Dr Barut: Dwa ciała monarchy i „ucieleśnienia” praw człowieka

Celem niniejszego tekstu jest próba odpowiedzi na pytanie, czy prawa człowieka mogą pełnić funkcje symboli tworzących więź społeczną. Odwołuję się do koncepcji demokracji sformułowanej przez francuskiego filozofa polityki Klaudiusza Leforta, dla którego teoretycznym punktem wyjścia jest idea polityczności (le politique), pojętej jako symboliczna samoidentyfikcja społeczeństwa. Polityczność (można nazwać ją również, jak pisze Lefort, formą społeczeństwa, reżimem lub, za autorami starożytnymi, politeją) tworzą powszechnie przyjęte wyobrażenia co do sensu bytowania określonej wspólnoty, legitymizujące relacje władzy. Dla Leforta polityczność to połączenie idei konstytucji i stylu życia, czyli przekonań na temat prawowitej struktury władzy pojętej jako mechanizm formalno-prawny, oraz podstawowych rozróżnień aksjologicznych (np. częścią polityczności w USA jest american style of life). W tym sensie polityczność jawi się jako Durkheimowski „fakt społeczny”, wytwór zbiorowej świadomości, sfera nadjednostkowa, w której, dzięki abstrahowaniu od indywidualnych preferencji, kształtuje się moralność i społeczna więź. Na tym jednak nie wyczerpuje się sens pojęcia polityczności. Lefort wskazuje, że efektywna (niezamieniająca społeczeństwa w totalitarną masę) legitymizacja relacji władzy może nastąpić tylko poprzez ideę wykraczającą poza fakty społeczne istniejące tu i teraz, ideę, którą nie można w pełni utożsamić z rozpowszechnionymi poglądami czy też zjawiskami społecznymi (parafrazując Leforta, można powiedzieć, że american style of life nie wyczerpuje się ani w stylu życia protestantów pochodzenia anglosaskiego, ani w sposobie życie liberalnych „intelektualistów”). Tylko bowiem odniesienie do tego, co przekracza społeczną empirię, może uprawomocnić istnienie władzy i sprawić, że nieuniknione podziały i konflikty społeczne będą się rozgrywać na politycznej „scenie”, nie powodując rozpadu wspólnoty.

Według Leforta warunki te spełnia współczesna demokracja, pojmowana przez niego jako rodzaj politeji. We współczesnej demokracji symbolika konstytuująca polityczność jest „pusta”, wymaga ciągłego dookreślenia w procesie politycznym. Istotą nowoczesnego ludowładztwa ma być brak określonego podmiotu władzy. Nie tyle więc w demokracji rządzi lud, ile raczej poprzez proces polityczny dokonuje on samoidentyfikacji. Sposobem wyrażenia tej konstytutywnej „pustki” władzy jest, według Leforta, idea praw człowieka. Lefort pojmuje je nie jako uprawnienia „naturalne”, lecz symbole, umożliwiające działanie polityczne. Dzięki niedookreśleniu swojego podmiotu (Człowieka), jak i treści (wolność, równość, bezpieczeństwo socjalne) nie mogą być one ograniczane do określonej grupy ani utożsamione z istniejącymi rozwiązaniami formalno-prawnymi. W tym właśnie polityczność współczesna ma mieć przewagę (być „bardziej polityczna”) nad politycznością demokracji starożytnej (w której prawa obywatelskie były ograniczone do wąskiej grupy), jak również politycznością średniowiecza, gdzie symbolicznym biegunem społeczeństwa był monarcha. Jego pozycję wyrażała idea dwóch ciał króla – biologicznego i tego, które ma kontakt z Transcendencją (Lefort odwołuje się m.in. do interpretacji tej metafory przedstawionej przez Ernesta Kantorowicza). Lefort zauważa, że idea ta nie uzasadniała despotyzmu, władza króla pochodziła z łaski, a nie z natury, nie była więc własnością jego ciała materialnego, nie będąc do dyspozycji określonych ludzi czy grup, konstytuowała społeczeństwo jako wspólnotę. Niemniej jednak, skoro, choćby symbolicznie, wiązała władzę z określoną osobą, utrudniała zmianę społeczną, grożąc „pomieszaniem” tego co symboliczne z tym co wyobrażone (imaginaire w sensie Lacanowskim).

Pojawia się pytanie, czy jest to największe niebezpieczeństwo zagrażające polityczności współczesnych społeczeństw zachodnich. Jak już wskazano, dla istnienia politeji potrzebna jest zarówno pewna konkretyzacja i intersubiektywna ważność tworzących ją idei, jak i odniesienie do tego, co wobec nich zewnętrzne. Można mieć wątpliwości, czy demokracja ufundowana na „prawach człowieka” spełnia te warunki. Dla odpowiedzi na te pytania warto odwołać się, podobnie jak Arystoteles, do potocznego doświadczenia politycznego.

Przykładem są współczesne perypetie słowa demokracja. W dziejach myśli politycznej utrwalone jest jej rozumienie jako upodmiotowienia politycznego większości członków wspólnoty, co może być – zgodnie z etymologią – rozumiane jako rządy „ludu”, jego wpływ na rządzenie, ewentualnie wpływ na dobór rządzących elit. Nie miejsce tu na analizę niejasności pojęcia ludu czy pojęcia sprawowania rządów, nie ma jednak wątpliwości, że demokracja konotuje odrzucenie idei suwerennych rządów wąskiej grupy. Tak też demokracja jest wciąż rozumiana w powszechnej świadomości. Okazuje się jednak, że jeśli kryterium demokracji staje się forsowanie praw człowieka o nieokreślonej treści, to również słowo demokracja traci swój zbiór desygnatów, choćby bardzo ogólnie i nieprecyzyjnie określony. Teoretycznym wyrazem tego zjawiska jest apologia politycznej roli sądów, które, jak amerykański Sąd Najwyższy czy Trybunał Sprawiedliwości Unii Europejskiej, tworzą prawo na szczeblu konstytucyjnym i ponadnarodowym. Ich suwerenna władza nie jest już uznawana za ograniczenie demokracji (choćby konieczne), hamujący ją element liberalny, lecz właśnie jej pełny wyraz. Władza ludu polegać ma na możliwości zgłoszenia przez jednostkę roszczenia opartego na idei praw człowieka: stąd koncepcje „demokracji partnerskiej” Ronalda Dworkina, „demokracji dualistycznej” Bruce’a Ackermana czy „demokracji ciągłej” Dominika Rousseau. Pogląd, że rządy ludu przejawiają się w istnieniu organów, które odbierają większości możliwość rządzenia, przenika do przekazu medialnego – przykładem określanie jako zagrożenia demokracji reform wprowadzanych na Węgrzech, polegających na ograniczeniu przez parlament władzy organów typowo elitarnych, takich jak bank centralny czy trybunał konstytucyjny. Jak wskazywał 200 lat temu Józef de Maistre, rewolucyjne zmiany społeczne zaczynają się od zmian w języku. Nieokreśloność polityczności współczesnej społeczeństw zachodnich przekłada się na dowolność znaczeniową idei, które mają ją konstytuować. Jeśli jednak dany symbol można odnieść do dowolnego zjawiska empirycznego, to przestaje on pełnić funkcję jednoczącą, i w ten sposób politeja kończy swój byt.

Polityczności demokratycznej grozi jeszcze jedno niebezpieczeństwo. Prawa człowieka, chociaż a priori nieokreślone, w konkretnych sytuacjach: rozwiązaniach ustawodawczych czy wyrokach sądowych muszą znaleźć precyzyjny wyraz, tak by móc legitymizować używanie przez państwo przymusu. Objawia się w ten sposób ich „prawna” natura – norma prawna, ile spełniona jest jej hipoteza, musi być zrealizowana w pełni. Spory co do praw człowieka, jak wskazują przeciwnicy fetyszyzacji tej idei (np. Anna Maria Glendon), są grą z sumą zerojedynkową. W ten sposób decyzja co do realizacji praw człowieka – z istoty polityczna, uzasadniająca bowiem używanie przez państwo przemocy, podejmowana jest w politycznej próżni – z pominięciem tak kontekstu symbolicznego, jak i czysto empirycznego (materialnej możliwości realizacji danego roszczenia). Życie w demokracji przynosi na to ogromną ilość przykładów, wystarczy więc wskazać na rozstrzygnięcia dotyczące roszczeń osób pozbawionych wolności. Orzeczenia takie jak wyrok polskiego Trybunału Konstytucyjnego z dnia 26 maja 2008 r. (SK 25/07), stwierdzający niekonstytucyjność art. 248 par. 1 Kodeksu karnego wykonawczego, umożliwiającego, w szczególnych wypadkach, umieszczenie więźnia w celi, w której na osobę przypada mniej niż 3 metry kw. (rozstrzygnięcie zapewne samo w sobie słuszne, choć warto zauważyć, że pomieszczenie tymczasowe, do którego można eksmitować osobę na podstawie ustawy o ochronie praw lokatorów, mieszkaniowym zasobie gminy i o zmianie Kodeksu cywilnego (tekst jednolity Dz.U.2014.150) winno spełniać standard niewiele wyższy – 5 m kw. na osobę, art. 2 ust. 1 punkt 5 a tej ustawy) skutkowały (co autor zna z praktyki) dużą ilością pozwów o odszkodowanie pisanych przez więźniów mających za przedmiot roszczenia niekiedy absurdalne: niedogodności wynikające z samego umieszczenia w zakładzie karnym czy takie krzywdy, jak odbycie nieco krótszego, w porównaniu z regulaminowym, spaceru. Sądy nadają tym powództwom bieg i przeprowadzają postępowanie dowodowe, tym dokładniej, że są to roszczenia wprost odwołujące się do idei praw człowieka. W natłoku takich spraw mogą ujść uwadze sądów roszczenia więźniów rzeczywiście zasadne, nie mówiąc już o opóźnieniach w rozpoznawaniu innych spraw cywilnych. Następuje w ten sposób redukcja symboliki politycznej (praw człowieka) do zjawiska empirycznego – partykularnego roszczenia, które musi być zrealizowane bez względu na skutki w postaci osłabienia poczucia legitymacji systemu prawnego. (Na marginesie należy zauważyć, że granicą „szczodrobliwości” władzy demokratycznej jest przetrwanie stworzonego przez nią systemu, co wyraża się np. w fakcie, iż żaden z jej organów nie dopatrzył się niczego sprzecznego z prawami człowieka w mechanizmie składki na ubezpieczenie zdrowotne, która na charakter podatku – pobierana jest od każdego ze źródeł dochodu).

W tej sytuacji rodzi się przekonanie, że polityczność symbolicznie ucieleśniona w określonej osobie (rodzie), dzięki relacji z Transcendencją (łasce) może być rozwiązaniem bardziej politycznym, pozwalającym lepiej wyrazić, a zarazem kanalizować konflikty społeczne niż polityczność odwołująca się do praw człowieka, mających być wyrazem końca historii.

Dr Arkadiusz Barut

za: legitymizm.org

Literatura

J. Bartyzel, Śmiertelny bóg demos. Pięć wykładów o demokracji i jej krytykach, Warszawa 2009.

A. Barut, Suwerenność sądu jako kryterium ludowładztwa. Apologia aktywizmu sędziowskiego w amerykańskiej myśli polityczno-prawnej w kontekście pytania o podmiot demokracji, „Studia Polityczne” nr 1/2014 (w druku).

C. Lefort, Essais sur le politique, Paris 1986.

Kategoria: Inni autorzy, Myśl, Polityka, Prawa strona świata, Publicystyka