił” – w oderwaniu od rzeczywistości lub dogmatycznie zaprzeczają temu wpływowi (2.1.20).

 

Tocqueville nie zaleca, aby wszyscy Amerykanie uważnie studiowali greckich i rzymskich autorów. Wzbudziłoby to w nich pragnienia, jakich nie zaspokoją zwyczaje klasy średniej, sprawiając, że byliby bardziej niespokojni i niebezpieczni, niż muszą być. Wygląda na to, że w demokratycznych czasach Tocqueville jest przychylny w większości przypadków technicznemu kształceniu uzupełnionemu religią i pewnym zaangażowaniem w lokalną politykę. Zgadza się z purytanami, o ile dostrzega, że każdy odczuwa potrzeby duszy, która zniekształca się i traci orientację, gdy się je ignoruje. Nie oznacza to, że w kwestii edukacji był on ideowo egalitarny, tak jak purytanie. Ponieważ purytańska koncepcja była skrajnie chrześcijańska, nie czyniła rozróżnienia między klasą przystosowaną do tego, co nazywamy liberalną edukacją, a klasą odpowiednią do pracy w powszechnym lub technicznym znaczeniu tego słowa. Zarówno liberalna edukacja, jak i praca – prawda i sprawiedliwość lub wypoczynek w arystokratycznym rozumieniu, oraz wydajność w rozumieniu klasy średniej – są dla każdego. Zdaniem Tocueville'a purytanie wymagali zbyt wiele od zwykłych ludzi.

 

O ile Tocqueville krytykuje Amerykanów za brak wspaniałej literatury oraz wolności myśli (1.2.7; 2.1.13-14), o tyle popiera rozwój szkolnictwa wyższego w Ameryce. Wydaje się bliski poglądowi, iż amerykańskie szkolnictwo wyższe, poza naukami przyrodniczymi, powinno stanowić kombinację arystokratycznych i chrześcijańskich pism. To, co najwspanialsze w dumnym, arystokratycznym indywidualizmie, winno być łagodzone purytańskim oddaniem egalitarnej sprawiedliwości, i na odwrót. Jego zdaniem amerykańskie szkolnictwo z pewnością nie stanowiłoby po prostu połączenia arystokratycznych uprzedzeń z demokratyczną technologią. Pierwiastek chrześcijański musiałby bez wątpienia składać się z czegoś więcej niż wyłącznie dogmatu; w przeciwnym razie wykształcony Amerykanin przyjąłby chrześcijaństwo jedynie z powodu jego politycznej użyteczności, nie pojmując, dlaczego powinien być wierny założeniu, że wszyscy ludzie zostali stworzeni równymi. Niewątpliwie Tocqueville podkreśla jasno, iż lockowska/kartezjańska obrona owego założenia jest niewłaściwa.

Otóż z tego punktu widzenia wygląda na to, że Tocqueville'a najbardziej pociąga rodzaj katolicyzmu oczyszczony z wszelkich związków z przesądami wynikającymi z arystokratycznej niesprawiedliwości (2.1.5-6); nie różniłby się on bardzo od purytanizmu, który opisuje – oczyszczonego z pewnego rodzaju niechrześcijańskiego fanatyzmu politycznego, purytanizmu przemienionego pod wypływem krytycyzmu opartego zarówno na czysto chrześcijańskiej, jak i arystokratycznej wizji wolności. Tocqueville najbardziej popierałby religię, która skorygowałaby klasyczną wielkoduszność – wraz z jej podejściem dewaluującym życie lub wolność większości ludzi – nie niszcząc jej. Chce on, aby utrwalić prawdę, jakiej naucza [chrześcijaństwo] o wielkości człowieka oraz o rzeczywistej, nawet jeśli względnie niedoskonałej i koniec końców ambiwalentnej, radości płynącej z życia politycznego. Tocqueville przypomina nam o realistycznych korektach poczynionych przez św. Tomasza z Akwinu w stosunku do niesprawiedliwych i skupionych na sobie wybryków arystotelesowskiego wielkodusznego człowieka, w końcu zaś wskazuje na potrzebę amerykańskiej odmiany tomizmu.

 

Peter Augustine Lawler

Tłum. Robert Włodarczyk

 

Przypisy

i O Demokracji w Ameryce, tom 2, część 1, rozdział 3; tom 2, część 2, rozdział 7. Dalsze odwołania do powyższego dzieła będą oznaczone w nawiasach w tekście artykułu.2 Nie ma żadnego dowodu na to, że Tocqueville uważał Jezusa za Boga, że wierzył, iż Zmartwychwstanie naprawdę miało miejsce, że uznawał dogmat o Trójcy Świętej za wiarygodny, itp.

 

Kategoria: Myśl, Polityka, Publicystyka, Społeczeństwo

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *