Lemm: Reakcyjna dusza

| 16 października 2015 | 0 Komentarzy

Nicolas Gomez DavilaW przeciwieństwie do Północnych Amerykanów i prawie wszystkich Europejczyków, Argentyńczyk nie utożsamia się z Państwem. Można to przypisać faktowi, ze Państwo jest niepojętą abstrakcją; Argetyńczyk czuje, że jest indywidualnością, a nie obywatelem. Wypowiedzi w stylu Hegla. „Państwo jest ucieleśnieniem moralności” wydają mu się kiepskim żartem. Jorge Luis Borges

Polityka pozbawiona jest zasad; to nic innego jak sposób na zrobienie kariery. Samuel Johnson

Wszystko w tym świecie, który Widzimy, utrzymuje związek z innym światem, którego nie widzimy. Joseph de Maistre


 

Co lub kto jest reakcyjny? W każdym razie będzie to słowo obelżywe. Tym, kto robi z tego słowa zaszczytny tytuł, jest Nicolás Gómez Dávila. Ten niezbyt znany kolumbijski filozof jest dotąd, jak widać, jedyny. Jeszcze do niego powrócę.

Do klasycznych reakcjonistów należą Joseph de Maistre i Juan Donoso Cortés. Mają oni przynajmniej dobrą reputację – obok adeptów filozofii oświeceniowej i znanych myślicieli jak Immanuel Kant, którzy stanowią kanon na uniwersytetach. Bo tam, wyżej wymienieni konserwatyści oczywiście nie występują.

Ale zanim przejdziemy do omówienia tych, będących kamieniem obrazy, konserwatystów i ich poglądów, powiem co to znaczy, że ktoś jest konserwatywny. Ponieważ w odczytywaniu znaczenia tego słowa, poza zbieżnościami, zdarzają się także różnice.

W siódmym rozdziale książki Suicide of the West z 1964 roku James Burnham przeciwstawia pojęcie „konserwatywny” pojęciu „liberalny”. Co ciekawe, konserwatyzm w wielu punktach przeczy liberalizmowi, ale sam nic nie proponuje. Przeczy się wprawdzie liberalnej idei, która głosi, że człowiek z natury jest dobry, i że z tego powodu możliwy jest postęp, ale ona wciąż istnieje. W związku z tą ideą liberałowie twierdzą, że rozum przeciętnego człowieka może wiedzieć co jest prawdą, a to powód dla którego wolność wypowiedzi pomaga w postępie ludzkości. Jedynym, o co konserwatyści się tutaj targują, jest to, że większość kierowana jest przez namiętności, intuicję i uprzedzenia. To może być racja, ale co dalej? Powrócić do reżimów autorytarnych? Liberałowie upatrują szczęścia w dobrych instytucjach, a te są możliwe do zrealizowania. Przeciwko temu występują konserwatyści twierdząc, że tak zwane „poprawki” liberałów robią świat jeszcze gorszym niż był dotąd. Z niemiecka nazywają to “Verschlimmbessern”- przedobrzyć, tak to nazywają po niemiecku. Dlatego postęp jest iluzją. Człowiek wciąż popada w te same błędy. Tutaj konserwatyści mogą mieć rację po swojej stronie, ale jak w takim razie kierować społecznością ludzką? Dobra edukacja – przez co rozumie się edukację neutralną bądź wolną od religii – to znany konik liberałów. Konserwatywny komentarz do tego mówi, że nie zmniejszy to nieuctwa. Czy nie należy już o tym mówić? Za zło, twierdzą liberałowie, odpowiadają uwarunkowania społeczne. Nie, mówią konserwatyści, zło ma przyczyny biologiczne, psychiczne i socjalne. Czy częściowo nie sprowadza się to do tego samego? I na ile możliwe jest usprawiedliwienie przestępczości? Jak daleko sięga osobista odpowiedzialność? Pluralizm, rozmaitość opinii jest, według liberałów, zbawienna. A według konserwatystów pluralizm podkopuje spójność społeczeństwa. Ale jak utrzymać porządek w społeczeństwie pluralizmu i multi kulti? Lub inaczej mówiąc: co utrzymuje lud w jedności? „Państwo jest tym silniejsze, im bardziej jego poddani są zjednoczeni przez naukę. A najsilniejszym jest Państwo katolickie”, brzmi ocena reakcyjnego katolika Hilaire’ego Belloca, z którym zgodził się G. K. Chesterton. Równość to liberalny dogmat, hierarchia jest dla liberałów herezją. Konserwatysta uznaje zróżnicowanie rang w społeczeństwie za niezbędne. Czy potrzeba powrotu do społeczeństwa stanowego? A jeśli nie, to jak w praktyce konserwatyści widzą zastosowanie tego porządku rang? Rozdział Kościoła i Państwa to osiągnięcie liberalizmu. Konserwatyści chętniej zawiązują kompromisy z tradycjami religijnymi. Czy nie znosić rozdziału? Każdy ma prawo do tego, co niezbędne, mówi liberał. To nie jest zadanie rządu, mówi konserwatysta. Konserwatyści mogą uznać liberałów za utopistów, a siebie nawzajem poklepać po ramieniu jako realistów, jednak w tym zestawieniu Burnhama konserwatyści robią słabe wrażenie. Są bardziej przeciw czemuś niż za czymkolwiek.

Konkluzja, którą można wyciągnąć z zestawienia Burnhama, nie powinna dziwić. Przecież liberałowie i konserwatyści mają wspólne korzenie. Konserwatyzm manifestował się jako hamulec dla radykalnego liberalizmu sprzed 1850 roku. A ponieważ nowe ruchy często dla wzmocnienia się szukają poparcia u swoich słynnych poprzedników, oświeceni myśliciele jak Montesquieu i Voltaire (nienawidzący monarchii i szerzący propagandę tolerancji), Kant, który propagował rozum jako jedyne kryterium i Hegel, wynalazca nowoczesnej filozofii, mogli zawitać do grona nowych konserwatystów. Ponieważ ci starzy oświeceni odnowiciele przynajmniej utrzymywali porządek społeczny i bali się władzy większości tak samo jak Edmund Burke, założyciel Ruchu Konserwatywnego. Ten autor Reflections on the Revolution of France (1790) był w czasie swojej kariery politycznej oskarżany przez swoich przeciwników o „liberalne zasady”, a także o to, że wspiera liberalne korzenie konserwatystów. Sprzeciw Burke’a wobec rewolucji 1789 dotyczył przede wszystkim przemocy, która jej towarzyszyła. Poza tym, był sceptyczny wobec sloganów: Wolność i Równość. Najlepsi muszą według niego zajmować kierownicze stanowiska w społeczeństwie. W tym mógł być pomocny Kościół. Tak samo jak szlachta. Niebezpieczeństwo pochodziło nie tylko od przeciętnej większości, ale przede wszystkim od nowych przedsiębiorców, którzy spekulowali pieniądzem po tym, jak wywłaszczono Kościół. Można tu popatrzeć na zwycięzców Rewolucji, którzy wypłynęli na powierzchnię i dostali wiatr w plecy od poetów i filozofów, którzy śnili o lepszym świecie i ich następcach, którzy kształtowali Opinię Publiczną.

Dobra kościelne zaczęły podlegać wolnemu rynkowi. Wielu biednych będących wcześniej pod opieką Kościoła podpadło w bezrobocie. W Anglii zostali wciągnięci przez Rewolucję przemysłową i tak powstał, popierający socjalizm, proletariat. Socjalizm był reakcją przeciwko kapitalistycznemu liberalizmowi (włączając w to konserwatyzm). Przebywający w Paryżu Hiszpan Juan Donoso Cortés, świadek Rewolucji z 1848 roku, wskazuje w swoim Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie z 1850 roku, że socjalizm jest będącym do przewidzenia wypływem liberalizmu. Podstawowym błędem liberałów i socjalistów jest pogląd, że człowiek z natury jest dobry. To konserwatyści będą powtarzać za Donoso Cortesem, ale nie pójdą na tyle daleko, aby uznać katolicyzm i monarchię katolicką za najlepszy bufor przeciwko złym następstwom liberalizmu. Burke jako anglikanin nie mógł tego popierać. To zrobiłoby z niego reakcyjnego samotnika. Jemu współczesny Samuel Johnson poważył się na więcej. Johnson odważył się bronić w Anglii Inkwizycji katolickiej przeciwko kłamstwom Voltaire’a i bojowników Tolerancji. Ale czymże innym jest inkwizycja jeśli nie formą cenzury? Prawda jest najlepiej zagwarantowana dzięki Kościołowi katolickiemu, mówi Donoso Cortés. Jeśli pozostawisz ją Opinii Publicznej lub Wolności Wypowiedzi, to nonsens uzyska prawo głosu. W związku z tym liberalny pogląd o tym, że rozum przeciętnego człowieka jest wystarczająco przygotowany do odnalezienia prawdy, okazuje się w praktyce nieprawdą. Już wiek przed Hiszpanem wskazywał na to Samuel Johnson. „Katolicyzm nie może wszystkiego wyjaśnić, ale kto opuszcza katolicką ciemność, wpada w jeszcze większą”, jak brzmi końcowa ocena Donoso Cortesa.

Trzymanie się religii, a religii rzymsko katolickiej w szczególności, widziane jest jako typowo reakcyjne. Konserwatysta, szczególnie współczesny „neo-con”, widzi Kościół ewentualnie jako doczepiony wagon, potrzebny do utrzymania porządku w społeczeństwie. Jeśli ludzie chodzą do kościoła, potrzeba mniej policji na ulicach, brzmi wypowiedź jednego ze znanych, holenderskich konserwatywnych liberałów. Oczywiście konserwatyści są zawziętymi przeciwnikami rewolucji. Antyrewolucyjną nazywała się także, rozwiązana w międzyczasie, partia protestancka. Reakcyjny natomiast nie oznacza koniecznie antyrewolucyjny. Joseph de Maistre nazwał przewrót francuski z roku 1789 „szatańskim”, ale nadał temu jednocześnie pozytywny ładunek. Uważał ją za oczyszczenie z porządku, który był zepsuty. Inaczej mówiąc Arystokracja i Kościół, pierwszy i drugi stan, sami wywołali rewolucję, zasługiwali na karę. To także punkt widzenia jego dwóch wielkich poprzedników i naocznych świadków czerwonego terroru 1793 roku: Antoine’a de Rivarol i Nicolasa Chamforta, znanych ze swoich emblematycznych wypowiedzi. Kto powstaje przeciwko Autorytetowi w imię Wolności, kończy jako tyran. Chamfort został zamordowany przez rewolucjonistów, Rivarol uciekł za granicę. Ale żaden z nich nie usprawiedliwiał ancien regime’u. Kolumbijczyk Gómez Dávila sformułował to pod koniec XX wieku jeszcze mocniej: reakcjonista nie uważa, żeby pozostało cokolwiek wartego podjęcia wysiłku zachowania tego.

Gómez Dávila ma tu na myśli instytucje i osiągnięcia burżuazji lub stanu trzeciego powstałego po rewolucjach XIX wieku jako ten, który wskazuje co jest dobre, prawdziwe i czyste. I z tym problemem znaleźliśmy się w naszych czasach. Kolumbijczyk, który nazywał siebie autentycznie reakcyjnym, określa się jednocześnie jako wierzący katolik. Zupełnie jak w XIX wieku katolicy: De Maistre i Donoso Cortés oraz prawosławny Fiodor Dostojewski, także Gómez Dávila broni w latach ’90 XX wieku, po rewolucji 1968 roku i powstaniu nowoczesnych yuppies, wyopwiedzi Kościoła. Nie jest to łatwa pozycja, za to bardzo intrygująca. Prawa obiektywna, mówi on, jest implicytnie obecna w Magisterium Kościoła. Poczynając od Boga. A oto kilka jego wypowiedzi:


 

Nie jest ważne, że człowiek wierzy, że człowiek wierzy w istnienie Boga, ale to, że Bóg istnieje.

Jeśli moglibyśmy dowieść istnienia Boga, wszystko zostałoby w końcu podporządkowane panowaniu człowieka.

Nie jest trudne w Boga wierzyć, ale wierzyć w to, że On o nas dba.

Subiektywizm jest pewnością, którą człowiek sam sobie wmawia, gdy już nie wierzy w Boga.

Śmierć Boga to interesująca idea, która jednak nie dotyka Boga.


 

Inaczej mówiąc: jeśli Bóg nie istnieje, wszystko jest bez sensu i najgorsze jest możliwe. Dostojewski powiedział to wcześniej. Jeśli moglibyśmy dowieść Jego istnienia, nie mielibyśmy wolnej woli i bylibyśmy poddani władzy silniejszych. Tutaj słychać echo hiszpańskiego filozofa Miguela de Unamuno. Diabeł także wierzy w Boga, ale nie wierzy, że On nas kocha. Czy nie słychać tu francuskiego apologety katolickiego Leona Bloy? Bóg pozostawiony indywidualnemu rozumowi prowadzi do nieporządku i społecznych niepokojów. To przecież przypomina Inkwizycję! Słowa Nietzsche o tym, że Bóg umarł, są wśród współczesnych filozofów bardzo popularne. Ale nie dla Nicolása Gómeza Dávili. Dlatego też nie występuje on na liście lektur uniwersytetów.


 

Wierzyć w Boga – słyszy się – jest okej, ale czy potrzebny jest Kościół? Dla kolumbijskiego filozofa – tak.

Katolicyzm nie rozwiązuje wszystkich problemów, ale jest jedyną nauka, która ustawia je we właściwym porządku.

Rozdział Kościoła od Państwa może przydać się Kościołowi, ale dla Państwa jest katastrofą, ponieważ wydaje go na pastwę czystego makiawelizmu.

To, że historia Kościoła zna ciemne i głupie rozdziały jest rzeczą niezaprzeczalną, ale mężny katolicyzm nie może za nie pokutować wychwalając nowoczesny świat.

To, co budzi troskę Chrystusa w Ewangeliach to nie sytuacja ekonomiczna biednych, ale duchowy stan bogatych.

Inaczej mówiąc: nowoczesna filozofia odwróciła się plecami do metafizyki i wyrugowała życiowe pytania, które zadawać sobie powinien każdy poważny człowiek. I co zostaje z ludu pod tak zwanym „neutralnym” zarządem? Jak to neutralnym? I gdzie jest osobiste sumienie w tej tzw. kulturze i w tych tzw. krytycznych debatach? Co żyje w głowach mocarzy kapitału?

Gómez Dávila jest zwolennikiem szlachty i ludu a przeciwnikiem obywatelstwa. To nie jest pozycja konserwatywna, ale reakcyjna. A ponieważ nie ma już ani szlachty ani monarchii, mamy więc autorytarny reżim, zwany też dyktaturą (odsyłam do mojej książki Bloedjas, portretten van Latijns-Amerikaanse heerszucht). Jest ona wspierana przez lud przeciwko związanej z liberalnym Waszyngtonem, burżuazji. Dyktatura militarna jest, według katolickiego reakcjonisty z Austrii Erika von Kuehnelt-Leddhina, czasem potrzebna aby zapobiec politycznemu chaosowi. Ten austriacki reakcjonista, który żył od 1909 do 1999 roku i współprzeżywał intensywnie oraz komentował cały XX wiek, rozpoczął swoją książę Weltweite Kirche, Begegnungen und Erfahrungen cytatem z Gómeza Dávili: „Chrześcijaństwo może żyć z nowoczesnym światem w legalnym konkubinacie, ale nigdy w prawdziwym małżeństwie.”

Kolumbijski filozof stwierdził też bardzo jasno, że według niego Kościół katolicki został bardzo osłabiony unowocześnieniami II Soboru Watykańskiego oraz podążaniem z duchem naszych czasów. Dlatego Kościół nie jest już sprzymierzeńcem reakcjonistów, tak jak to było w czasach Donoso Cortésa. Wpływ tego hiszpańskiego myśliciela na antyliberalną encyklikę papieża Piusa IX z 1864 roku jest oczywisty. Ustanowienie nieomylności papieskiej dogmatem (1870) było odpowiedzią na upadek Państwa Kościelnego w skutek działań liberałów. Sto lat później kolumbijski myśliciel był sam. Jego poglądy fascynowały najwyżej nielicznych, rozumiejących kulturę. Kultura nie jest już sługą bądź wypływem religii, ale jej substytutem. Tam, gdzie ludzie jeszcze w latach ’50 chodzili do kościoła, chodzą dzisiaj do muzeum lub sali koncertowej. Temu, że sztuka – od Średniowiecza aż po Matthaeus Passion Bacha – kultywowana przez wyznaczającą dobry smak elitę, była inspirowana przez religię nie da się zaprzeczyć. Ale podziw skoncentrowany jest bardziej na formie niż na treści. I tak, postmodernistyczny esteta może bez problemu zachwycać się Comedia Divina Dantego nie martwiąc się jej teologicznym znaczeniem. Podobnie wielbiciel Bacha może słuchać jego pasji nie zwracając uwagi na jej religijne znaczenie. Taki właśnie jest postmodernizm.

Gdzie każdy może powiedzieć co chce, nikt nie trudzi się , aby mówić tylko to, co jest ważne, brzmi ocena Gómeza Dávili. To znaczy, że Wolność Wypowiedzi lekceważy ludzką umiejętność rozróżniania. Lub też ta umiejętność jest błędnie rozumiana. To co jest ważne, uważa się, samo wyjdzie na jaw. Ale Kolumbijczyk mówi jeszcze coś innego, mianowicie to, że najlepsze, najprzenikliwsze i posiadające najczulsze sumienia dusze, milczą. Nie słucha się ich. Ich wypowiedzi toną w otaczających je sporach. Nie ma już autorytetu, brak krytyki nadającej kierunek i formującej ducha. To dokładnie ta sama sytuacja, nad którą ubolewa także Peruwiańczyk Mario Vargas Llosa (noblista z dziedziny literatury w roku 2011) w swoim pamflecie La civilización del espectáculo – w niemieckim tłumaczeniu Wer Seine Kultur verliert, verliert sich selbst (Suhrkamp, 2013). Ta skarga Vargsa Llisy nie jest nowa. Częściej występuje u erudytów-obserwatorów, nie idących tak daleko jak Kolumbijczyk. Nie podważają korzeni demokracji. Nie widzą, że Wolność Wypowiedzi kwitnie właśnie dlatego, że nie ma się już nic do powiedzenia. Smucą się upadkiem szkolnictwa wyższego i zanikiem zdolności oceny sztuki. „Anything goes” mówi niedorzeczna dewiza. Ten, kto najbardziej zwraca na siebie uwagę i umie sprytnie prowadzić intrygi, zyskuje rozgłos. Tak jak w polityce, to nie najlepsi zostają wybrani, lecz narzucający się przeciętniacy. Głębsze przyczyny tego, co martwi cywilizowanych humanistów przechodzą obok niezauważone, jak to się dzieje u liberała Mario Vargasa Llosy. Nie ma nic przeciwko Bogu, ale Bóg nie może być punktem wyjścia dla społeczeństwa. Tak samo zresztą jak dla hiszpańskiego konserwatysty José Ortegi y Gasseta, którego Bunt mas (1930) mówił o zwiększeniu masowości i powstaniu człowieka masowego. Ze swojej wieży z kości słoniowej, Ortega widzi falę amorficznej większości zbliżającą się do niego i rozwiniętych, jemu współczesnych pokoleń z pewnym bojaźliwym zainteresowaniem, a jednocześnie nieodłącznym uznaniem. Dalej niż on idzie Sigmund Freud w Das Unbehagen in der Kultur z tegoż samego 1930 roku. Człowiek masowy, którego świt widział Hiszpan, nie wierzy już w Bożą Opatrzność. Dla tego człowieka życie może nie mieć sensu, ale Freud mimo to uważa, że pożądane jest żyć jak najdłużej. Aby uniknąć cierpienia człowiek może uciec w rozrywkę, seks, narkotyki i alkohol. „Kultura” – jak mówił ojciec psychiatrii – służy do ujarzmiania negatywnych sił Natury. Nietzsche był bardziej konsekwentny nauczając, że samobójstwo jest najuczciwszym wyjściem. To droga dla silnych.

I oto dochodzimy do istoty sprawy. Jeśli Życie jest cierpieniem, jak masz się z nim obejść? Odpowiedzi Freuda i Nietzschego zdradzają rozpacz. Humaniści propagują stoicyzm. Ale to jest filozofia radykalnych samotników. Jaką perspektywę lub pociechę mogą oni zaproponować swoim słabszym ziomkom będącym w potrzebie? A co z katastrofami i wojnami? Czy to nie chrześcijaństwo jest najlepszym pocieszycielem i zwróceniem uwagi na cierpienie, śmierć i to co jest później? Sens cierpienia znajduje swój obraz w Jezusie Chrystusie i świętych, którzy go naśladowali. Zwycięstwo nad śmiercią i cudowność życia w niebie czyni biedę życia ziemskiego znośną i sensowną, ponieważ dobrowolne przyjęcie go ułatwia oczyszczenie, które jest potrzebne, aby wejść do szczęścia wiecznego. Święci poza tym nie brali na siebie tylko własnego cierpienia, ale także cierpienie innych i przez to odbywali także za nich pokutę. Niewierzący bądź agnostyk może bagatelizować to lekarstwo uważając je za dziecinadę, ale ono działa. Oprócz świętych, pokazali to także bohaterowie i męczennicy. Ludzie, którzy oddali Życie za sprawę, w którą wierzyli.

Kościół zwraca uwagę swoich wiernych na cierpienie, ale to nie może prowadzić do usprawiedliwiania stanów pożałowania godnych i niesprawiedliwości społecznej. Jednym z powodów, dla których ludzie odwrócili się od Kościoła było nauczanie o rezygnacji i wyglądaniu nagrody w życiu przyszłym. Człowiek jest wzywany do zakasania rękawów i skończenia z nadużyciami lub pracowania nad swoim życiem prywatnym, aby je uzdrowić i zmniejszyć cierpienie tam, gdzie to możliwe. Godzenie się na udręki, którym, patrząc po ludzku, można byłoby zaradzić, doprowadziło do tego, że Kościół – z socjalnego punktu widzenia – utożsamiany był ze światową siłą, która wykorzystuje Kościół, aby utrzymać nieuzasadnione status quo. To wyjaśnia podejście nauki społecznej Kościoła w kwestii stosunków między pracodawcami, a robotnikami od końca XIX wieku, w wyniku czego powstały katolickie związki zawodowe, jak również praktykowanie teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej od lat ’70 ubiegłego wieku.

Niezależnie od tego filozofia nowoczesna widzi Wiarę w linii Kanta jako oddzieloną od tego, czego uczy Nauka. Problemem jest to, że ta filozofia nie daje odpowiedzi na rzeczywistość nie tylko cierpienia osobistego, ale także na katastrofy i wojny. W 1755 Voltaire drwił z trzęsienia ziemi w Lizbonie w wyniku którego dziesiątki tysięcy ludzi straciły życie, mówiąc że nie może być dobrego Boga, bo inaczej nie da się wyjaśnień nagłej śmierci wszystkich tych ”niewinnych”. Joseph de Maistre podniósł rękawicę w Les soirées de Saint-Petersbourg wskazująć na Opatrzność z jednej strony i użycie przez Voltaire’a słowa „niewinni” w stosunku do ofiar. Kto jest niewinny? Można powiedzieć najwyżej, że mieli pecha i że każdego mógł spotkać taki los. Ale wierzący, którzy ufają Opatrzności, wiedzą że All’s well that ends well; „Wszystko dobre, co się dobrze kończy”. Chrześcijanin, mówił Chesterton, jest pesymistą w ze względu na to, co może zaoferować świat, ale jest optymistą ze względu na zakończenie. Wojny, dowodzi De Maistre, są właściwe rodzajowi ludzkiemu, a poza tym potrzebne do zrobienia porządku. Myślenie, że organizacje jak związki państwowe lub idee jak prawa człowieka mogą to zakończyć to mrzonki. To co może zrobić państwo to co najwyżej zmniejszenie zła. A to da się zrobić, jak mówią De Maistre i Donoso Cortés, tylko poprzez kary. Najcięższą karą jest kara śmierci. Jest ona potrzebna i niezbędna. Gdy się ją odrzuca – a takie głosy słychać mniej więcej od połowy XIX wieku – to ma to związek ze słabnącą wiara w państwo, co można wytłumaczyć odłączeniem od niego Kościoła. Po zniknięciu kary śmierci , także inne kary zostają złagodzone. A w końcu wina nie leży już po stronie przestępcy, ale warunków socjalnych, genetycznych lub psychologicznych. Przez t przesunięcie zło jest coraz częściej uniewinniane, a to oznacza nieuchronny wzrost niepotrzebnych cierpień. Ponieważ zdecydowana większość cierpienia jest następstwem zła wyrządzanego przez ludzi.

W końcu dochodzimy do duszy. Ponieważ już sama wiara w nią jest reakcyjna. Dusza to wieczne jadro lub nieśmiertelna istota człowieka. Nowoczesność i nauka zaprzecza duszy lub widzi ją jako funkcję mózgu, która umiera wraz z ciałem. Teologia – ta współczesna – sproblematyzowała dusze. Kiedyś Platon odróżniał nieśmiertelną duszę od śmiertelnego ciała. Kościół nazywa duszę rozumną formą ciała, która po śmierci żyje dalej, aby być kiedyś na powrót złączoną z ciałem. W czasach późniejszych odrzucano tę idee jako „dualistyczną”. Człowiek jest jednością, mówili teologowie. I dlatego przetłumaczono w liturgii Kościoła katolickiego łacińskie „anima” jako „ja”,aby tę jedność zaznaczyć. Oczywiście „anima” nie znaczy „ja”, ale dusza, oddech lub wiatr, w każdym razie nic namacalnego. Kwestią jest to, że człowiek nie wie jak przedstawiać dusze zmarłych. Wiatr? Oddech? Raczej są one „prawdziwym ja” każdego człowieka. Poeta i teolog Dante widział w swojej Divina Commedia rozpoznawalne postaci zmarłych. Czy musieli oni czekać na Sąd Ostateczny kiedy to znowu otrzymają swoje ciało i kości, na zmartwychwstanie ciała? Po części Kościół dał wyobrażenie tego. Od czasów Chrystusa żyjemy w czasach ostatecznych i dlatego można postrzegać Sąd Ostateczny jako osobiste doświadczenie każdego, kto umiera.

 

Robert Lemm

Tłumaczył z niderlandzkiego Karol Kilijanek

 

Kategoria: Karol Kilijanek, Myśl, Polityka, Publicystyka, Społeczeństwo

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *