Danek: Powrót do przeszłości (z Oświecenia)

Redakcja | 16 lutego 2019 | 0 Komentarzy

Wiek Oświecenia uchodzi za czas tryumfu kultury racjonalistycznej i trzeźwej. Jakże to odległa od prawdy i w gruncie rzeczy krzywdząca dla epoki opinia! Dość zauważyć, że oświeceniową literaturę filozoficzną i polityczną cechowało bezprecedensowe powodzenie gatunku, jakim była utopia, rozwiniętego wówczas na niespotykaną nigdy wcześniej skalę.

Oczywiście literatura utopijna nie pojawiła się dopiero w Oświeceniu. Utwory tego typu powstawały już przedtem. Dzieło, które miało dać nazwę gatunkowi, „Utopia” św. Tomasza More’a, ukazało się drukiem w 1516 r., „Miasto Słońca” dominikanina Tommasa Campanelli – w 1623 r. Nowością przyniesioną przez Oświecenie było powszechne zainteresowanie tą tematyką. W XVIII wieku w samej Francji ukazywało się rocznie od dwudziestu do trzydziestu powieści utopijnych (1)! Powszechne zainteresowanie świadczy o masowym zapotrzebowaniu na takie dzieła, zgłaszanym przez ówczesnych czytelników. Należy zadać pytanie o jego przyczyny.

Czym jest utopia we właściwym, pierwotnym znaczeniu tego słowa? Mówiąc najkrócej, jest opisem nieistniejącego świata. Utopia umieszcza ów świat w przeszłości (taki, który kiedyś istniał, lecz już nie istnieje) lub w przyszłości (taki, który dopiero powinien zaistnieć). W obu przypadkach nieistniejący świat zostaje przedstawiony jako wyraźne przeciwieństwo świata istniejącego obecnie. Literatura utopijna była zawsze nastawiona polemicznie i konfrontacyjnie do świata w jego aktualnej postaci. Powstawała po to, by go skrytykować, potępić i odrzucić.

Oto rozwiązanie zagadki powodzenia utopii w epoce Oświecenia: w XVIII stuleciu, „wieku rozumu”, cywilizacja doszła do dostatecznie wysokiego stopnia rozwoju, by ludzie spostrzegli, że rozwój ten zmierza w złym kierunku. Bogaci żyli w nigdy wcześniej nieznanym luksusie i komforcie, podczas gdy ubodzy byli biedni jak od wieków, a gdzieniegdzie – jak w przemysłowej Anglii – bardziej niż kiedykolwiek dotąd. Kultura konstruowała coraz bardziej talmudyczne kodeksy „dobrego smaku”, osiągała szczyty formalnej doskonałości i wyrafinowania, a w efekcie popadała w pusty estetyzm, nie służący niczemu, może tylko przebodźcowanym zmysłom. Wszystko zionęło fabrykowaną przez intelekt sztucznością, której wzorcowymi przykładami są styl rokoko czy ówczesna moda z perukami. Nadmierne rozdęcie potrzeb człowieka musiało prowadzić do jego demoralizacji, wywołanej chęcią, by mieć wszystko – a filozofia, zamiast ją potępiać, ochoczo jej przyklaskiwała. Cywilizacja pogrążyła się w zepsuciu, a Oświecenie było tego zepsucia dowodem, wytworem i przejawem.

