Liberalizm – definicja bestii

Liberalizm jest to doktryna, głosząca zupełną niezależność wolności ludzkiej, a tym samym przecząca wszelką nad człowieka wyższą powagę w porządku umysłowym, religijnym i politycznym. Jest tedy liberalizm ostatecznym rozwinięciem pychy ludzkiej przeciwko miłości Bożej i ostatnim wysiłkiem stworzenia rozumnego przeciwko opiece i kierownictwu swego Stwórcy.

Zasadniczym symbolem liberalizmu jest głośna z czasów rewolucji francuskiej Deklaracja praw człowieka. Wprawdzie, po długich rozprawach, zgodzono się umieścić na czele tej deklaracji imię Istoty najwyższej, ale, zgodnie z deizmem Rousseau’a, choć w pierwszym wierszu tego aktu uznano istnienie Stwórcy, zaprzeczono go całym tym aktem. Od człowieka wywodzi się tam wszelka władza (art. 3); myśl i słowo są najzupełniej niezależne; każdy człowiek może nie tylko wewnętrznie odrzucić Objawienie Boże, ale nadto może jeszcze podkopywać jego powagę w umyśle swych bliźnich; wolność tę ogłoszono za najszacowniejsze prawo człowiecze (art. 11); religia chrześcijańska w oczach społeczeństwa zdegradowana do znaczenia innych, błędnych kultów religijnych (art. 10). Bóg tedy, podług tego aktu i wszystkich jego zwolenników, nie jest panem ani w porządku umysłowym, ani w porządku religijnym, ani w porządku politycznym: we wszystkich tych trzech sferach panem jest człowiek. Liberalizm jest więc prostą i zupełną negacją nauki katolickiej, głoszącej panowanie Boga we wszystkich tych sferach, w których błąd liberalistowski głosi niepodległość człowieka. Nowa ta herezja podkopuje nie ten już lub ów artykuł wiary, ale samą wiary podstawę; w gruncie rzeczy zaprzecza ona wszelką prawdę, skoro przyznaje rozumowi prawo wyznawania wszelkiego błędu: jest to zupełny i radykalny antychrystianizm. Logicznie nie ma środka pomiędzy tymi dwiema doktrynami: jeżeli chrystianizm jest prawdą, liberalizm musi być fałszem we wszystkich swoich postaciach. W porządku umysłowym rozum ludzki występuje buntowniczo, jeżeli nie chce ulec rozumowi Bożemu; w porządku religijnym wolność nie może bez popełnienia występku odrzucić obowiązków, jakie jej oznajmia powaga ustanowiona od Boga; w porządku politycznym nie może być godziwą rzeczą opierać się władzom prawym; wreszcie, w porządku polityczno-religijnym społeczeństwo świeckie nie może mieć prawa tamowania działalności powagi duchownej. Z drugiej znów strony odrzuciwszy powagę, jaką Syn Boży ustanowił na ziemi, aby Jego zastępowała miejsce, nie pozostanie żadnej władzy, która by zdolną była kierować rozumem człowieka, rządzić jego wolną wolą i hamować złe jego namiętności. Jeżeli Bóg nie panuje nad człowiekiem, może nad nim panować tylko podobny do niego człowiek, ale kto śmiałby przyznać sobie względem swego bliźniego tę władzę, jakiej on Stwórcy przyznawać nie chce? Po odrzuceniu tedy nauki katolickiej, logicznie przyjąć by należało krańcowy liberalizm: człowiek niezależnym będzie we wszystkich trzech sferach: umysłowej, religijnej i politycznej; wolność indywidualna nie ma żadnego ograniczenia.

2. Wszakże nie wszyscy stronnicy liberalizmu wyznają jego zasadę we wszystkich jej następstwach. Ludzie mieszają w swych doktrynach prawdę z błędem i to w rozmaitej mierze, stąd doktryna ta ma wiele różnych odcieni, poczynając od radykalizmu tak zwanych pozytywistów, aż do liberalizmu katolickiego. Główniejszych jednak odcieni liberalizmu trzy można łatwo wyróżnić: liberalizm radykalny, liberalizm umiarkowany i liberalizm katolicki.

Liberalizm radykalny jest liberalizmem szczerym i konsekwentnym: wyznaje on śmiało swoje zasady i nie cofa się przed ich następstwami. W porządku umysłowym nazywa się wolnomyślnością; uczy, że człowiek zależy tylko od swego rozumu i że przed żadną władzą wyższą nie odpowiada za swoje czyny. W porządku religijnym jest on zupełnym indywidualizmem, negacją wszelkiego nauczania dogmatycznego i kapłaństwa. W porządku politycznym jest demagogią, przyznającą masom prawo wywracania i zmieniania instytucji cywilnych, podług swej woli. W porządku polityczno-religijnym jest zupełnym ujarzmieniem społeczeństwa religijnego pod władzą polityczną.

Liberalizm umiarkowany uznaje zasady, lecz odrzuca następstwa liberalizmu; robi zaś tak dlatego, że zasady te mają wiele ułudy dla człowieka, następstwa zaś nader są wstrętne. Mieszając prawdę z błędem, łączy on następstwa prawdy z zasadami błędu. W porządku umysłowym obok wolnomyślności dopuszcza powagę nominalną, a mianowicie powagę rozumu wiekuistego, który nazywa nawet Bogiem, ale z zastrzeżeniem, aby ten Bóg, kierownik rozumu indywidualnego, zrzekł się używania swej powagi; a jeżeli podobało mu się postawić na ziemi tłumacza swej woli najwyższej, powinien zdecydować się na to, że głos tego tłumacza nic znaczyć nie będzie. W porządku religijnym liberalizm ten dopuszcza kult pewien, ale każdemu zostawia najzupełniejszą swobodę wybierania sobie, jakiego bądź kultu. W porządku politycznym uznaje konieczność poddania burzliwych tłumów pod jakąś powagę, ale powaga ta ma pozostawać pod kontrolą klas oświeconych, które nią rozporządzać będą podług swej woli, za pomocą systemu parlamentarnego; parlamentaryzm dla tej partii nie jest formą polityczną, regulującą wykonywanie władzy, ale jest zasadą wyższą nad samą władzę. Wreszcie, w stosunku Kościoła do państwa liberalizm umiarkowany rad wstrzymuje się od gwałtownego prześladowania, posuwa się nawet do otoczenia religii pewną protekcją, ale wymaga, aby społeczeństwo duchowne uznało zupełną supremację powagi doczesnej nawet w tych kwestiach, które się wprost odnoszą do interesów duszy. Liberalizm ten wysila się na zachowanie neutralności pomiędzy dwiema potęgami, walczącymi o panowanie nad ziemią, wysila się na pogodzenie praw Beliala z prawami Jezusa Chrystusa. Występując jako lekarz cierpień społecznych, chce je leczyć, gdy podaje w równych dozach błąd i prawdę.