Nic dziwnego, że powszechnie odczuwano pragnienie ucieczki od tej zepsutej cywilizacji, a ponieważ utożsamiano ją z cywilizacją w ogóle, chciano uciec od cywilizacji jako takiej. Łatwo nam teraz zrozumieć osiemnastowieczną popularność tego, co Bronisław Baczko określił mianem retour aux origines, idei „powrotu do źródeł” (2), to jest do czasów sprzed zepsucia cywilizacji. Był to zwrot ku odległej przeszłości, ruch wsteczny, program cofnięcia się w czasie, odbycia podróży pod prąd biegu historii – czyli reakcja konserwatywna. Przypomniano sobie, że pod i poza geometrycznymi formami ładu zbudowanego przez rozum istnieje odwieczny świat natury – starszy od kunsztownych konstrukcji wyrafinowanego smaku, irracjonalny, żywiołowy (3). Ludzka egzystencja ujrzała się oderwaną od tego świata i zapragnęła odzyskać z nim więź – nie kroić go nożem anatoma, oglądać pod mikroskopem i klasyfikować, jak niedawno oświeceniowi uczeni, ale zanurzyć się w nim i znów poczuć się częścią tej wielkiej żyjącej całości. Jak wspominał katolicki romantyk Joseph baron von Eichendorff (1788-1857), w drugiej połowie XVIII wieku wybuchła „rebelia literacka przeciwko reżymowi Francuzów, częściowo będąca dziełem samych Francuzów. Rousseau, Diderot, Lessing, każdy na swój sposób, przywracali naturze jej wrodzone prawa. Wówczas runęło przepyszne rusztowanie tych starych ogrodów, od dawna wyłączona dzicz zewsząd wtargnęła do nich przez ściany krzaków i rabaty z potłuczonego szkła, sama natura była dla nich mało naturalna, zamierzano wrócić – gdyby to było możliwe – do puszczy pierwotnej, a dzikie zarośla z nielicznymi kwiatami i wieloma irytującymi serpentynami – gdzie nie można było znaleźć ani wyjścia, ani wejścia – oznaczały nowy rodzaj parku.” (4). O niektórych z tych autorów przyjdzie nam jeszcze pomówić.

Utopie rodzące się w XVIII wieku w większości miały orientację prospektywną i progresywną, tzn. społeczeństwo doskonałe umieszczały w przyszłości i zakładały dojście do niego przez rozwój form organizacyjnych, jakich nigdy dotąd nie znano. W tego rodzaju literaturze utopijnej trafiają się istne perełki szalonego geniuszu, wiele mówiące o tym, jak naprawdę wyglądał ów słynny racjonalizm Oświecenia. Oto w 1769 r. Jean-Louis Castilhon publikuje książkę „Le grand populateur”, w której zapowiada wyludnienie ziemi wywołane zamiłowaniem do luksusu, niemoralnością, despotyzmem, niewolą i w rezultacie zanikiem zdolności rozrodczych człowieka. Natura jednak nie znosi próżni, dlatego opustoszały glob skolonizują następnie „ludzie amfibie”, inteligentni potomkowie ryb. Ci „ludzie morscy” zaprowadzą wreszcie optymalny ustrój, czyli „oligo-mono-teo-aristo-demokrację”, a każde państwo składać się będzie dokładnie z 37573639 mieszkańców (5).

W literaturze oświeceniowej rozwinęło się również kilka rodzajów utopii konserwatywnej. Pierwszym z nich była utopia retrospektywna. Zdegenerowanemu światu istniejącemu przeciwstawia ona epokę wzorcową, w której cnoty wielkich przodków jaśniały, a organizacja społeczna górowała nad tą dzisiejszą. Konserwatyzm utopii retrospektywnej wyraża się już w fakcie, iż ideał zostaje umieszczony w przeszłości, często odległej, a dalszy bieg historii przedstawiany jest jako odchodzenie od niego, proces psucia się społeczeństwa, upadek. I tak u Monteskiusza w „Listach perskich” (1721) funkcję utopii retrospektywnej spełnia opis krainy Troglodytów w Arabii, ludu wymienianego pod tym imieniem przez starożytnych historyków (6). Utopia retrospektywna zajmuje też istotne miejsce w filozofii politycznej Rousseau. Bronisław Baczko jako jej najbardziej wyrazisty przykład w pismach Jana Jakuba wskazał zawarty w „Dedykacji” otwierającej „Rozprawę o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi” opis starej Genewy z XVI-XVII wieku, którą filozof przeciwstawiał Genewie sobie współczesnej (7). Uważam, że nie można zgodzić się z tą opinią wybitnego historyka myśli oświeceniowej, ponieważ najlepszy przykład utopii retrospektywnej u Rousseau znajduje się gdzie indziej. Jest nim opis dawnej Szwajcarii w projekcie konstytucji dla Korsyki, napisanym przez „Obywatela Genewskiego” w latach sześćdziesiątych XVIII wieku. Rousseau nakreślił w nim dość szczegółowy obraz sposobu życia jej mieszkańców:

„Również w Szwajcarii odnajdywało się niegdyś taki sam charakter, jaki Diodor przypisywał Korsyce – prawość, humanitaryzm, dobrą wiarę. Cała różnica wypływa stąd, że mieszkając w klimacie ostrzejszym, tamci byli bardziej pracowici, zagrzebani w śniegu przez sześć miesięcy byli zmuszeni przygotować sobie żywność na zimę; rozproszeni pomiędzy swoimi skałami, uprawiali je z wysiłkiem, który ich wzmacniał; nieustanna praca wypełniała im czas, nie pozwalając, aby mogli poznać namiętności; komunikacja była zawsze trudna, kiedy śnieg i lód pokrywał ich gospodarstwa. Każdy w swojej chacie był zmuszony do życia samowystarczalnego wśród swojej rodziny, stąd szczęśliwa i prostacka przemyślność. Każdy wykonywał w swoim domu wszelkie niezbędne rzemiosło: wszyscy byli murarzami, cieślami, stolarzami, kołodziejami. Rzeki i potoki, które ich od siebie rozdzielały, dawały w zamian każdemu z nich środki obywania się bez pomocy swoich sąsiadów. Piły, kuźnie, młyny mnożyły się; ludzie nauczyli się przystosowywać cieki wód zarówno do napędzania mechanizmów kołowych, jak i do zraszania ziemi. Oto jak pośród przepaści i wąwozów każdy żyjąc na swojej ziemi, dochodził do tego, aby wyciągnąć z niej wszystko najpotrzebniejsze, aby żyć dostatnio i nie pragnąć niczego więcej. Interesy, potrzeby nie były przeciwstawne i nikt nie zależał od drugiego. Istniały między nimi tylko więzy życzliwości i przyjaźni, zgoda i pokój panowały w licznych rodzinach. Nie mieli prawie innych spraw do załatwienia poza małżeństwami, gdzie decydowały o nich tylko skłonności, gdzie ambicje nie miały miejsca, gdzie interes i nierówności nie miały nigdy przystępu. Ten lud biedny, lecz bez potrzeb, w najdoskonalszej niezależności, mnożył się w ten sposób w jedności, której nic nie mogło zmącić; nie miał cnót, ponieważ nie miał wcale przywar do zwalczenia, a czynienie dobra nic go nie kosztowało, był zaś dobry i sprawiedliwy również bez wiedzy o tym, co to jest sprawiedliwość i cnota. Siła, z jaką to życie pracowite i niezależne przywiązało Szwajcarów do ich ojczyzny, wytworzyła dwa wielkie środki obrony, to jest zgodność w decyzjach i odwagę w walkach. (…). Życie odizolowane i proste uczyniło ich niezależnymi i mocnymi; każdy był swoim własnym panem; lecz wszyscy mając ten sam interes i te same upodobania jednoczyli się bez trudu, aby chcieć wykonywać te same rzeczy; jednakowość ich życia zastępowała im prawo.” (8).

Dawni Szwajcarzy stworzyli, można rzec, społeczeństwo idealne. Mamy tu doskonałą syntezę silnego indywidualizmu i wspólnotowości. W pewnym sensie jesteśmy w stanie sprzed opuszczenia rajskiego ogrodu: kodeksy moralne nie są potrzebne, ponieważ nie wymyślono jeszcze niemoralności, wyrastającej z postaw aspołecznych. Nie ma podziału pracy, wszyscy są wszechstronni. Najmniejsze wspólnoty, czyli gospodarstwa domowe, funkcjonują w sposób bliski autarkii. Prostota życia łączy się z zaspokojeniem rzeczywistych potrzeb; brakuje zarówno zaawansowanego przemysłu, jak i pustych rozrywek. Nie znają tu ani niedostatku, ani zbytku. Osiemnastowiecznej utopii retrospektywnej towarzyszył zarazem typowo konserwatywny element – pesymizm antropologiczny. Rozwijający ją pisarze nie wierzyli w możliwość odtworzenia stosunków właściwych dla wielkiej epoki z przeszłości (9).

Tym silniej ich spojrzenie kierowało się ku miejscom, w których ta przeszłość wciąż była teraźniejszością – ku społeczeństwom tradycyjnym, czy też, jak kto woli, pierwotnym; archaicznym z punktu widzenia ówczesnego Francuza. Nowe odkrycia geograficzne sprawiały, że Europejczycy poznawali ich coraz więcej. Podróżnicy przywozili zza mórz opowieści o tym, iż tubylcze plemiona zachowały naturalne cnoty, których europejscy filozofowie próżno doszukują się wśród swoich rodaków, a ich porządek społeczny odznacza się surowym zdrowiem i sprawiedliwością. Przybyszów z Europy fascynował również fakt będący największym wyrazem konserwatyzmu tych społeczeństw: przez wieki umiały one zachować obyczaje przodków całkowicie niezmienione. Tak oto sposób życia ludów „zacofanych” uznany został za doskonalszy od nowoczesnego. Inaczej mówiąc, jako druga odmiana konserwatywnej utopii w epoce Oświecenia rozkwitł „mit dobrego dzikusa” (10). Jako jego przykłady przywołać można opisy amerykańskiej krainy Abaków w powieści „Cleveland” księdza Antoine’a Prévosta, kraju Peruwiańczyków w tragedii Woltera „Alzira” (1736), „krajów negritiańskich” w powieści „Aline et Valcour” markiza de Sade czy drobiazgowy opis życia mieszkańców Otaiti (Tahiti) w noweli Denisa Diderota „Przyczynek do podróży Bougainville’a” (1771). Ta ostatnia kończy się jednak pesymistyczną konkluzją: prognozą, iż dopiero wskutek zetknięcia się z zamorskimi intruzami, ludźmi nowoczesnymi i ich cywilizacją, porządek społeczny Tahitańczyków ulegnie temu, czego tak długo udawało im się unikać – zmianie, i w rezultacie zniszczeniu (11). Dostrzegamy tu kolejny silnie konserwatywny pogląd: warunkiem trwania lepszego, archaicznego modelu życia jest izolacja, zamknięty charakter społeczności i jej kraju. Idea izolacji pojawia się również w Wolterowskim „Kandydzie” (1759), w którym Eldorado to wizja rozwiniętej, mądrej kultury, odciętej przez dżunglę i góry od korumpujących wpływów świata zewnętrznego. „Mit dobrego dzikusa” znajdował wyraz nie tylko w utworach literackich, ale również w pismach uczonych. Konserwatywny ekonomista Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi (1773-1842) przekonywał, że dziki w społeczeństwie pierwotnym pozostaje w lepszym położeniu niż biedni w społeczeństwie przemysłowym. „Niedostatek polującego na zwierzynę dzikusa, ginącego nieraz z głodu, nie może być przyrównany do nędzy tysięcy rodzin wyrzucanych często na bruk przez manufaktury, gdyż pierwszemu pozostaje przynajmniej energia i inteligencja, których dał dowody podczas całego swego życia. Kiedy umiera z braku zwierzyny, ulega konieczności narzuconej przez samą przyrodę, której od początku musiał się podporządkowywać, tak samo jak chorobie czy starości. Ale rękodzielnik zwolniony z pracowni wraz z żoną i dziećmi już przedtem stracił wszystkie siły duchowe i fizyczne; otoczony jest on wokół dostatkiem; na każdym kroku widzi żywność, której potrzebuje, i jeśli bogaty pozbawia go pracy pozwalającej mu do ostatniej chwili kupować sobie chleb, oskarża ludzi, nie przyrodę.” – pisał Sismondi, urodzony i wychowany w erze Oświecenia (12).

Za najradykalniejszą odmianę utopii konserwatywnej w osiemnastowiecznej Francji uznać jednak trzeba utopię regresywną, czyli ideę rozwoju wstecznego – czynnego powrotu do przeszłości, rozmyślnego cofnięcia społeczeństwa w czasie. A jej najradykalniejszym reprezentantem był Léger-Marie Deschamps (1716-1774), zażywny benedyktyn z małego klasztoru w Montreil-Bellay pod Saumure. Za życia nie opublikował swoich pism; ukazały się drukiem dopiero w 1939 r. Rozsyłał natomiast rękopisy do najbardziej znanych pisarzy epoki: Woltera, Diderota, Rousseau – którzy bledli przy ich lekturze. Dom Deschamps częściowo polemizował z „mitem dobrego dzikusa”. Nie odrzucał go jednak całkowicie, a jedynie korygował: „Zarówno stan społeczny ludów, które nazywamy dzikimi, jak i nasz stan społeczny obciążone są wadami; ale nasz posiada ich nieskończenie więcej niż ich, na skutek nadużyć wszelkiego rodzaju, w które sami popadliśmy i do których przywiedziemy także te ludy, ku ich wielkiemu nieszczęściu, jeśli będziemy próbowali je cywilizować i jeśli nam się to uda. (…). Pogardzamy nimi, a jednak prawdą jest, że ich stan jest znacznie mniej nierozumny niż nasz. Ale czy więcej wyrozumienia okazujemy naszym wieśniakom? (…). Czy ktokolwiek zganiłby tych spośród nas, którzy przyjęliby ich obyczaje i żyli zgodnie z nimi? Słyszałem o misjonarzach, ludziach rozsądnych, którzy mówili, że wyprawili się do dzikich ludów Kanady z gorliwości wiary, ale że zostaliby tam ze szczerej chęci i z upodobania do ich obyczajów.” (13). I dodawał: „Nie należy w ścisłym tego słowa znaczeniu nazywać tych ludów dzikimi, ponieważ mają one ukształtowany język, tworzą społeczeństwo i posiadają prawa. Nie różnią się od nas bardziej, niż mieszkańcy naszych wiosek różnią się od mieszkańców pałaców. Wydają się nam dzikie, bo mają w sobie znacznie więcej z pierwotnego stanu, który kiedyś dzieliliśmy z nimi.” (14). Podobnie, jak część filozofów Oświecenia, widział w narastaniu cywilizacji proces degeneracji moralnej rodzaju ludzkiego, ale o ile oni obwiniali o ten stan rzeczy rozmnożenie się „przesądów” i rozwój religii, o tyle on uznawał życie w dawnych, nawet zabobonnych i nieokrzesanych społeczeństwach za korzystniejsze dla ludzi, niż w czasach racjonalistycznego niedowiarstwa i libertynizmu oraz spotęgowanego nimi zepsucia: „Wiek, w którym niewiedza skłania nas do wiary, lepszy jest jednak od wieku, w którym półoświecenie skłania nas do zupełnej niewiary. Obyczaje są wówczas prostsze, ludzie bardziej ograniczeni i mniej nieszczęśliwi.” (15). Według Dom Deschampsa zarówno „mit dobrego dzikusa”, jak i rozmaite utopie retrospektywne czy rustykalne przechowywały ważną prawdę. Mianowicie, mniej lub bardziej jasno wyrażały świadomość optymalnego stanu – stanu szczęśliwego spokoju – jaki może osiągnąć rodzaj ludzki, jeżeli obierze właściwą drogę rozwoju: „Obrazy szczęścia, jakie kreślą nam w opisach raju ziemskiego, wieku złotego, panowania Astrei, w opowieści o dawnym życiu wiejskim, są odbiciem tego, co nas zbliża do owego stanu, zawsze przeczuwanego, zawsze upragnionego.” (16). Droga ta, krótko mówiąc, polegać miała na odwróceniu biegu historii, która okazała się procesem upadku. Dom Deschamps postulował zniszczenie wszystkich książek, aktów prawnych, dokumentów, pism, dzieł sztuki, pomników, pamiątek przeszłości (17). Książki, pisał, mogą służyć „na przykład do palenia w piecu” (18). W odnalezionym wreszcie ładzie zaniknie stopniowo wiedza o ciałach niebieskich, astronomia, astrologia, kalendarz, rachuba czasu (19). Człowiek wyjdzie ze strumienia dziejów, powróci do bytowania w pierwotnym, przedhistorycznym bezczasie. Nie będzie żadnej techniki ani przemysłu. Przetrwa wyłącznie proste hutnictwo, a jedynym obrabianym metalem pozostanie żelazo (20). W tym rolniczym społeczeństwie ludzie będą „przepojeni duchem wyrzeczenia się własności, jaki do pewnego stopnia cechował pierwszych chrześcijan i założycieli zakonów” (21). Edukację pisemną zastąpi całkowicie przekaz ustny (22), którego wyższość głosili wszyscy tradycjonaliści od czasów Platona. Język ulegnie zresztą radykalnemu uproszczeniu (23). Była to więc wizja cofnięcia ludzkości w czasie w bardzo odległą przeszłość – wizja powrotu jeśli nie do neolitu, to przynajmniej do głębokiej starożytności. Dom Deschamps zdawał sobie z tego sprawę, skoro pisał: „Życie epoki patriarchów jest najbardziej uchwytnym, chociaż jeszcze bardzo niedoskonałym przykładem trybu życia, jakie wówczas pędzić będziemy.” (24). Idea rozwoju wstecznego została ponownie podniesiona przez niektóre ruchy polityczne drugiej połowy XX wieku, zwłaszcza w Afryce i Azji. W literaturze naukowej zaczęto ją wówczas nazywać kontrmodernizacją.

Oświecenie najczęściej przedstawiane jest – w pozytywnych barwach – jako epoka ogarnięta obsesją linearnego postępu; przezwyciężania przeszłości; wyzwolenia człowieka z krępującego gorsetu tradycji, „przesądów”, instytucji i poglądów dziedziczonych po przodkach; cywilizowania ciemnoty. Niniejszy tekst powstał z zamysłem przypomnienia innego oblicza Oświecenia, zapoznanego lub wstydliwie ukrywanego przez liberalne i progresywne kołtuństwo, które uważa się za jego spadkobierców. Wśród oświeceniowych pisarzy i intelektualistów nie brakowało takich, co dostrzegali ciemne strony racjonalistycznie pojmowanego postępu – albo po prostu widzieli, że jest on oszustwem. Jeden z najciekawszych elementów dziedzictwa Oświecenia stanowi rozkwitająca w jego literaturze utopia konserwatywna. Różne jej odmiany ukazywały oczom czytelników wielkość dawnych wieków w zestawieniu ze skarlałym obecnym (utopia retrospektywna), a społeczności archaiczne jako doskonalsze od społeczeństwa nowoczesnego („mit dobrego dzikusa”), zaś jako drogę do prawdziwej wolności wskazywały wyzwolenie od nowożytnego modelu życia poprzez powrót do sposobu życia znanego z zamierzchłej przeszłości. Miniony dawno złoty wiek, wyższość archaicznych instytucji i struktur społecznych, postulat cofnięcia społeczeństwa w czasie, powrót do przeszłości rozumiany jako jej ponowne urzeczywistnienie – to wszystko toposy z uniwersum ideowego nawet nie tyle konserwatyzmu w ogóle, co konserwatyzmu radykalnego. My także żyjemy w czasach zadufanych we własną postępowość, w których panuje moda na walkę z tradycją. Jakie więc znaczenie może mieć oświeceniowa utopia konserwatywna dla nas? Po pierwsze, powinna nam przypominać, iż współczesny konserwatyzm potrzebuje raczej dobrze pojętego myślenia utopijnego niż kapitulanckich prób dostosowania się do tego, co jest. Po drugie, podpowiada nam, byśmy przyjrzeli się bliżej rozwijanym dzisiaj nurtom ideowym takim jak „ekologia głęboka” czy anarchoprymitywizm – bo w wielu ich wątkach kryje się w istocie więcej zachowawczości, niż w mieszczańskiej podróbce konserwatyzmu, która nie może się doczekać zmiażdżenia zachowawczych (alias „zacofanych”) krajów i społeczeństw przez industrializm, widząc w nim triumf Okcydentu i jego mission civilisatrice.

Adam Danek

1. Bronisław Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps, [w:] Dom Léger-Marie Deschamps, Prawdziwy system czyli rozwiązanie zagadki metafizyki i moralności, przeł. Bronisław Baczko, Warszawa 1967, s. 36.

2. Bronisław Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 95.

3. Tę zmianę trendów w kulturze sugestywnie opisał neoromantyczny poeta Antoni Lange (1862-1929) w eseju „Amor i Faun” z 1912 r. Zob. Antoni Lange, Amor i Faun, [w:] tenże, W czwartym wymiarze. Opowiadania fantastyczne, Kraków 2003, s. 67-78.

4. Joseph von Eichendorff, Niegdyś przeżyłem, przeł. Wojciech Kunicki, Kraków 2007, s. 103-105.

5. Bronisław Baczko, Rozwiązanie zagadki metafizyki…, s. 110-111 (przyp. 19).

6. Montesquieu, Listy perskie, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa 1951, listy XI-XIV.

7. Bronisław Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, s. 629-633 (przyp. 8).

8. Jan Jakub Rousseau, Projekt Konstytucji dla Korsyki, przeł. Marek Blaszke, Warszawa 2009, s. 89-92.

9. Marian Skrzypek, Między fizjokratyzmem a etokracją. Myśl społeczna Holbacha, [w:] Paul Tiry d’Holbach, Etokracja czyli rząd oparty na moralności, przeł. Marian Skrzypek, Warszawa 1979, s. XXXV (przyp. 50).

10. „Mit dobrego dzikusa” przeważnie jest dzisiaj dezawuowany jako złudzenie, fałszywy obraz. W kręgu nowoczesnego piśmiennictwa naukowego jedną ze stosunkowo nielicznych prób jego obrony podjął Mircea Eliade, Mit Dobrego Dzikusa, czyli czar początku, [w:] tenże, Mity, sny i misteria, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1999, s. 35-54.

11. Denis Diderot, Przyczynek do podróży Bougainville’a, [w:] tenże, To nie bajka… Opowiadania, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa 1969, s. 32-101.

12. Jean Charles Léonard Simonde de Sismondi, Nowe zasady ekonomii politycznej czyli o bogactwie i jego stosunku do ludności, przeł. Witold Giełżyński, Warszawa 1955, t. 2, s. 248.

13. Dom Léger-Marie Deschamps, Prawdziwy system czyli…, s. 331-333.

14. Tamże, s. 332 (przyp. u).

15. Tamże, s. 207 (przyp. a).

16. Tamże, s. 346.

17. Tamże, s. 355-356, 369-371.

18. Tamże, s. 237, 354.

19. Tamże, s. 383-385.

20. Tamże, s. 373-374.

21. Tamże, s. 316.

22. Tamże, s. 348, 355-356, 369-370.

23. Tamże, s. 369-370.

24. Tamże, s. 355.