Liberalizm katolicki więcej jeszcze oddala się od radykalizmu: nie wypowiada on teorii, przeciwnych nauce objawionej, szanuje zasady katolickie, ale nie chce, aby je głoszono, aby ich broniono; dosyć mu, aby ich nie zwalczano. Mniema on, że tradycyjna doktryna katolicka o zgodności dwóch władz nie daje się stosować w życiu nie tylko w pewnych danych przechodnich okolicznościach, ale że jest niepraktyczną, z powodu właściwości natury ludzkiej. Liberaliści katoliccy zachowują się tak, jakby od Jezusa Chrystusa otrzymali upoważnienie do zrzeczenia się, w Jego imieniu, Jego najwyższej w społeczeństwie powagi. Obrona praw Jego wydaje się im niewłaściwą, gdy ma przeciwko sobie opinię publiczną, gdy właśnie tym bardziej praw tych bronić by należało. Wyrozumiali dla przeciwników Kościoła, surowo i zgryźliwie występują przeciwko najwierniejszym jego sługom. Jeżeli Kościół wystąpi ze swoją powagą dla podtrzymania nietykalności swoich zasad, liberaliści ci, chcąc pozostać katolikami, nie powstają otwarcie przeciwko jego decyzjom, ale osłabiają ich donośność i skrzywiają znaczenie ich wyrażeń. Wyrabiają sobie dwa sumienia: jedno dla swego życia wewnętrznego, drugie dla świata zewnętrznego. W kościele i w rodzinie są katolikami, w życiu społecznym liberalistami.

3. Zasadnicze kłamstwo liberalizmu. Jezus Chrystus przyszedł zapewnić wolność wszystkim członkom wielkiej rodziny ludzkiej i przywrócić prawa człowiecze tym, którzy przed Jego przyjściem nie posiadali żadnych praw osobistych, poczytywani byli za rzecz i przedmiot cudzej własności. Każdemu człowiekowi wskazał On cel osobisty i na wszystkich włożył obowiązek niesienia sobie wspólnej pomocy dla osiągnięcia tego celu. Wolność w tym znaczeniu, jako wyzwolenie od wszelkich więzów, które by przeszkadzały człowiekowi w dążeniu do szczęścia i w pozyskaniu doskonałości, jest wolnością chrześcijańską. Pozyskana ceną krwi Jezusa Chrystusa, ma ona najdzielniejszego swego i najwytrwalszego obrońcę w Kościele. Wolność liberalizmu jest zupełnie inna: wolność tę swoją opiera on nie na prawie Bożym, ale na prawie będącym wyrazem powszechnej woli ludzkiej; Bóg nie wchodzi do pojęcia wolności liberalistowskiej, istotą tej wolności jest niezależność względem Boga; jest tedy ta wolność nie wolnością dobra, ale wolnością zła. Wprawdzie w samej możności swobodnego działania dobrze spoczywa możność robienia źle, ale liberalizmowi chodzi nie o tę fizyczną władzę człowieczą, ale o prawo robienia źle, to jest o prawo gwałcenia prawa. W oczach jego wolność nie jest wyzwoleniem od przeszkód, tamujących człowiekowi drogę do szczęścia, ale jest wyzwoleniem od wszelkiego prawa, przeszkadzającego człowiekowi do własnej jego zguby. Wolność taka jest oczywistą niedorzecznością. Niedorzeczną bowiem jest rzeczą przyznawać jakiemu bądź stworzeniu niezależność. Niezależnym może być ten tylko, kto mając w sobie przyczynę swego bytu, ma zarazem w sobie zasadę swojej doskonałości; ale stworzenie, które ani nie powstało własną siłą, ani też własną siłą nie jest w stanie przedłużyć swego istnienia, choćby na jedną chwilę tylko, nie ma w sobie nieodzownej dla swego zachowania i dla swego rozwoju potęgi. Niedorzeczną tedy rzeczą jest głoszenie niezależności człowieka, kiedy widzimy, jak nieustanną jest jego zależność od wszystkiego: zależy on od powietrza, którym oddycha, od gruntu, po którym stąpa, od roślin i zwierząt, które go żywią, od rodziców, z których na świat przyszedł, od społeczeństwa, w którym żyje. Zależy od wszystkich stworzeń, jakże tedy śmie się głosić niezależnym od Stwórcy! A jednak za tą niedorzecznością gonią tłumy od wieku już całego, i na niej chcą oprzeć cały porządek życia ludzkiego. Wprawdzie niedorzeczność tę otwarcie wyznaje tylko liberalizm radykalny; liberalizm umiarkowany wstrzymuje się od głośnego do niej przyznania, ale po cichu i on ją przyznaje za swoją prawdę, ponieważ upoważnia do nie zwracania uwagi na powagę Bożą we wszystkich sferach swobodnej działalności ludzkiej. Z tym zasadniczym kłamstwem liberalizmu o wolności ludzkiej łączą się inne błędy, a mianowicie:

a) ateizm. Wprawdzie nie wszyscy liberaliści są ateuszami, są nawet pomiędzy nimi ludzie szczerze religijni, wszakże w istocie swej liberalizm jest ateuszowskim: nie podobna bowiem logicznie zaprzeczać niezależności społeczeństwa od Boga, nie przecząc zarazem najwyższej władzy Bożej nad światem, a zatem nie przecząc i samego bytu Bożego. Bo czyż może być większa sprzeczność, jak uznawać Boga twórcą człowieka, a zarazem twierdzić, że człowiek nie jest obowiązany słuchać Boga? Albo Bóg jest Panem najwyższym, albo Go wcale nie ma; kto tedy zaprzecza Jego władzy nad społeczeństwem, ten zaprzecza Go zupełnie. Dlatego ma swoją logiczną rację owo wyrzeczenie jednego z przywódców szkoły liberalnej: „Prawo jest ateuszowskie i powinno być takim”. Pomimo religijności niektórych liberalistów, liberalizm logicznie jest ateuszowskim. Z negacją pierwszego dogmatu religii naturalnej liberalizm łączy negację pierwszego dogmatu religii objawionej,

b) antychrystianizm. Nie podobna bowiem wierzyć w Bóstwo Chrystusa, a zarazem zaprzeczać Jego władzy nad społeczeństwem. Nie podobna przyznawać, że Syn Boży stał się człowiekiem, a nie przyznać, że tym samym został głową ludzkości, że przyjął posłannictwo Zbawiciela, i że pomimo tego godzi się każdemu szukać poza Nim swego zbawienia. Oczywistą jest rzeczą, że natura ludzka w społeczeństwie osiąga swoją doskonałość, że przez spełnianie cnót społecznych zbliża się coraz więcej do doskonałości Boskiej. Ograniczanie tedy panowania Chrystusa tylko do zakresu sumień jednostkowych, a wyłączanie go ze społeczeństwa, jest wydzieraniem Mu najpiękniejszego Jego dzieła i wypędzaniem Go z najwspanialszej Jego dziedziny. Ale liberalizm za późno się pojawił, aby zdołał swymi frazesami zasłonić królewską nad społeczeństwem władzę Jezusa Chrystusa. Tytuł ten jak najuroczyściej przyznawały Mu i dawne proroctwa i Ewangelia. Jako król i oczekiwanie narodów zapowiedziany On był ludzkości na wiele wieków przed swoim narodzeniem („Rex gentium” Jer. 10, 7. „Desideratus cunctis gentibus” Agg. 2, 8). Nie jednostki tylko, ale ludy całe wzywane są do przyjęcia Jego prawa i pokoju, jaki im przynosi (Ps. 71, 2. 85, 9. Is. 2, 2 i n.). Wreszcie królów i sędziów ziemi wzywa Wszechmocny, aby oddali hołd Jego Pomazańcowi, jeżeli chcą Jego gniewu uniknąć (Ps. 2, 10). Sam też Jezus Chrystus w dzień swojej śmierci przyznał sobie wyraźnie najwyższą godność królewską. Na zapytanie Piłata, odpowiedział: „tak, ja jestem król”. A wyznając swoją królewskość, objaśnił jej pochodzenie, jej naturę i jej rozciągłość: pochodzenie niebieskie, gdy rzekł: „Królestwo moje nie jest z tego świata”; naturę duchowną, polegającą na panowaniu prawdy: „Na tom przyszedł na świat, abym świadectwo dał prawdzie”; rozciągłość nieograniczoną, bo wszystko winno ulegać prawdzie: „Wszelki, który jest z prawdy, słucha głosu mego”. Nie podobna jaśniej wyrazić tej supremacji, jaką Chrystus miał wywierać na ziemię przez swój Kościół. Królestwo to nie jest doczesne, bo nie płynie z doczesnych faktów, ani też doczesne cele ma za swój przedmiot. Rozciąga się wszakże nad społeczeństwem doczesnym o tyle, aby to kierowanym było prawdą i sprawiedliwością. Przez czternaście wieków społeczeństwa chrześcijańskie, pomimo swych chwilowych najwystępniejszych upadków, nie zaprzeczały taj supremacji Syna Bożego. Książęta i ludy przyznawały zgodnie Jego powagę, jako podstawę wszelkiej swej władzy, a prawo – jako regułę wszystkich praw swoich. Dlatego też pod Jego berłem ojcowskim stanowiły one rodzinę narodów, nazywającą się chrześcijaństwem. Rozbijając tę całość, rewolucja spełniła rzeczywistą apostazję społeczną, a właśnie to występne zaprzeczenie praw Jezusa Chrystusa liberalizm podnosi do systematu. Słusznie tedy nazywać się może antychrystianizmem.

c) Błędne pojęcie człowieka. Kto dobrze rozumie człowieka, pojmuje i jego godność wysoką, a zarazem i głęboki jego upadek. Liberalizm inaczej rozumie człowieka. Jedyny cel jego upatruje on na ziemi, i pod tym względem równa go ze zwierzętami. Nadto, zaprzeczając jego upadku, uniemożliwia jego podźwignięcie. Wbrew i codziennemu doświadczeniu i nauce wieków i jednomyślnemu świadectwu całego rodu ludzkiego, utrzymuje on, że człowiek rodzi się dobry i że z natury swej dąży do prawdy i sprawiedliwości. Dlatego też uczy, że człowiek, w zupełnej swobodzie pozostawiony samemu sobie, da prawdzie pierwszeństwo przed błędem i swoje namiętności nieporządne podda pod jarzmo sprawiedliwości. Na tej oczywiście niezgodnej z rzeczywistością hipotezie opiera się

d) błędne pojęcie społeczeństwa. Podług nauki chrześcijańskiej, celem społeczeństwa jest obrona człowieka przeciwko złym skłonnościom, wypływającym z jego upadku, i popieranie rozwoju jego wyższych zdolności. Ale jeżeli człowiek rodzi się dobrym, a psują go tylko instytucje społeczne, tedy należy usunąć te instytucje, aby przywrócić człowieka do normalnego jego stanu: do tego dąży radykalizm. Liberalizm umiarkowany, nie akceptujący gwałtownych środków radykalizmu, nie myśli usuwać całkowicie, ale tylko stopniowo osłabiać powagę, prawo, a szczególniej religię. Ale pośrednie to stanowisko liberalizmu niepodobne jest do utrzymania. Kto nie zgadza się na doktrynę socjalną, jaką chrystianizm oparł na dogmacie upadku i odkupienia, ten zmuszony będzie przypuścić w całej jej rozciągłości doktrynę antysocjalną, jaką socjalizm wywodzi z hipotezy naturalistowskiej. Logika błędu, popierana gwałtownością namiętności, poprowadzić musi do wszystkich następstw raz przyjętej fałszywej zasady. Nie ma na świecie potęgi, nie ma zręczności, która by zdołała powstrzymać bieg tego potoku. Należy albo zatamować jego źródło, albo też zdecydować się na wszystkie jego spustoszenia, na zburzenie wszystkich instytucji społecznych i doprowadzenie społeczeństwa do zupełnej anarchii. Liberalizm tedy jest toż samo, co rewolucja, z tą tylko różnicą, że liberalizm umiarkowany jest rewolucją w powolnym przebiegu.

4. Następstwa liberalizmu w dziedzinie umysłowej:

a) systematyczne zbydlęcanie rozumu. Gdy, za pomocą zasady liberalistowskiej, rozum poczynał wyzwalać się spod jarzma wiary, obiecywano mu wielkie podniesienie i nowe widoki niezmierzonych widnokręgów prawdy. Na katedrach akademickich marzono o bezpośredniej intuicji absolutu, o transcendentalnej kontemplacji prawdy, piękna i dobra; wynoszono tedy wysoko rozum ponad wiarę, której pozostawała skromna rola patrzenia przez zasłony tam, gdzie rozum widzieć miał bez osłon żadnych. Zapowiadano nową religię, dziedziczkę chrystianizmu, która miała przedstawiać jego dogmaty, ale w formach odpowiedniejszych do sposobu, w jaki świat dzisiaj patrzy na rzeczy. Forma tych dogmatów miała być czysto naukowa (cf. Damiron, Essai de l’histoire et de la philosophie au XIX siecle, I, 241). Obietnice te były owocem zręcznej taktyki liberalizmu umiarkowanego, który usuwał na bok chrystianizm, nie wpadając w krańcowe negacje niedowiarstwa, a na miejsce wpływu Kościoła stawiał wpływ profesorów, którzy pompatycznie nazywali się „filozofią”. Ale cała ta zręczność nie mogła powstrzymać wolnej myśli w dalszym jej biegu. Unosząc jako lekką plewę czcze systematy, jakimi chciano zastąpić Boskie tamy Objawienia, potok wolnej myśli podążył w przepaść radykalizmu. I zamiast owej jakiejś ultra-spirytualistycznej religii, jaką obiecywano, nastąpiła negacja Boga, duszy i samego rozumu: słowem dzisiejszy tak zwany pozytywizm, który sam jeden już tylko poza chrystianizmem ma jeszcze jakąś żywotność i siłę przyciągania, a który właściwie powinien by się nazywać brutalizmem. Liberalizm musiał doprowadzić do tego rezultatu siłą swej własnej natury. Podaje się on za system szczególniej praktyczny, w rzeczy zaś samej jest jak najzupełniej chimerycznym systemem. Kreśli on linię dowolną na pochyłości, prowadzącej z wyżyn prawdy w przepaść błędu, i mówi do umysłów i do społeczeństw: zstąpicie dotąd, dalej nie idźcie. I nie pojmuje, że dla zachowania tego przykazania, potrzeba by było znieść prawo spadku po pochyłości. Dlatego też linia moderantyzmu liberalnego nie zdołała zatrzymać ani umysłów ani społeczeństw. Bezeceństwa pozytywizmu wypłynęły wprost z wyzwolenia rozumu spod jarzma wiary Bożej. Liberalizm filozoficzny odepchnąwszy tajemnice chrześcijańskie, chciał jeszcze utrzymać prawdy religii naturalnej; ale rozum widział równie niezgłębione dla siebie tajemnice w stworzeniu, w Opatrzności, w różnicy duszy i ciała i ich wzajemnym połączeniu, jak w Trójcy, we Wcieleniu i w Eucharystii. Ale gdy chrystianizm podaje wszystkim ludziom jasne dowody wiarogodności tych tajemnic, tak jednych jak i drugich, racjonalizm, odrzucając jedne a zatrzymując drugie, nie podaje masie umysłów żadnego powodu wiarogodności; wydzierając im jedyną wiarę prawdziwie racjonalną, uniemożliwia dla nich wiarę wszelką. Po odrzuceniu tajemnic naturalną było rzeczą, że odrzucono tajemnice nie tylko teologiczne religii objawionej, lecz i filozoficzne tajemnice religii naturalnej. Pycha ludzka nie mogła spokojniej znosić Boga rozumu, niż Boga Ewangelii. Pomimo osłabienia pojęcia Bóstwa, Bóg, choć przestał być dla umysłów żywą rzeczywistością, był jeszcze straszliwym, niepokojącym dla sumienia widziadłem. Dogodniej było pozbyć się go zupełnie. Ale ponieważ bez Boga nie podobna było rozwiązać wielkich pytań początku i końca wszechrzeczy, porządku i ruchu wszechświata; ponieważ nie było na czym niewzruszenie oprzeć praw świata moralnego, ani nie było czym zaspokoić tak najwyższych pragnień serca ludzkiego, jak i dążeń rozumu, który poza zjawiskami zmysłowymi szuka rozumu, przeto postawiwszy zasadę, że przyznaje się to tylko, co się rozumie, odrzucono wszystkie te niezrozumiałe tajemnice i wszystkie te nierozwiązane pytania, a z nimi odrzucono podstawy moralności i społeczeństwa, najistotniejsze pragnienia serca ludzkiego, wreszcie zdeptano filozofię i sam rozum. Liberalizm umiarkowany protestuje wprawdzie przeciwko nikczemnym teoriom, które człowieka zamieniają na udoskonaloną małpę, ale protestacje te dowodzą tylko niemałej jego naiwności. Naiwnością bowiem było przypuszczać, że ludzie, których nauczył on gardzić powagą Objawienia, poprzestaną na platonicznym używaniu swojej swobody i zatapiać się będą w czczych jego teoriach. Zresztą, swobodne używanie życia, służące za pomocniczą pobudkę liberalizmowi przeciwko Objawieniu, posługuje wybornie do werbowania adeptów radykalizmowi. Jeżeli serce człowiecze nie wznosi się ku Bogu uczuciem obowiązku, nieuchronnie opanują nim niskie instynkty i zepchną człowieka niżej zwierzęcia. Łamiąc jarzmo powagi, ustanowionej przez Boga na przewodniczenie rozumowi, liberalizm odjął obowiązkowi jedyną jego skuteczną sankcję, i dlatego to znajduje on przyjazne przyjęcie w masach tych ludzi, których bogiem jest brzuch i którzy pragną wyzwolić się z wszelkiego obowiązku. Dla mas dwie tylko teraz doktryny są możliwe: chrystianizm albo materializm: liberalizm wydziera im chrystianizm, a zatem on sam gotuje sobie śmierć swoją i tryumf radykalizmu. I choćby najmocniej ubolewał na widok tego potopu błota, jakim wezbrany ów potok zagraża światu, na niego spada odpowiedzialność za tę straszliwą katastrofę.

b) Upadek nauki, literatury i sztuk. Od czasu, w którym rozum wyzwolił się spod przewodnictwa wiary, wskutek usiłowań pewnej grupy ludzi, którzy się nazwali filozofami, zaprzestano poczytywać za naukę nawet filozofię, która jest nauką w najwyższym znaczeniu tego wyrazu, a dawać poczęto tę nazwę tylko znajomości stosunków liczbowych i praw materii. Liberalizm taką tylko zna naukę; w jego oczach nauka ta jest powagą najwyższą, zastąpić ma ona miejsce nie tylko filozofii, ale Kościoła i Objawienia. Można by się tedy było spodziewać, że nauka ta w epoce liberalnej przybierze rozmiary olbrzymie; na jej uprawę niczego nie zaniedbano: potworzono akademie, biblioteki, gabinety fizyczne, laboratoria chemiczne; ale liberalizm jest tak bezpłodny z natury swojej, że pomimo tego rozwój nauki wcale zadawalającym nie jest, szczególniej jeżeli weźmiemy na uwagę potężne środki i zasoby ogromne, przekazane przez przeszłość nowym generacjom. Zdanie to stwierdza się najzupełniej sprawozdaniem (d. 6 marca 1871) Sainte-Claire Deville’a, jednego z najznakomitszych członków paryskiej akademii nauk (pomieszczone w Pamiętnikach tej akad., t. 72, p. 237). Wykazuje on tam, jak liberalizm fatalnie oddziaływa na naukę, poddając ludzi nauki pod dyrekcję ludzi politycznych i organów administracyjnych, i kończy wypowiedzeniem przekonania, że obecna organizacja uniwersytetu paryskiego doprowadzić z czasem może do zupełnej ignorancji. Ciężkie to oskarżenie nie znalazło w uczonym ciele ani jednego przeciwnika. Akademia nauk zatwierdziła je swym milczeniem. Nadto, niektórzy członkowie, jak Dumas, znakomity chemik, Quatrefages, naturalista, poparli wprost swymi uwagami zdanie Deville’a. Obaj upadek i osłabienie nauk przypisywali centralizacji i z pochwałą odzywali się o dawnej średniowiecznej organizacji i żywotności uniwersytetów. Stan dzisiejszy literatury charakteryzuje się tym najlepiej, że gdy najpiękniejsze dzieła zaledwie lichy znajdują pokup, właściciele dzienników ulicznych liczą ogromne zastępy prenumeratorów i budują pałace. Pamfleciarska gazeta Latarnia wyniosła swego redaktora Rocheforte’a do władzy najwyższej; wprawdzie, po stłumieniu komuny, wysłany on został do Nowej Kaledonii, ale dalsze funkcjonowanie liberalizmu może jeszcze raz losy Francji oddać w ręce temu bohaterowi literatury współczesnej. A nie jest to rzecz czystego przypadku. Dziennikarstwo jest nieodzowną sprężyną w tej organizacji społecznej, jaką liberalizm podstawia na miejsce organizacji chrześcijańskiej, a panowanie dziennikarstwa jest śmiercią wszelkiej literatury poważnej. Toteż, ze wstydem to przyznać musimy, nawet kaznodziejstwo, jako gałąź literatury, wznoszącej się aż do porządku Bożego, nieraz dla pociągnięcia tłumów ucieka się do stylu dziennikarskiego. Bourdaloue szlachetnym poważnym swym słowem mało by kogo dzisiaj już zajął. O upadku sztuk świadczą sami liberaliści (zob. Revue des Deux Mondes w sprawozdaniach artystycznych, a osobliwie z 1873). Sztuka jest jednym z najwybitniejszych objawów idei, obyczajów i moralnej wartości każdej epoki. Sąd więc o naszych czasach nie wypadnie przychylny, gdy z dniem każdym widzimy coraz mniej tworów mistrzowskich, a coraz więcej miernych. Sztuki kwitnąć mogą tylko w takim społeczeństwie, w którym panują uczucia i dążenia podniosłe, a właśnie takich uczuć i dążeń źródło wysusza liberalizm. Brutalnemu pozytywizmowi w filozofii odpowiadać musi wstrętny realizm w sztuce; jak Comte jest Platonem liberalizmu, tak Courbet jest jego Rafaelem.

5. Liberalizm szczególny kredyt zyskuje sobie u mas jako obrońca wolności, tymczasem rzecz ma się wręcz przeciwnie. Nie jest on obrońcą, ale grabarzem wolności. Nie poprzestając na domaganiu się gwarancji wolności za pomocą właściwych instytucji, reprezentujących przy władzy wszystkie interesa i ochraniających tę władzę przeciwko własnym jej zboczeniom, walczy on przeciwko samej zasadzie powagi, przypisując, czy to masom ludu, czy parlamentowi, prawo ciągłego kwestionowania jej egzystencji. Liberalizm ten, choć nazywa się politycznym, i słusznie się tak nazywa, ponieważ wywraca podstawy porządku politycznego, ale nadto nie jest obojętnym ze względu religijnego, ponieważ dąży do zniesienia jednego z przykazań prawa Bożego. Powstaje bowiem przeciwko najwyższej władzy Bożej, gdy odmawia poszanowania władzy przestrzegającej w społeczeństwie porządku Bożego. Pierwszym ciosem, jaki liberalizm wymierza wolności, jest zniesienie pojęcia obowiązku. Obowiązek, uważany sam w sobie, ma pewną piękność, pociągającą ku sobie umysł ludzki. Mogą tedy umysły, przyzwyczajone do wznoszenia się ponad świat zmysłowy, doświadczać pewnej platonicznej miłości dla tego piękna idealnego, jakie przedstawia obowiązek, ale dla wytworzenia rzeczywistego zobowiązania trzeba czegoś więcej. Dla wolnej woli człowieka pewne pojęcie idealne może być jakąś regułą, jakąś wskazówką, ale jedynym, skutecznym węzłem, łączącym wolę człowieka z tą regułą, z tą wskazówką, może być tylko pragnienie, a raczej potrzeba szczęścia. Gdy Bóg przemawia, gdy zabrania nam czynić drugim tego, czego nie życzymy, aby nam czyniono, mamy zarazem i regułę i węzeł. Poznajemy dobro, jakie należy czynić, i zło, jakiego należy unikać, a zarazem mamy skuteczną pobudkę do czynienia jednego, a unikania drugiego. Miłość porządku przestaje być czysto platoniczną, ponieważ porządek, wyrażony wolą wszechmocną, ma w sobie siłę nakazującą poszanowanie. Człowiek ujęty zostaje w całej swojej istocie, rozumem i sercem, miłością dobra bezwzględnego i pragnieniem własnej swej szczęśliwości. Pozostaje wolnym, ale rzeczywiście zobowiązanym. Dlatego szanować będzie prawa drugiego, co nieodzownym jest czynnikiem wolności, będącej prawem każdego do swobodnego używania swoich władz i dóbr swoich. Wolność będzie złudzeniem, jeżeli drudzy tamować będą jej użycie. Liberalizm zaprzeczając wszelkiej interwencji Bożej, tym samym podkopuje obowiązek i niweczy podstawę prawa, a zatem i wolności. Nadto, liberalizm wysila się na wywrócenie powagi władzy, nieodzownej osłony wolności. Powaga władzy, potęga moralna, różni się od siły materialnej tym, że rządzi wolami swobodnymi; istnieje ona dla ochrony ich wolności, co spełnia, kierując nimi. Z drugiej strony wolność, nieustannie zwalczana namiętnością, nie może zachować się długo bez opieki władzy. Jak wolność jest prawem niższego, tak władza jest prawem wyższego; dwa te prawa ten sam mają początek, to jest wolę Bożą; tę samą regułę, to jest prawo Boże; mają tę samą sankcję, też same kary i te same nagrody Boże; mają wreszcie tych samych przeciwników, to jest nieporządne namiętności człowiecze. Takie jest pojęcie władzy i wolności od czasu, jak Jezus Chrystus, Pan z natury swojej, a posłuszny z wyboru swego, uświęcił rozkazywanie i posłuszeństwo, ubóstwił władzę wyższego i wolność niższego. Liberalizm tymczasem mówi poddanym, że władza jest z istoty swojej wrogiem ich wolności i że życie społeczne jest ciągłą walką pomiędzy tymi dwiema zawistnymi sobie siłami. Zadaniem tedy społeczeństwa nowożytnego ma być wynalezienie systematu, któryby utrzymał równowagę pomiędzy dwoma przeciwnymi kierunkami; dla uproszczenia zaś rozwiązania tego zadania, liberalizm występuje przeciwko powadze władzy. Fundamentalnym jego dogmatem jest, że społeczeństwo powinno się rządzić samo, nie opierając się na żadnej powadze i władzy wyższej. Ale jeżeli władza rozkazywania wypływa tylko ze zgody tych, którzy rozkazywania słuchać mają, tedy będzie na łasce ich kaprysu. Teoria liberalna robi przeto wyższych niższymi, a niższych wyższymi. Powaga ginie tu zupełnie i władza, chcąc nakazać poszanowanie swemu prawu, nie ma już innego środka, jak tylko siłę fizyczną. Bo ostatecznie następstwem liberalizmu jest rozatomizowanie członków ciała społecznego, walka namiętności, wyzwolonych od wszelkiego hamulca, i wolności indywidualnych, pozbawionych wszelkiej reguły, słowem anarchia. Ale anarchia długo trwać nie może: prawa zdeptane gwałtem, interesa pozbawione wszelkiej gwarancji, namiętności nawet same, wynoszące z owej walki więcej ciosów niż zadowolenia, domagać się będą jarzma, które by je wyzwoliło od własnych ich nadużyć i ochroniło przeciwko napaści; a ponieważ jarzmo siły moralnej złamane, przeto pozostaje użycie tylko siły brutalnej. Podkopując powagę władzy, liberalizm sprowadza do społeczeństwa despotyzm. Ludy chrześcijańskie dały się uwieść obietnicom liberalizmu i, pozorem wolności złudzone, powstały przeciwko władzy Bożej. Złudzenie to zniknąć musi, gdy się przekonają, że umniejszenie powagi Bożej musi pociągnąć za sobą wzmożenie się siły brutalnej, że liberalizm prowadzi do anarchii, a następnie do wyłącznych rządów miecza.

6. Szkoła liberalna katolicka powstała we Francji po 1830 roku. Ojcem jej był ks. Lamennais (zob.), a kolebką dziennik l’Avenir. Wszystkie frakcje stronnictwa rewolucyjnego, połączone pod sztandarem liberalizmu, usiłowały wówczas zohydzić religię, utożsamiając jej sprawę ze sprawą absolutyzmu. Kościół nie przyjmował wcale tej solidarności, a godząc się z różnymi formami rządów politycznych, bronił zawsze niepodległości swych praw wiekuistych. Gdyby l’Avenir na tym stał stanowisku, byłby się mógł wiele zasłużyć społeczeństwu, ale tak sam Lamennais, jak i jego uczniowie wpadli w zgubną ostateczność i za swój program przyjęli wzajemną niezależność społeczeństwa religijnego i społeczeństwa cywilnego. Nie pytając się Kościoła, nowi ci apologeci w jego imieniu zaproponowali partii liberalnej układ pokojowy, mocą którego uznawał on i uświęcał porządek społeczny, przeciwko sobie wymierzony, a za to miał pozyskać zupełną wolność w porządku indywidualnym. Kościół nie akceptował tych układów, doktryny dziennika l’Avenir zostały potępione. Ale jakkolwiek jasne były słowa encykliki Mirari vos, wkrótce ci sami, którzy się jej wyrokowi szlachetnie poddali, poczęli tłumaczyć, że potępiała ona jedynie przesadę doktryny liberalnej. Teorie Lamennais’go odżyły znowu, tylko że w złagodzonej formie. Podtrzymywali je mężowie szczerze przywiązani do Kościoła, a silni potęgą swego talentu i szlachetnością swych uczuć (Montalembert, Lacordaire, Falloux, Dupanloup i in.). Właściwie bowiem katolicyzm liberalny nie tyle jest doktryną błędną, ile złudzeniem praktycznym, uwodzącym, swymi twierdzeniami dwuznacznymi i swymi ułudnymi obietnicami, najznakomitsze umysły i najszlachetniejsze serca. Katolik liberalny różni się od katolików czystych i od czystych liberalistów tym, że nie śmie wyznawać ani doktryny liberalnej przeciwnej katolicyzmowi, ani doktryny katolickiej przeciwnej liberalizmowi. Jako katolik wyznaje on w porządku religijnym dogmaty, jakich naucza Kościół, ale jako liberalista odrzuca konieczne następstwa tych dogmatów w porządku społecznym. Jako liberalista zgadza się na antychrześcijański układ społeczeństwa, jako katolik potępia zasady antychrześcijańskie, na jakich się ten układ opiera. Właściwie tedy nie ma systematu bardziej niekonsekwentnego, nielogicznego, jak liberalizm katolicki. W imię wolności katolicyzm ten domaga się równej swobody dla wszystkich, tej samej dla błędu co i dla prawdy, stawia tedy równość praw błędu i prawdy, Beliala i Jezusa Chrystusa. Gdyby nauka, którą Syn Boży powierzył Kościołowi, była opinią podobną do innych, jakie się w świecie religijnym od czasu do czasu pojawiają, w takim razie wnioski liberalistów byłyby najzupełniej sprawiedliwe. Ale skoro przyznają oni, że nauka Jezusa Chrystusa ma za sobą niezaprzeczalne znaki swej prawdziwości, i że dla zbawienia człowieka i społeczeństwa jest tak samo nieodzowną, jak prawa sprawiedliwości i moralności indywidualnej, oczywiście nie mogą logicznie domagać się w imię słuszności, jak to czynią, tej samej protekcji dla walczących najprzewrotniejszymi środkami przeciwko tej nauce, jakiej używają ludzie, którym Bóg zlecił jej zachowanie i szerzenie. Teorii takiej nie chciałby nikt stosować do żadnego innego interesu społecznego, do zdrowia publicznego na przykład. Nikt nie zgodziłby się na pozostawienie tej samej swobody handlarzom zdrowych materiałów żywności, co i handlarzom materiałów zatrutych. Żaden zaś katolik nie może zaprzeczyć, że propaganda antychrześcijańska przynosi więcej szkody duszom, niż trucizna ciałom. Mylą się też liberaliści i w tym, że argumentując przeciwko tradycjonalnej doktrynie katolickiej, przypuszczają zawsze, jakoby pomiędzy katolikami a ich przeciwnikami szło o kwestię przymusu, gdy w rzeczy samej idzie tu tylko o kwestię obrony. Kościół odrzuca w zasadzie swobodę prasy i wolność sumienia (zob.) w znaczeniu liberalnym, ponieważ są to środki nie wolności, lecz ucisku i to ucisku najniegodziwszego i najzgubniejszego, bo ucisku dusz słabych pod haniebnym jarzmem kłamstwa i niemoralności. Kościół nie jest wrogiem wolności: potępia on tylko jedną wolność, to jest wolność tyranii. Nie żąda on, aby władza cywilna używała siły materialnej dla narzucania wiary niewiernym; ale żąda, aby w społeczeństwie, cieszącym się jednością wiary, nie wolno było kłamstwu podkopywać tej jedności i wydzierać wiary duszom słabym, za pomocą uwodzenia i sofistyki. Nie chce on, aby władza cywilna mieszała się do kwestii dogmatycznych, ale ponieważ posłannictwem tej władzy jest obrona praw społecznych, ponieważ w społeczeństwach chrześcijańskich nauka katolicka ma egzystencję społeczeńską, władza powinna jej bronić, jako wspólnego dobra wszystkich członków społeczeństwa. Obowiązek ten jest tak zasadny, że sami nawet liberaliści nieraz go przyznają, jakkolwiek, przez zwykłą swą niekonsekwencję, nie zgadzają się na jego wszystkie następstwa. Liberalizm skazuje władzę na zupełną w tym względzie neutralność: chce, aby zarówno ochraniała ona religijne prawa robotnika chrześcijańskiego, który chce przestrzegać przykazanie święcenia niedzieli, jak i wolność bezbożnego pana, który gwałcenie tego obowiązku stawia jako warunek płacy zarobkowej; aby ochraniała święte prawo ochrzczonego dziecięcia do wychowania chrześcijańskiego, a zarazem pozostawiała zupełną swobodę promotorom wychowania ateuszowskiego. Choć tedy liberalizm zapewnia, że odrzuca tylko przymus, oczywistą jest rzeczą, że zasady jego prowadzą do ucisku dusz; i dlatego Kościół nie zgodzi się na nie nigdy, bo jest matką dusz i od Jezusa Chrystusa ma posłannictwo bronienia ich wolności.

Dla usunięcia nieporozumienia dodajemy, że wcale pod nazwę zwalczanego przez nas liberalizmu nie podciągamy pragnienia prawdziwych swobód społecznych, ale właśnie te swobody, czy to indywidualne, czy domowe, czy gminne, czy prowincjalne nie zgadzają się z liberalizmem, który je wszystkie niweczy, jak wyżej wskazaliśmy. Jak wszystkie błędy, tak i liberalizm zawiera w sobie pewną dozę prawdy, którą przekrzywia i za pomocą której uwodzi dusze prawe. I dlatego nazwaliśmy go kłamliwym w swej istocie; kłamstwo jest jego podstawą. Chce on niezależności względem Boga, a wolności dla człowieka, ale pierwsze z tych pojęć niweczy drugie, bo ludzie mogą być wolni w swych wzajemnych stosunkach o tyle tylko, o ile wolność ich szanowana jest przez drugich, a poszanowanie to nie może utrzymać się tam, gdzie powaga Boża wydana jest na wzgardę. Zupełnie nie zna natury ludzkiej, kto, zgodnie z nadziejami liberalizmu katolickiego, przypuszcza, że względem praw Bożych może pozostawać ona na stanowisku przychylnej neutralności, i dlatego, w interesie jakoby Kościoła, głosi zupełne władzy świeckiej od Kościoła oddzielenie i zupełną względem niego neutralność. Podwładny, wypowiadający posłuszeństwo władzy swego przełożonego, nie może nie być mu nieprzyjaznym. Neutralność taka możliwa jest tylko w takim społeczeństwie, w którym duchowa supremacja Kościoła nie była nigdy uznawana; ale gdzie była uznawana przez długie czasy, gdzie Jezusowi Chrystusowi i Kościołowi społeczeństwo zawdzięcza wszystko, tam bunt przeciwko Jezusowi Chrystusowi nie neutralność, ale wręcz nieprzyjaźń za sobą prowadzi. Liberalizm czysty jest tedy kłamstwem, a liberalizm katolicki, wierzący w prawdę tego kłamstwa, jest grubym złudzeniem, tym zgubniejszym, że popiera przewrotny stratagemat. Liberalizm bowiem nie jest szkołą filozofii spekulacyjnej, ale jest stronnictwem, zarazem religijnym i politycznym; swoją teorię kłamliwą stawia on tylko dla osiągnięcia celu wyłącznie praktycznego. Fakty wyświeciły cel ten najzupełniej. Szło mu najprzód o zniweczenie powagi Bożej, najprzód w porządku politycznym, potem w porządku religijnym. Dla ukrycia tego celu wystawiono najprzód dźwięczną i ponętną nazwę wolności. W mowie ludzkiej nie ma wyrazu, któryby więcej miał znaczeń i dlatego lepiej się nadawał do łudzenia ludzi; nie ma też nad ten wyraz innego, któryby potężniej poruszał najszlachetniejsze pragnienia serca człowieczego i któryby lepiej schlebiał jego najgorszym instynktom. Od dawna też błąd tej używał taktyki, że dla zwalczania prawdy używał formuł, które pod nęcącym pozorem kryły negację jakiego dogmatu objawionego; liberalizm tym się od innych błędów wyróżnia, że podkopuje dogmat najfundamentalniejszy, bo powagę Bożą, a używa do tego najponętniejszej formuły, bo wolności ludzkiej. Wobec ataku tak niebezpiecznego, liberaliści katoliccy łączą się z nieprzyjacielem i wraz z nim głoszą wolność, nie rozróżniając wolności fałszywej od wolności prawdziwej; milczą systematycznie o dogmacie władzy Bożej, który zaciemnić jest zadaniem błędu.

Katolicy tym bezpieczniej ustrzec się mogli błędu liberalistowskiego, że Kościół nieraz jasno wyraził o nim myśl swoją, jakkolwiek formalnie nie obłożył go klątwą. Tu zalicza się bulla Bonifacego VIII Unam Sanctam, potępiająca ówczesny liberalizm, wraz z cezaryzmem Filipa Pięknego. Następnie, gdy liberalizm wystąpił w właściwej swej postaci, Pius VI potępił jego zasady, nazywając je potwornymi, brewem Quod aliquantulum z 10 marca 1791, adresowanym do kardynała de la Rochefoucauld, członka zgromadzenia narodowego francuskiego. Tenże sam Papież rokiem wcześniej (10 lipca 1790), brewem do arcybiskupa z Bordeaux adresowanym, sformułował sąd Kościoła o tak zwanych „wielkich zasadach 1789″. Pius VII w encyklice Diu satis videmur z 13 maja 1800, jakby oświecony duchem proroczym, zapowiedział, że jeżeli nie będzie pohamowana wyuzdana swawola myśli, słowa i druku, siła materialna nie zdoła poskromić rewolucji, która się z czasem wzmoże i ogarnie świat cały. Też same przestrogi powtórzył Leon XII i Pius VIII (zob. Onclair, De la révolution et de la restauration des vrais principes sociaux, III, 227; Civilta Cattolica, seria IV, v. I). Najuroczystszym wszakże i najwyraźniejszym potępieniem zasad liberalistowskich jest encyklika Grzegorza XVI Mirari vos. Gdy tedy Pius IX w encyklice Quanta Cura i w Syllabusie potępił na nowo te zasady, szedł wiernie śladem swoich poprzedników. Ponawianymi tymi wyrokami swymi Papieże nie myśleli bynajmniej stawać w obronie dawnych nadużyć, ani potępiać postępu społeczeństwa nowożytnego, ale chcieli powiedzieć i powiedzieli to nader wyraźnie, że w dawnych czasach była jedna rzecz wyborna, a mianowicie zgodność dwóch władz, i że w czasach nowożytnych jest jedna rzecz ohydna, a mianowicie apostazja społeczna. Kościół powtarza to dziś światu nowożytnemu, co mówił starożytnemu, że tylko prawda zbawić go może; rozkład społeczny, jaki idzie wszędzie w ślad za liberalizmem, przekonywa dotykalnie, jak dalece słusznym jest ten głos Kościoła.

Cf. Ramiére, w: Études religieuses, philosophiques, hist. et littéraires, ser. VI, t. V, VI, VIII; tegoż, Les doctrines romaines sur le libéralisme; Segur, Hommage aux jeunes catholiques libéraux; At, Le vrai et le faux en matiere d’autorité et de liberté; Onclair, La révolution et la restauration de l’ordre social, 4 t.; Aug. Nicolas, L’etat sans Dieu; La révolution et l’ordre chrétien; Perrin, Les lois de la société chrétienne, Paris 1875, 2 v.

ks. Michał Nowodworski

Za: Fides-et-ratio.pl

Kategoria: Społeczeństwo