Ekonomia – Myśl Konserwatywna https://myslkonserwatywna.pl Tradycja ma przyszłość Wed, 14 Jun 2023 09:02:11 +0000 pl-PL hourly 1 https://wordpress.org/?v=6.4.3 https://myslkonserwatywna.pl/wp-content/uploads/2020/04/cropped-cross-1-150x150.png Ekonomia – Myśl Konserwatywna https://myslkonserwatywna.pl 32 32 69120707 Posadzy: Polak, Anglik, dwa bratanki? Trzech mężczyzn, dwa światy, jedna sprawa. https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-polak-anglik-dwa-bratanki-trzech-mezczyzn-dwa-swiaty-jedna-sprawa/ https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-polak-anglik-dwa-bratanki-trzech-mezczyzn-dwa-swiaty-jedna-sprawa/#respond Wed, 14 Jun 2023 13:11:23 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=27085 Omne trinum perfectum, jak powiada wyświechtane przysłowie. Numerologia nie jest i nigdy nie była obiektem moich zainteresowań, lecz w tym przypadku muszę przyznać liczbie „trzy” nadzwyczajne miejsce w hierarchii numerycznej. Oto bowiem trzech mężów z czasów minionych, siłą ich piór, będących przedłużeniem niezwykłych umysłów, ukształtowało wspólnie, choć nieświadomie, pewną pociągającą propozycję percepcji całego dzisiejszego Bożego świata i Jego stworzenia w kontekście ustrojowo-gospodarczym. Wspomnieć należy, że piszący te słowa posiada dwie zasadnicze namiętności ideowe, są to polska tradycja polityczna (nazwijmy ją sarmacką) oraz Katolicka Nauka Społeczna. Jak to połączyć w spójną całość? Potrzebne będą dwa odmienne systemy polityczne i kręgi kulturowe, które tylko pozornie są od siebie odległe (choć faktycznie stolice dwóch państw, o których mowa, dzieli ponad 1600 kilometrów i sporo wody), łączy je bowiem pewna nić porozumienia, którą łatwo wychwycić, jeżeli tylko chce się szukać. Ale po kolei.

1. (III)

Wawrzyniec Gościcki, biskup i myśliciel polityczny. Jest to trzecie, albo raczej pierwsze nazwisko, obok Stanisława Orzechowskiego i Andrzeja Frycza Modrzewskiego, które wymienia się wspominając twórców polskiej myśli politycznej najwspanialszego okresu w dziejach naszego państwa – sarmackiej Rzeczypospolitej. Któżby pomyślał, że dzieło pochodzącego z Goślic koło Płocka polskiego biskupa będzie inspiracją dla samego Williama Szekspira[1]? Mowa, rzecz jasna, o traktacie „O senatorze doskonałym”[2]. Tamże Grzymała[3] zawarł istotę ideału politycznego, jakim była monarchia mieszana, ustrój władzy podzielonej na króla, Senat i Izbę Poselską, którego nie ma potrzeby tu objaśniać. Niech wystarczy stwierdzenie, że złośliwcy określający państwo sarmackie mianem koronowanej republiki, wcale nie czynią entuzjastom tego ustroju na złość, gdyż nie ma się absolutnie na co obrażać. Polak to republikanin, Polak to monarchista, Polak to demokrata. Brak tu sprzeczności, właściwie jest to organiczne połączenie zjawisk politycznych, które przyniosło niegdyś Sarmatom możliwość posiadania liczącego milion kilometrów kwadratowych imperium. Warto wspomnieć, w ramach ciekawostki, że tym ogromem zarządzała administracja w liczbie około tysiąca urzędników (w internecie wyszukać można informację, że dziś pracuje ich około 250 tysięcy, na niespełna 313 tysiącach kilometrów kwadratowych).


„Ten rodzaj państwa nie bez racji był uważany za najbardziej sprawiedliwy. Jak bowiem na strunach zgodny dźwięk powstaje przez zespolenie różnych tonów: najwyższych, najniższych i średnich stanów, jak mówi Cycero jakby z dźwięków, jest wywołana harmonia, która w państwie stanowi najmocniejszy i najściślejszy węzeł bezpieczeństwa dla wszystkich. Ja również uważam za najlepszy taki ustrój, który składa się najpierw z dobrych i znamienitych cnotą obywateli, a następnie z tych trzech stanów ludzi, z króla, senatorów i ludu[4]."

Istnieją dwie fundamentalne cechy ustrojowości Rzeczypospolitej: decentralizacja władzy i lokalność reprezentacji[5].

Jeżeli chodzi o tę pierwszą, nie zawiera się ona w odwiecznym strachu polskiej szlachty przed absolutum dominium czy logice ustrojowej zapisanej w Nihil novi. Fenomen decentralizacji opiera się na "udzielności" władzy. W praktyce oznaczało to, że król, arystokracja, duchowieństwo, szlachta, w pewnym zakresie także mieszczaństwo wykonywali wspólnie władzę polityczną, tworząc sytuację równowagi, kontroli i wzajemnego poszanowania.

Decentralizacji towarzyszyła lokalność reprezentacji, czyli przednowożytny mechanizm bezpośredniego reprezentowania interesów różnych lokalnych wspólnot. Aż do Konstytucji 3 maja odbywało się to oczywiście w systemie sejmików ziemskich. To one wysyłały przedstawicieli do sejmu ogólnokrajowego i stanowiły esencję polskiego parlamentaryzmu.

Wspomniane dwie cechy stanowią podłoże wręcz wymarzone do zakiełkowania dystrybucjonizmu[6] – zjawiska, którego twórcę omówimy dalej.

2. (III)

Gilbert Keith Chesterton, dziennikarz i myśliciel polityczny. Zaniechanie nazwania tego wybitnego, angielskiego konwertyty katolickiego pisarzem to nie przypadek. Sam o sobie bowiem mówił, że jest dziennikarzem a i styl jego pisarstwa, rozpędzony jak TGV (pióro często nie nadążało za myślą), zdradza cechy charakterystyczne dla reporterów. Nie będziemy tu wymieniać jego dzieł, nawet tych najważniejszych. Po pierwsze nie mamy do dyspozycji tyle miejsca a po drugie żyjemy w czasach, kiedy brak dostępu do internetu jest zjawiskiem nietypowym i pożądanym wręcz panicznie przez osoby poszukujące wytchnienia od codziennych obowiązków. Kto zatem zechce, ten znajdzie. Ciekawa sprawa, że Chesterton miał zwyczaj oceniania bardzo nisko własnej twórczości[7]. Stajemy wobec tego przed dylematem, czy zakwestionujemy osąd autora, który sami uznajemy za autorytatywny, czy może podważymy nasz własny, w akcie pokory? Sprawa do rozpatrzenia indywidualnego.

Jako już się rzekło, Chesterton wymyślił dystrybucjonizm. Otórz nie sam i nie do końca wymyślił. Inspirował się Katolicką Nauką Społeczną, zwłaszcza zaś encykliką Rerum novarum[8] (a zatem także myślą papieża Leona XIII) zaś jako drugiego ojca założyciela tej doktryny ekonomicznej i idei społecznej, o której mówimy, wymienia się pana Hilaire Belloca. A, że nie można mówić, iż dystrybutyzm jest pomysłem autorskim wspomnianych panów, staje się oczywistością gdy się w jego założeniach zagłębimy. Dystrybucjonizm bowiem, w swoim najbardziej pierwotnym i fundamentalnym znaczeniu, jest niczym innym jak powrotem do ideałów gospodarczych średniowiecznego świata Christianitas. We wstępie do polskiego wydania „Eseju o przywróceniu własności”[9] czytamy, że „termin ‘dystrybucjonizm’ jest mało trafny, ale jest on niemniej właściwy aniżeli ‘konserwatyzm’, czy ‘socjalizm’ […] jest on (dystrybutyzm) od wieków pewną normą, a dla norm nie zwykło się tworzyć terminów. I tak, na przykład, funkcjonuje określenie ‘kanibal’ odnoszące się do osoby żywiącej się ludzkim mięsem, nie wymyślono natomiast osobnej nazwy dla człowieka, który tego nie robi[10].”

Chesterton twierdził, że "Too much capitalism does not mean too many capitalists, but too few capitalists[11]." Na tym głównie zasadza się dystrybutyzm w znaczeniu gospodarczym. To system dążący do upowszechnienia posiadania małej własności (zwłaszcza ziemskiej) umożliwiającej utrzymanie się podstawowej komórce społecznej, czyli rodzinie, żyjącej w małej, samowystarczalnej i orgaicznej społeczności. Wykluczone są zatem wielkie własności, monopole, globalizacja, zawłaszczanie rynków, wyzysk poprzez pracę najemną, słowem, wszystko to, co niegodziwe a trwale związane z kapitalizmem (nazywanym precyzyjniej przez GKC proletaryzmem). Zresztą, PT Czytelnik, który postanowił zainteresować się tym krótkim tekstem, z pewnością doskonale zna tak sylwetkę omawianej postaci jak i jego ideę.

Należy jednakowoż przypomnieć, że dystrybucjonizm (jak i jego autorzy) jest tworem z natury demokratycznym. W swej istocie, oparty na równości praw i własności system, nie ma zasadniczo innej drogi do wyboru. Na ten fakt zżymać się może niekiedy serce konserwatysty katolickiego, zwłaszcza, jeżeli jest monarchistą. Na szczęcie, demokracja nie oznacza wcale demoliberalizmu, a dodatkowo z pomocą przychodzi nam następujący fragment:

"Demokracja ze swej istoty może być tylko lokalna, bo tylko na tym poziomie potrafimy ustalić rzeczywiste poglądy większości, ocenić kandydata oraz realność jego programu. Tylko konkurencja między decydentami przy niewielkich kosztach zmiany podległości, może przeciwdziałać degeneracji władzy (dowodem jest historia feudalizmu i wolnych miast). Wybory bezpośrednie powinny obejmować sędziów, prokuratorów i głównego administratora, którym na ręce może patrzeć zaledwie kilku znających się na rzeczy radnych. Swoboda

w stanowieniu prawa lokalnego wprowadziłaby element konkurencji między samorządami. Lepiej zarządzane przyciągałyby dynamiczne i twórcze jednostki, stając się wzorcem dla innych gmin. Jeśli interes społeczności lokalnych ma być brany pod uwagę, to legislaturę centralną powinno się wybierać z samorządu lokalnego w wyborach pośrednich. Obecny sposób wyłaniania władz, polega na niewykonalnych obietnicach skierowanych do różnych dominujących grup interesów, które tak naprawdę są pretekstem do skubania tych, którzy nie potrafią się zorganizować i zagrozić władzy[12]."

Nie dość, że zgodne jest takie przedstawienie sprawy z duchem decentralizacji i lokalności, jakiego niesie z sobą dystrybutyzm, to jeszcze pozostawia drzwi otwarte dla ustroju monarchicznego w wymiarze ogólnopaństwowym. W tym momencie należałoby wrócić do Wawrzyńca Goślickiego. Katolicka, oparta na zasadach obywatelskich doktryna gospodarcza, ceniąca zdecentralizowaną władzę i agrarny charakter społeczeństwa, niewykluczająca obecności z Bożej Łaski króla. Toż to system stworzony dla duchowego i politycznego Sarmaty!

3. (III)

John Ronald Reuel Tolkien, pisarz i… myśliciel polityczny! Tak właśnie! Nie ma się co rozwodzić nad zasadnością obecności Anglika w tym zestawieniu ani dogłębnie opisywać sylwetki najważniejszego twórcy literatury w XX wieku[13]. Najpierw cytat:

“The Shire at this time had hardly any 'government'. Families for the most part managed their own affairs. Growing food and eating it occupied most of their time. In other matters they were, as a rule, generous and not greedy, but contented and moderate, so that estates, farms, workshops, and small trades tended to remain unchanged for generations.

There remained, of course, the ancient tradition concerning the high king at Fornost, or Norbury as they called it, away north of the Shire. But there had been no king for nearly a thousand years, and even the ruins of Kings' Norbury were covered with grass. Yet the Hobbits still said of wild folk and wicked things (such as trolls) that they had not heard of the king. For they attributed to the king of old all their essential laws; and usually they kept the laws of free will, because they were The Rules (as they said), both ancient and just[14].”

Jeżeli powyższy opis nie stanowi wzorcowego przedstawienia dystrybucjonistycznej społeczności, to znaczy, że niemożliwym jest takiego opisu dokonać. Czyż z samego tego fragmentu nie przebija duch katolickich wartości społecznych? Czyż równościowa społeczność, odnosząca swoje prawa i zwyczaje do rozrządzeń monarchii, żyjąca w zarządzanej demokratycznie i nieobciążonej urzędnikami krainie, nie przywodzi na myśl gospodarnej i roliczej Wielkopolski małoszlacheckiej z początku XVII wieku? Oto Tolkien, człowiek mówiący wieloma językami tego świata i kilkoma znanymi wyłącznie w Śródziemu, znalazł sposób by za pomocą urzekającego obrazu literackiego złączyć w serdecznym uścisku dystrybutyzm i sarmatyzm. No i był gorliwym katolikiem z odnotowanymi sukcesami misyjnymi[15] a jego prace są istną kopalnią treści chrześcijańskich. A zresztą, czy dla Sarmaty może być co piękniejszego niż suto zastawiony stół i biesiada do rana, tak jak to właśnie czynią Hobbici? Pan Zagłoba byłby w Sire z pewnością pozostał na dłużej. Także i ekologiczny aspekt powieści Tolkiena ma charakter wybitnie dystrybucjonistyczny. Ziemia jest w końcu podstawowym środkiem utrzymania a jakość środowiska naturalnego potężnie odziałuje na społeczność mieszkającą w jego obrębie.

Tak zatem spotkali się Gilbert Keith i biskup Wawrzyniec przy kufelku w gospodzie w Michel Delving[16].

II.

Jakże się miała rzecz stosunku Rzeczypospolitej do prawa? Skoro Sarmata żywo interesował się Rzymem, jako ideałem republikańskim, to i prawo rzymskie miało pewnie dlań status nadzwyczajny? Nic bardziej mylnego.

Kultura prawna RON[17], obok religijności i "obywatelskości", była najważniejszą sferą życia publicznego dla polskiej szlachty. Miała ona charakter wybitnie praktyczny, zdroworozsądkowy i zwyczajowy. Szlachcic uwielbiał uczestniczyć w wymiarze sprawiedliwości. Obyczajem było przysłuchiwanie się sądom, procesowanie o byle co. Podejmowano chętnie pracę przy sądach i kancelariach w charakterze sekretarzy (notarii, scribae). Bardzo niechętnie teoretyzowano
i abstrahowano prawo, przejawiało się to w unikaniu prawnej kodyfikacji i formalizacji. Stąd podejrzliwość i krytyka prawa rzymskiego. Panowało głębokie przekonanie, że prawa nie rodzą się z ogólnych teorii i idei, ale z właściwego odczytania faktów i konkretnych przypadków. Prawo zatem wypracowano w procesie sądowym w wyniku najlepszego rozpoznania rzeczywistości. Praktyka sądowa uaktualniła jedynie prawo zwyczajowe, znane przodkom. Filozofia prawna Rzeczpospolitej zakładała, że wolne ludzkie działania warunkują pojawienie się praw, nie na odwrót. Prawo nie miało być czystą abstrakcją, nie mogło stać się dyktatem wymierzonym w swobodną aktywność człowieka.

Czyż nie przypomina to trochę rozumienia prawa na modłę tudorowskiej Anglii (Law makes the King)? Tam król też nie tworzył prawa. Zresztą do XVII w. parlament angielski również prawa nie stanowił ale je ogłaszał (law-declaring, nie law-making body). Ten common sense, jako podstawa prawa angielskiego jest jednym z wielu punktów stycznych w kulturze polityczno-prawnej obu państw. Czy dla kompatriotów Tolkiena i Chestertona ten polski wzorzec parlamentarno-monarchistyczny także nie jest czymś naturalnym? Dlaczego w końcu młoda Ameryka, którą formowały zwłaszcza pokolenia pamiętające życie w Wielkiej Brytanii, tak chętnie sięgała do polskich wzorców ustrojowych? GKC sam był wielkim przyjacielem Polski i Polaków, uważał, podobnie jak piszący te słowa, że to grunt doskonały pod zakwitnienie jego idei[18]. Odwiedziwszy nasz kraj w 1927 roku Chesterton pozostawił w pamięci Bolesława Wieniawy-Długoszowskiego[19] następujące wspomnienie: „Witając pana Chestertona, nie mogę powiedzieć, że jest on największym przyjacielem Polski, gdyż największym jej przyjacielem jest sam pan Bóg.”

I.

Parafrazując GKC[20] czuję się uprawniony do stwierdzenia, że w katolicyzmie republikanizm sarmacki, gospodarka dystrybucjonistyczna i fantastyka tolkienowska pasują do siebie wyśmienicie. Osoba rozpoznająca szczytowy wzorzec moralności w naukach Kościoła Katolickiego, czerpiąca ideały życia politycznego z polskiego republikanizmu złotego i srebrnego wieku oraz oczarowana niezwykłością, pięknem i rozmachem Śródziemia powinna z pewnością zainteresować się ideałem dystrybucjonizmu. Takoż i dystrybucjonista, niekoniecznie miłujcy sienkiewiczowską Trylogię, niech rozważy jak idealne warunki do zaistnienia gospodarki własnościowej rodzi ustrój monarchii mieszanej i zauważy, że to wcale nie Włosi w latach 20. XX stulecia jako pierwsi udowodnili, że alternatywa rozłączna: republika albo monarchia, jest zgoła fałszywa. Wreszcie wszyscy ludzie dobrej woli sięgnąć powinni po Tolkiena. Znane są nawet przypadki nawróceń pod wpływem lektury tej niesamowite literatury fantastycznej.

Wszystkim należy się na koniec odrobina uczciwości ze strony entuzjasty sarmatyzmu, który aspiruje do bycia dystrybucjonistą. Nie ma dla dystrybucjonisty wielu wartości cenniejszych niż własność, zwłaszcza dotycząca ziemi. Nie ma ludzi, którzy są bardziej godni tę ziemię posiadać niż ci, którzy ją uprawiają, często od pokoleń. Jak zatem reagować na rozwiązania przyjęte w tym zakresie przez Rzeczpospolitą? Oczywiście negatywnie. Prawdziwym dramatem jest, że lud polski został uwłaszczony dopiero w wieku XIX i to przez władze nikczemne. Na dodatek zaborcy wygrali tym czynem chłopstwo przeciwko sprawie polskiej.

Tak, jak Sarmata nie jest entuzjastą Konstytucji 3 Maja, tak trzeba przyznać, że pierwsze polskie prawdziwie podrygi polityczne, mające uczynić coś w kierunku chłopskim, nastąpiły na jej mocy i w jej duchu. Chodzi tu zwłaszcza o „Ustawę o sprzedaży królewszczyzn” z roku 1792. Oddawała ona chłopom osiadłym w królewszczyznach użytkowany grunt na własność, nadawała im wolność osobistą (po rozwiązaniu kontraktu z dziedzicem), prawo wychodu
i uwolnienie z poddaństwa włościan nieposiadających gruntu – ustawa ta jednak nie weszła
w życie na skutek przegranej wojny w obronie Konstytucji 3 maja z Rosją i II rozbioru Polski. Kto wie jakie byłyby konsekwencje i następne kroki władz polskich. Ale podkreślmy, że konstytucja Sarmację kończyła, nie była jej naturalnym wynikiem[21]… przykra i wstydliwa karta historii.

Padło wyżej wyrażenie „ideał”, nie bez przyczyny. My, ludzie XXI wieku, bylibyśmy niepoważni myśląc, że powrót do pewnych formuł kulturowych, politycznych czy gospodarczych w wersji niezmienionej jest możliwy. Tak dystrybucjonizm jak i sarmatyzm polityczny należy traktować jak ideały, do których należy dążyć i odnosić rzeczywistość. Ale nie można liczyć na odrodzenie się ich w formie niezmienionej. Naprawdę wiele elementów dystrybutyzmu w gospodarce i monarchii mieszanej w ustrojowości można wprowadzić dziś niewielkim kosztem. Wystarczy aby ludzie na nowo zachwycili się Tolkienem.

 

Jan Posadzy

 


[1] Mowa o Hamlecie. Uznaje się, że angielski poeta umieścił w sztuce postać Poloniusza i opisał niektóre postawy bohaterów inspirowany „idealnym Senatorem” Goślickiego.

 

 

 

[2] „De optimo senatore libri duo”, pierwsze wydanie w 1568 r. w Wenecji. Przekład ang. pt. The Counsellor Exactly Portraited in two books, wyd. Londyn 1598 (skonfiskowane), następne wydane pod zmienionymi tytułami.

 

 

 

[3] Herb biskupa Wawrzyńca Goślickiego.

 

 

 

[4] „De optimo senatore…”

 

 

 

[5] Marek A. Cichocki, „Rzeczpospolita – utracony skarb Europy” w: Władza w polskiej tradycji politycznej, praca zbiorowa, red. Jacek Kloczkowski, Kraków 2010

 

 

 

[6] Warunkiem zaistnienia którego jest poprawnie realizowana zasada subsydiarności, obecna w ideale ustrojowym sarmackiej republiki.

 

 

 

[7] Na przykład: “My real judgment of my own work is that I have spoilt a number of jolly good ideas in my time.”

 

 

 

[8] Leon XIII, „Rerum novarum”, Rzym 1891

 

 

 

[9] Hilaire Belloc, “An Essay on the Restoration of Property”, 1936 (Pol. Warszawa, 2013)

 

 

 

[10] Aidan Mackey

 

 

 

[11] G.K. Chesterton, „The Uses of Diversity”, 1921

 

 

 

[12] Wojciech Czarniecki, "Poszukiwanie modelu dystrybucjonizmu", 2015

 

 

 

[13] Pod koniec XX stulecia odbyło się wiele plebiscytów dotyczcych literatury mijającego wieku. Czytelnicy w olbrzymich próbach badawczych wskazywali często Władcę Pierścieni jako książkę najlepszą. Na przykład: 1996, sondaż Folio Society, na 10 tys. badanych zwycięża WP. W tym samym roku program czwarty radia BBC – zagłosowało 26 tys. osób, Tolkien wygrał w całej Wielkiej Brytanii, za wyjątkiem Walii. 1999, firma Nestle przeprowadziła plebiscyt, w którym Władca Pierścieni znalazł się tylko za Biblią.

 

 

 

[14] J.R.R. Tolkien, „The Fellowship of the Ring”, 1954

 

 

 

[15] Żona Tolki ena, Edith, dokonała pod wpływem męża konwersji na katolicyzm. Naraziła się tym samym na ostracyzm ze strony własnej rodziny inajbliższego otoczenia.

 

 

 

[16] Jedna z miejscowości hobbickich w Shire.

 

 

 

[17] Rzeczypospolitej Obojga Narodów

 

 

 

[18] G.K. Chesterton, “The Polish Ideal”, 1927

 

 

 

[19] Polski generał, dyplomata i dziennikarz. Wieloletni adiutant Marszałka Piłsudskiego.

 

 

 

[20] G.K. Chesterton: “In Catholicism, the pint, the pipe, and the cross can all fit together.”

 

 

 

[21] Mimo, że spośród ponad stu sejmików ziemskich, które w sprawie konstytucji w 1792 roku obradowały, około 2/3 opowiedziało się za jej przyjęciem, nie można uznać jej za naturalne następstwo sarmatyzmu. Zmiana była tak radykalna, że wręcz rewolucyjna. Pamiętajmy jednocześnie o propagandzie na rzecz ustawy majowej i powszechnej atmosferze zagrożenia moskiewskiego, zwłaszcza na wschodzie. Nie zmienia to wszystko faktu, że "3 maja" nastąpił legalnie i należało, będąc człowiekiem uczciwym, bronić tego stanu rzeczy przed czynnikami obcymi.

 

 

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-polak-anglik-dwa-bratanki-trzech-mezczyzn-dwa-swiaty-jedna-sprawa/feed/ 0 27085
Danek: Powieść ekonomiczna https://myslkonserwatywna.pl/danek-powiesc-ekonomiczna/ https://myslkonserwatywna.pl/danek-powiesc-ekonomiczna/#comments Fri, 04 Nov 2022 16:30:26 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=30795 Odkąd pamiętam, w – nazwijmy je tak – kręgach prawicy ekonomicznej przyjmuje się, że co najmniej jednym ze źródeł problemów rozwojowych Polski jest mizerny poziom znajomości ekonomii w społeczeństwie, a jej zwiększenie pozostaje konieczne dla ich przezwyciężenia. Może to i prawda. Wiedza o tym, jak funkcjonuje gospodarka jest w każdym razie wiedzą użyteczną. O ile jednak ten generalny postulat wyrasta z trafnych intuicji, o tyle dobór środków jego realizacji pozostawia niejedno do życzenia. Kolportaż wydawnictw i innych publikacji o charakterze popularnonaukowym ma swoje dobre strony, ponieważ potencjalnie dociera do szerszego kręgu odbiorców niż hermetyczna ze swej natury literatura stricte naukowa, ale wydaje się mieć też granice oddziaływania. Zwłaszcza, jeśli w intencjach leży nie tylko kształtować znajomość tematu u odbiorcy, lecz również wpłynąć na wartościowanie przez niego określonych rozwiązań czy instytucji. W tym celu zamiast do samej wiedzy, trzeba przemówić również do jego wyobraźni, bo wyobraźnia zawsze dostarcza pożywki myśleniu – i chyba bardziej pobudzającej, niż suche fakty. Aby uruchomić wyobraźnię, nie wystarczą środki przekazu informacji; należy użyć środków kultury. A jeśli chcemy wpłynąć na jak najszerszy krąg odbiorców, konieczne okaże się wkroczenie w sferę kultury popularnej, która wyciska w świadomości społeczeństwa trwalszy ślad, niż często bardziej wartościowe, ale elitarne bądź hermetyczne obiegi idei.

Przykłady nawet z ostatnich lat (nie wymienię ich z nazwy, bo ze względu na swoją tematykę i charakter nie są tego godne) wskazują, iż mimo ekspansji i wszędobylstwa mediów elektronicznych wytworem kultury wciąż silnie oddziałującym na myślenie społeczeństw pozostaje powieść. Na miejscu środowisk prawicy ekonomicznej, które lubią narzekać na słabą orientację Polaków w sprawach gospodarczych i mówić o potrzebie jej poprawy, nie lekceważyłbym tego faktu – bo to kultura, bardziej niż wiedza sformalizowana, jest dla ludzi sferą głębokiego przyswajania ważnych dla nich treści. Kontaktowi z kulturą towarzyszy moment przeżywania jej treści, kontaktowi z wiedzą sformalizowaną – najczęściej nie. Z punktu widzenia naszych propagatorów wiedzy ekonomicznej niewątpliwym osiągnięciem, czy w każdym razie pomyślną okolicznością byłoby stworzenie typu powieści, która w żywy, barwny, absorbujący czytelnika sposób ukazywałaby funkcjonowanie gospodarki oraz jej rolę jako fundamentalnego elementu indywidualnego i zbiorowego życia człowieka. Nazwijmy taki typ książek powieścią ekonomiczną (1). Kręgi prawicy ekonomicznej powtarzają do znudzenia, że rola społeczna przedsiębiorcy mimo upływu lat pozostaje w naszym kraju poważnie niedoceniana, a jego wizerunek w odbiorze opinii publicznej – niezadowalający. Mentalność narodów kształtuje się poprzez kulturę. Gdzież, jeśli nie w takiej powieści, jest dobre miejsce, by ukazać heroizm przedsiębiorcy, uczynić zeń bohatera godnego naśladowania, kierującego się wysokim etosem, odmalować go jako twórcę wartości, a nie przyziemnego groszoroba, jako człowieka pracy – pracy użytecznej dla bliźnich – a nie tylko jako egoistycznego „człowieka sukcesu” na toksyczną modłę amerykańską?

Jednak w czasach masowego zalewania rynku książkowego nieodróżnialnymi od siebie tytułami, z których każdy zostaje profilaktycznie okrzyknięty przez wydawcę znakomitością i bestsellerem, być może zapominamy trochę, że pisanie powieści nie jest wcale rzeczą łatwą. Książka nie składa się wyłącznie z tematyki i przesłania; musi również posiadać normalne, niezależne od nich walory literackie. Powieści ekonomiczne próbowała pisać Ayn Rand (1905-1982), czego najbardziej znany przykład to „Atlas zbuntowany” (1957). Rezultat wzbudza co najmniej mieszane uczucia – dydaktyzm w literaturze nie nadrobi słabego poziomu pisarstwa, lecz uczyni go jeszcze bardziej widocznym.

W polskiej literaturze nie jest łatwo znaleźć utwory wpisujące się w nakreślony tu wzorzec. Nawet w okresie pozytywizmu, który – zdawałoby się – położył idealne podglebie dla ich powstawania. Tematykę życia gospodarczego oraz misji i dylematów przedsiębiorcy podejmują niektóre wątki „Lalki” (1890), stanowią one jednak tylko część konstrukcji tej jednej z najwybitniejszych w dorobku epoki powieści. W tym samym czasie, co dzieło Bolesława Prusa ukazał się zapomniany dziś dramat Aleksandra Świętochowskiego „Aureli Wiszar” (1888), o fabrykancie-humaniście i burzliwej historii zarządzania przezeń zakładem przemysłowym (tytułowy bohater próbuje wprowadzić w swojej fabryce formy akcjonariatu pracowniczego, co później, w latach trzydziestych XX wieku, zostało spopularyzowane pod nazwą „ludowego kapitalizmu”).

Podobnie, jak w wielu kwestiach, również na tym tle trzeba podkreślić szczególną pozycję, jaką zajmuje w polskiej kulturze Stefan Kisielewski – autor, z którego współczesna, wielonurtowa prawica w Polsce powinna obficie czerpać, stawiając go w pierwszym rzędzie swych duchowych ojców, a nie czyni tego (2).

Za najwybitniejsze z dzieł literackich Kisielewskiego niektórzy uznają jego pierwszą powieść, „Sprzysiężenie” (1946). Ja jestem skłonny wyżej stawiać pięć tzw. powieści politycznych, które pisarz ze względów cenzuralnych wydał w Paryżu w emigracyjnej serii Biblioteka „Kultury” pod pseudonimem Tomasz Staliński. Kisielewski wypracował w nich oryginalny nie tylko w dziejach literatury polskiej, ale może nawet na tle literatury światowej, gatunek powieści politologicznej. Tak – właśnie politologicznej, a nie politycznej. Nie są bowiem wyłącznie powieściami z kluczem (wykorzystującymi jako bohaterów autentyczne postacie pod zmienionymi nazwiskami); nie są to również powieści typowo polityczne, czyli wyrażające polityczny punkt widzenia autora – lecz powieści o charakterze analitycznym. W utworach „Widziane z góry” (1967), „Śledztwo” (1974) czy „Ludzie w akwarium” (1976) Kisielewski przedstawia w formie literackiej znakomitą analizę systemu politycznego PRL, z wnikliwością, jakiej próżno by szukać w nieprzeliczonych wydawnictwach produkowanych przez Instytut Pamięci Narodowej.

Dwie z powieści, „Romans zimowy” (1972) i „Śledztwo”, przedstawiają ponadto obraz funkcjonowania gospodarki PRL, ukazując nieefektywność państwowo-socjalistycznego systemu ekonomicznego i niewydolność jego mechanizmów – a to ostatnie czynią bardziej przekonująco, niż abstrakcyjne, z tendencją do talmudyzowania, wywody Misesa czy innych liberalnych ekonomistów piszących po angielsku. Wspomniane dwie książki można zaliczyć do dzieł literackich popularyzujących elementarną wiedzę o ekonomii, wpisują się więc w typ powieści ekonomicznej. A przy tym są po prostu dobrze skonstruowanymi utworami, którym nic nie można zarzucić w warstwie czysto pisarskiej. Autor udowodnił swą umiejętność budowania fabuły i nastroju, uniknął natomiast groźby popsucia tekstu literackiego natrętnym, łopatologicznym dydaktyzmem.

Od czasu jednak ukazania się książek Kisielewskiego minęło już pół wieku, a o nowych osiągnięciach na polu powieści ekonomicznej w polskiej literaturze nie słychać. W międzyczasie gospodarka rynkowa wróciła do Polski, ale – jak wszystko – potrzebuje uwznioślenia. A tego zwolennicy ideologii „wolnego rynku” zazwyczaj nie umieją dokonać.

 

Adam Danek

 

1. O ile wiem, do tej pory nie posługiwano się takim określeniem. Ale przecież w 1833 r. Edward Tomasz Massalski wydał powieść „Pan Podstolic, albo czym jesteśmy, czym możemy być. Romans administracyjny”. Skoro mógł powstać romans administracyjny, dlaczego nie miałaby istnieć powieść ekonomiczna?

 

2. Na przykład, przeszło trzydzieści lat po upadku PRL na polskiej prawicy za obowiązkowy element środowiskowego etosu uchodzi zwykle „antykomunizm”, rozumiany jako potępianie w czambuł PRL oraz wszystkiego i wszystkich, którzy ją na różne sposoby współtworzyli; kto zaś się od takiego pozbawionego realnego desygnatu, nerwicowego „antykomunizmu” dystansuje, stygmatyzowany jest jako zdrajca prawicowych ideałów. Kisielewski epokę PRL przeżył od początku do końca i pozostawił po sobie krytykę ówczesnego porządku politycznego i ekonomicznego znacznie głębszą, niż byliby ją zdolni sformułować „antykomuniści” doby III RP, jednak od nihilistycznej, bezproduktywnej podstawy „antykomunizmu” był jak najdalszy.

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/danek-powiesc-ekonomiczna/feed/ 1 30795
Prof. Bartyzel: Iberyjska ekonomia tradycjonalistyczna https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-iberyjska-ekonomia-tradycjonalistyczna/ https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-iberyjska-ekonomia-tradycjonalistyczna/#comments Thu, 13 Oct 2022 17:00:56 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=30705 Jakkolwiek z bliższej nam czasowo perspektywy hiszpańskiej wojny domowej w latach 1936–1939 tradycjonalizm – zwany potocznie karlizmem od imienia (Don Carlos) trzech prawowitych, lecz wyzutych z panowania, dziedziców tronu Hiszpanii – jawi się prymarnie jako kontrrewolucja antykomunistyczna, to jednak nie należy zapominać, że narodził się on jako ruch na wskroś antyliberalny, nie tylko w politycznym, lecz także ekonomicznym sensie, skierowany przeciwko odgórnej „rewolucji burżuazyjnej” wszczętej przez kamarylę dworską regentki Marii Krystyny po 1833 roku, sprzymierzoną z liberałami. I takim też karlizm pozostał w XX wieku, walcząc odtąd na dwa fronty: z liberalnym kapitalizmem i z marksizmem. W 1959 roku ówczesny szef Wspólnoty Tradycjonalistycznej – José María Valiente (1900–1982) – pisał, iż monarchia hiszpańska „nie może być liberalno-kapitalistyczna, ponieważ jest dziś widoczne dla wszystkich, że liberalizm, równoznaczny z kapitalizmem ucisku (capitalismo de presión), jest nieprawowity jako władza polityczna i nie do pogodzenia z prawem naturalnym własności naszych ludów i prowincji” (1). Tak samo jednak niezgodny z tradycjonalizmem jest oczywiście także socjalizm, co oznacza, że „karlizm broni własności prywatnej przeciwko socjalizmowi, a własności zbiorowej przeciwko indywidualizmowi”, uważając, że własność nie może być przypisana wyłącznie jednostce albo państwu, lecz także ciałom społecznym (cuerpos sociales), począwszy od rodziny (2). Karlizm odrzuca zarówno „antychrześcijańskie rozwarstwienia społeczeństw kapitalistycznych, bękartów herezji protestanckiej, jak i polityczne rozwarstwienia stworzone przez systemy totalitarne na korzyść członków «nowej klasy», złożonej z uprzywilejowanych funkcjonariuszy monopartii. […] W porządku dóbr materialnych karlizm odrzuca, z jednej strony, kapitalizm liberalny, który zakłada w gospodarce walkę nieludzkich egoizmów i kończy się zniewoleniem źle wynagradzanych przez część właścicieli środków produkcji. Z drugiej strony, karlizm odrzuca również upaństwowienie tychże środków produkcji, co powiększa zło, oddając bezbronnych proletariuszy w ręce jedynego właściciela, absolutnego monopolisty, totalitarnego państwa, posiadacza wszelkiej władzy, niepowściąganej i wyłącznej” (3).

Zadanie rozwiązania (w myśl wskazań encykliki Rerum novarum Leona XIII) problemu kwestii społecznej, wytworzonego przez rewolucję burżuazyjno-liberalną, sprowadzającą na powrót „tyranię wolności bez granic” świata pogańskiego, wytwarzającą pauperyzm, który jest „niewolnictwem (esclavitud) duszy i ciała”, oraz zamieniającą pracę w towar (mercancía), a człowieka w maszynę (4), zostało określone już jako oficjalny cel karlistowskiej restauracji w jednym z najważniejszych dokumentów „króla z prawa” w latach 1868–1909 – Karola VII (Don Carlos de Borbón y Austria-Este), jakim były Tezy z Loredan (5), przyjęte podczas narady karlistowskich notabli w styczniu 1897 roku, a zredagowane przez markiza de Cerralbo (Enrique de Aguilera y Gamboa; 1845–1922). Jako kompleksowe rozwiązanie kwestii społecznej, obejmującej kwestię robotniczą, kwestię rolną i nauczanie, Tezy proponowały rewitalizację życia korporacyjnego, natomiast w odniesieniu do węziej traktowanej „kwestii robotniczej” (cuestión obrera) kluczowy fragment brzmiał następująco: „Pragniemy wykorzystać i zastosować do prawodawstwa nauki godnej najwyższego podziwu encykliki Leona XIII; życzymy sobie, aby właściciel i robotnik zjednoczyli się głęboko przez stosunki moralne i prawne, wcześniejsze i wyższe od twardego (dura) prawa popytu i podaży (la oferta y la demanda) – tej jedynej zasady, którą przyswaja sobie materialistyczna ekonomia liberalna – i postaramy się w ten sposób oswobodzić (emancipar) robotnika, dzięki chrześcijaństwu, z wszelkiej tyranii” (6).

Karliści nie ograniczali się przy tym do deklaracji, lecz podejmowali działania praktyczne zmierzające w kierunku realizacji wskazań Rerum novarum co do zrzeszania się robotników. Były one tak zdecydowane, że założone przez karlistów w uprzemysłowionej Katalonii związki zawodowe (sindicatos libros) określano nawet mianem „białych bolszewików” (bolchevicues blancos). Założycielem pierwszego „wolnego syndykatu”, pod nazwą Legitymistyczne Centrum Robotnicze (Centro Obrero Legitimista), w październiku 1919 roku był kataloński karlista z Leridy, Ramón Sales Amenós (1893–1936). Wkrótce ów syndykat rozprzestrzenił się na całą Hiszpanię, jako Krajowa Konfederacja Wolnych Związków (Confederación Nacional de Sindicatos Libres; CNSL), dochodząc w 1929 roku do całkiem pokaźnej liczby 197 853 członków, z czego ponad 40% (81 000) przypadało na Katalonię. Ironią losu autentyczny obrońca praw robotniczych, jakim był Sales (pochodzący z biednej, chłopskiej rodziny), został na początku wojny domowej zamordowany przez milicjantów z anarchosyndykalistycznej CNT, do której ongiś sam należał, zanim założył „związki wolne” (7).

Główny w okresie międzywojennym teoretyk tradycjonalizmu hiszpańskiego, zamordowany na początku wojny domowej przez baskijskich nacjonalistów, Víctor Pradera (1872–1936), swoją koncepcję oparł na fundamencie metafizyki i antropologii św. Tomasza z Akwinu. Tomistycznym na wskroś kompendium, przedestylowanym przez nauczanie społeczne papieża Leona XIII, była książka Pradery z 1923 roku: Dios vuelve y los dioses se van [„Bóg powraca, a bogowie odchodzą”]. Jej myślą przewodnią jest symetryczne odrzucenie antropologicznego indywidualizmu Jeana-Jacques’a Rousseau oraz totalitaryzmu amerykańskiego ekonomisty, wroga własności ziemskiej, Henry’ego George’a. Na przekór im obu Pradera dowodzi, że w społeczeństwie człowiek zachowuje swoją osobowość i swój cel, ponieważ społeczeństwo jest środkiem koniecznym do tego, aby odnalazł swoje przeznaczenie. Skoro celem społeczeństwa jest wspomagać człowieka, to produkcja, w swoim aspekcie społecznym, realizuje podział pracy pomiędzy organami społecznymi, aby zaradzić niedostatkom produkcji indywidualnej. A ponieważ zdolności pomiędzy ludźmi są różne i różnego poziomu, podział pracy musi się liczyć z tą nierównością uzdolnień pomiędzy nimi. I aby koordynować wysiłki w stronę wspólnego celu, konieczna jest umiejętność kierowania ludźmi. Jeżeli człowiek pracuje w społeczeństwie, to organizacja polityczna tegoż społeczeństwa musi zawierać prawo pracy (ley de trabajo). Ale jeśli ta organizacja polityczna chce być spójna i stabilna, musi być ukierunkowana wedle prawa moralnego, bez którego system produkcji oparty jest na niewolnictwie, a jego jedynym prawem staje się rentowność. Państwo administruje sprawiedliwością, nie powinno jednak wtrącać się do produkcji, jeżeli interwencja nie dotyczy fundamentów moralności.

Pradera krytykuje bezwzględnie poglądy socjalistyczne i komunistyczne. Naturalny dla społeczeństwa jest ustrój własności prywatnej. Z drugiej strony jednak kapitalistyczny liberalizm okazał się niezdolny do przeciwstawienia się socjalizmowi, bo sam prowadzi do nieładu (desorden) przez swoją negację grzechu pierworodnego, a równie naturalny i ludzki, co prywatne posiadanie, jest porządek wspólnotowy (comunitario), atoli wspólnotowość nie jest tym samym co komunistyczny kolektywizm. Zresztą kolektywizacja własności prywatnej faktycznie uprzywilejowuje pewną grupę osób, którą są polityczni zarządcy własności, aparat władzy komunistycznej. Lecz prawo własności nie ma charakteru absolutnego: posiadanie całkowite i absolutne jest zarezerwowane dla Boga. Indywidualne zawłaszczenie przez pracę nie zaciera pierwotnego charakteru istotowego dóbr (bienes) ziemskich, z natury przeznaczonych dla całego społeczeństwa. Własność jest tworzona dla dobra ludzkości, więc nie traci swojej funkcji społecznej z powodu zawłaszczenia prywatnego. Właściciel jest uprawniony do korzystania ze swoich dóbr dla własnych potrzeb, ale nie do ich używania kapryśnego albo ich nierozumnego niszczenia. Jednocześnie jest zobowiązany do wspomagania innych w ich potrzebach. Wzorem do naśladowania winien być tu wspólnotowy porządek zrównoważonych i katolickich społeczeństw wieków średnich, których harmonię zburzył protestantyzm i jego duch kapitalistyczny. Obecnie jednak, zdaniem Pradery, jeszcze większym niż kapitalizm zagrożeniem jest wyrastający z heglizmu i likwidujący własność prywatną socjalizm, którego realizacja prowadzi – jak to widać w Rosji sowieckiej – do głodu, nędzy i ruiny społeczeństwa. Pradera sceptycznie ocenia również rozpoczynający się właśnie we Włoszech eksperyment faszystowski, bo faszyzm jawi mu się tylko jako prosta negacja komunizmu i demokracji, bez pozytywnej alternatywy, a ideowo eklektyczna. Jedyne rozwiązanie kwestii społecznej posiada katolicyzm, w którym zawarte jest panaceum zarówno na błędy socjalizmu, jak i liberalizmu.

Kluczowe dla koncepcji tradycjonalistycznej jest pojęcie „monarchii społecznej” (monarquía social), które rozwija zwłaszcza karlistowski filozof Rafael Gambra (1920–2004) w dziele z 1954 roku Monarchia społeczna i reprezentacyjna. Autor umiejscawia je w obszarze naczelnego zadania myśli tradycjonalistycznej, jakim jest restauración social, konieczna wskutek rozkładu społeczeństwa. Gambra przyswaja sobie ukute przez Juana Vázqueza de Mellę (1861–1928) pojęcie sociedalismo, odrębne zarówno od indywidualizmu, jak i socjalizmu oraz etatyzmu, a będące synonimem instytucji autonomicznych społeczeństw historycznych, które swoje istnienie formowały w konkretnej rzeczywistości geograficznej i historycznej, w sposób naturalny, to znaczy odpowiadający naturze specyficznie ludzkiej. Na tę specyfikę składają się trzy podstawowe popędy, które znajdują adekwatny wyraz w instytucjach społeczeństwa cywilnego: 1) popęd przywiązania i przedłużania, tworzący instytucję rodziny, pragnącej przekazać swoje patrymonium potomkom, który to popęd – rozszerzony na większe gremia – konstytuuje stany zawodowe i instytucje cechowe, stałe, autonomiczne i dbające o swoje interesy ekonomiczne; 2) popęd obronny, wytwarzający instytucję militarną, związaną przez swoją naturę z porządkiem politycznym, niemniej zachowującą swój specyficzny, niematerialny, etos i prawo; 3) popęd umysłowy, którego najwyższym spełnieniem jest instytucja uniwersytetu, wolnego i wyposażonego we własną osobowość i charakter. To – chrześcijańskie – społeczeństwo (ciudad cristiana) zostało zaatakowane przez radykalnie indywidualistycznego ducha rewolucyjnego (będącego mutacją ducha oświeceniowego), który w imię projektu „społeczeństwa racjonalnego” zniszczył ciała pośredniczące: patrymonia rodzinne, cechy, autonomię uniwersytetów, własność municypalną, administrację regionalną, wreszcie patrymonia kościelne („dezamortyzacja” dóbr), nie zostawiając niczego pomiędzy państwem a jednostką, pozbawiając przeto porządek społeczny wszystkich wewnętrznych sił żywotnych w jego strukturze. Gambra opisuje tego nowego ducha indywidualistycznego i antywspólnotowego (anticomunitaria), charakteryzując go nade wszystko jako przeszacowanie (sobreestimación) wolności indywidualnej oraz komfortu. Jednak ceną ich wywyższenia oraz zniknięcia obszerniejszego i bardziej serdecznego świata historycznych instytucji jest pojawienie się odtąd dwóch dominujących u wszystkich narodów zachodnich odczuć: poczucia bezsilności człowieka wobec państwa oraz wykorzenienia (desarraigo), sprawiającego, iż nikt nie czuje się już związany z jakimś przeznaczeniem zbiorowym, co skutkuje istotnym i wewnętrznym dyskomfortem ducha.

Absolutny indywidualizm państwa liberalnego wywołuje również kwestię socjalną, której nabrzmienie skutkuje rozsadzaniem go przez prądy radykalno-demokratyczne i socjalistyczne. „Ustrój liberalny nie przyznał słabszym (débiles) prawa stowarzyszania się w obronie swojego zawodu ani do usankcjonowania funkcji cechowych, uznając tylko obowiązywalność kontraktów; zdezamortyzował własność komunalną gmin i cechów, która tworzyła stabilną formę ochrony i bezpieczeństwa socjalnego; rozerwał więź pomiędzy własnością a relacjami wspólnotowymi i uczuciowymi, które były jej otuliną, popierając tym samym jej anonimową koncentrację i bezosobowe użytkowanie dla celów czysto spekulacyjnych” (8). W tej sytuacji konsekwencją najbardziej radykalną zniszczenia więzi społecznych przez ducha indywidualistycznego jest rewolucja, która proponuje rozwiązanie zwodnicze wprawdzie, lecz proste – transformacji zatomizowanych jednostek w egalitarny i monolityczny blok, przy czym owo przejście od liberalizmu do totalitaryzmu odbywa się dialektycznie po tej samej trajektorii kontraktualizmu społecznego, wyznawanego przez obie ideologie, oraz koncepcji abstrakcyjnego człowieka – „kapsułki”; zmienia się tylko metoda jego „wyzwolenia” od alienacji. O ile liberalizm, „wyzwalając” jednostkę z więzi społecznych, proponował jej – jako jedyną instytucję po likwidacji ciał pośredniczących – „państwo minimalne”, nakładające ograniczenia czysto negatywne i jurydyczne, o tyle w socjalizmie to państwo samo przekształca się w administratora bogactwa i reglamentatora wszystkich stosunków ekonomiczno-społecznych; tak czy owak zawsze istnieją tylko jednostki i państwo. Zadaniem monarchii tradycyjnej – właśnie jako monarchii społecznej – nie jest tedy wynalezienie jakiejś mitycznej „trzeciej drogi” (tercera vía) pomiędzy liberalizmem i socjalizmem, albowiem „pośrodku” dwóch błędów może być tylko ich kontaminacja, ale przezwyciężenie ich obu i „restauracja samego społeczeństwa, z jego naturalnymi organami, jego wewnętrzną żywotnością i z jego reprezentacją” (9). Jeżeli społeczeństwo jest tradycyjne, czyli silnie zespolone i organiczne, to strzeże tych wolności przez samą swoją strukturę. Społeczeństwo liberalne na odwrót – skłania się ku indywidualizmowi i mechanistycznej koncepcji porządku prawnego i politycznego, która promuje subiektywne prawa jednostki, niszcząc ludzkie więzi, wierność i odpowiedzialność.

Równie zdecydowanie broni roli „ciał pośredniczących” pomiędzy jednostką a państwem karlistowski filozof prawa Álvaro d’Ors (1915–2004): „Fundamentalnym błędem liberalizmu jest, jak wiadomo, przekonanie, że wolność osobista jest możliwa tylko, kiedy nie istnieją inne więzy społeczne aniżeli państwowe. Doświadczenie unaocznia natomiast, że przeciwnie: wolność osobista jest ubezpieczana najściślej przez te inne formy społeczne, które zwykło się nazywać «grupami pośredniczącymi» (grupos intermedios), poczynając od rodziny, poprzez gminę i cech, aż po inne formy uspołecznienia (sociabilidad)” (10). Ta wolność zrzeszania się, która wzmacnia wolność osobistą, nie musi być pojmowana jako prawo do konstytuowania osób prawnych przez prostą autonomię prywatną. Błąd fałszywego „prawa naturalnego” stowarzyszania się, typowy dla prawodawstwa współczesnego, oraz równie fałszywe przekonanie, że każde ludzkie ugrupowanie musi być odziane w osobowość prawną, jest – zdaniem d’Orsa – podsycany przez kapitalizm, który służy wolności tworzenia osób prawnych jako instrumentów czysto ekonomicznych, jak również przez liberalizm, który wykorzystuje ją dla tworzenia grup nacisku i partii politycznych. Atoli utworzyć osobę prawną znaczy intencjonalnie stworzyć byt wieczny (ser perenne), można rzec – nieśmiertelny (inmortal). Osobowość prawna należy bowiem do prawa publicznego i jej kontrola musi łączyć się z władzą odpowiedzialną za ład wspólnoty, którą musi rządzić” (11).

*

Bardzo podobne do hiszpańskich karlistów idee głosili tradycjonaliści portugalscy, którzy w 1914 roku utworzyli ruch nazwany Integralizmem Luzytańskim (Integralismo Lusitano), na którego czele stał poeta i filozof António Sardinha (1887–1925), a po jego śmierci – Hipólito Raposo (1885–1953). W ustroju gospodarczym integraliści odrzucali zarówno liberalizm kapitalistyczny (nazywany też przez nich indywidualizmem ekonomicznym), jak i syndykalizm rewolucyjny i socjalistyczny, któremu przeciwstawiali „syndykalizm organiczny”, oparty na współpracy klas i zawodów. Liberalny kapitalizm integraliści oskarżali o zniszczenie podstaw ekonomicznych i społecznych Starego Porządku (Antigo Regime), w szczególności zaś zduszenie rolnictwa i rzemiosła kosztem jednostronnego industrializmu. Ów industrializm – „prawowita latorośl (legítimo rebento) rewolucji francuskiej” – przy wsparciu liberalnych rządów, arbitralnie rozwiązujących cechy, zniszczył godność pracy na roli oraz starych rzemieślniczych zawodów. Kapitalizm korumpował już monarchię po odgórnej rewolucji liberalnej w 1834 roku, lecz pełny triumf święci w republice, będącej za fasadą parlamentaryzmu „państwem plutokratycznym” (Estado plutocrático) i „bankokracją” (bancocracia), gdzie „rządzi pieniądz” (o dinheiro manda) i panują międzynarodowe syndykaty kapitalistyczne. W 1922 roku Sardinha pisał: „W republice postrzegaliśmy zawsze ostatnią konsekwencję rozwiązłego mariażu bankierów i polityków, zainaugurowanego w 1834 roku orgią rabunku dóbr zakonów religijnych” (12). Bezwzględna dominacja plutokracji prowadzi do nowej postaci niewolnictwa (escravidão), polegającego na przekształceniu człowieka w maszynę. Obrazowo i sugestywnie przedstawiał to Raposo, pisząc, iż „era kapitalistyczna wykreowała smutną rzeczywistość Homo Faber, który teraz został poniżony i upodlony przez dynamokrację w Homo Ferramentum [człowieka narzędzie – J.B.], kadłubka zredukowanego do użytecznego narzędzia produkcji” (13). Charakterystyczna dla kapitalizmu „gorączka spekulacyjna” wytwarza stan ducha, który jest „amerykanizacją” życia, postrzeganą z innej strony jako całkowita „poganizacja” (14). Niepodobna też nie dostrzec, iż plutokracja pokrywa się właściwie z „międzynarodowym żydostwem”, dążącym do całkowitego zniewolenia narodów (15). Wobec powyższego, pisał Sardinha, „przeciwko prawu większego zysku (lucro) plutokracji proklamujemy zysk uczciwy; przeciwko kapitalistycznemu uciskowi, praktykowanemu – paradoksalnie – poprzez wolną konkurencję, która od stulecia z żądzy zysku rozlewa krew ludzką, bronimy sprawiedliwej płacy (justo salário), uwalniającej matkę od fabryki, a dzieci od nędzy materialnej oraz przywracającej moralne piękno ognisk domowych” (16).

„Kwestia społeczna” jest więc dla integralistów w pierwszym rzędzie „kwestią moralną”, powinnością położenia kresu anarchii moralnej kapitalizmu, a jednocześnie ratunku przed socjalistycznym zbydlęceniem. Organizacja ekonomiczna społeczeństwa przez korporacje (syndykaty) „organiczne”, na wzór cechów i gildii średniowiecznych, lecz z uwzględnieniem nowych warunków produkcji i nowych grup społecznych, z robotnikami fabrycznymi na czele, ma przywrócić prawu własności jego funkcję społeczną, tym samym zaś powstrzymać atak „socjalistycznej żarłoczności” (o devorismo socialista), która „grzebie w mroku żołądka światło własnego rozumu, sprowadzając grupy społeczne do zbójeckich hord (gregários)” (17). Syndykaty winny być zorganizowane oddolnie, lecz hierarchicznie, na poziomie municypalnym, następnie prowincjonalnym i wreszcie centralnym, jako konfederacja Rad Technicznych (Conselhos Técnicos), które wraz ze Zgromadzeniem Narodowym będą inspirować rządy Króla i jego ministrów. Rolą państwa w tym stanie rzeczy nie jest ani stać z boku, jak w doktrynie leseferyzmu, ani dyrygować i zastępować ciała społeczne, lecz „wspomagać, popierać, koordynować, przystosowywać, a zwłaszcza zwalczać i likwidować spekulacje szkodzące dobrobytowi narodowemu. […] Funkcją państwa jest ochraniać słabych i kierować silnymi” (18).

 

prof. Jacek Bartyzel

 

Źródło: „Myśl Suwerenna”, 2021, nr 4 (6), s. 12–18.

 

1. Cyt. za: J.M. Codón Fernández, Tradición y Monarquía, Palencia 1961, s. 263.

2. ¿Qué es el Carlismo?, edición cuidada por Francisco Elías de Tejada y Spínola, Rafael Gambra Ciudad y Francisco Puy Muñoz, Madrid 1971, s. 167–168.

3. Tamże, s. 166–167.

4. Acta de Loredan. Acta de las conferencias celebradas en el palacio Loredan, de Venecia, redactada por el Marqués de Cerralbo y oficialmente aprobada por Carlos VII (Enero, 1897) [w:] M. Ferrer, Escritos políticos de Carlos VII, Madrid 1957, s. 224.

5. Jeden z najpiękniejszych w Wenecji, gotycki pałac rodu Loredan był siedzibą Karola VII na wygnaniu.

6. Acta de Loredan…, s. 224.

7. Zamordowano go w wyjątkowo okrutny sposób: jego ręce i nogi przywiązano łańcuchami do czterech ciężarówek, które następnie rozjechały się w przeciwnych kierunkach, rozrywając ciało na cztery części.

8. R. Gambra, La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Madrid 1954, s. 64.

9. Tamże, s. 67.

10. Á. d’Ors, La violencia y el orden, Madrid 1987, s. 117.

11. Tamże, s. 117.

12. A. Sardinha, Estado plutocrático e parlamentarista, „A Revolução”, n° 4, 26 de Fevereiro de 1922.

13. H. Raposo, Insurreição da Carne, Lisboa 1944, s. 39.

14. A. Sardinha, A prol do Comum. Doutrina & História, Lisboa 1934, s. 96.

15. Tamże, s. 48.

16. Tamże, s. 99.

17. Tamże, ss. 95–96.

18. L. de Almeida Braga, Paixão e Graça da Terra, Lisboa 1947, s. 136.

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/prof-bartyzel-iberyjska-ekonomia-tradycjonalistyczna/feed/ 1 30705
McNabb: Bądźcie kontemplatykami! https://myslkonserwatywna.pl/mcnabb-badzcie-kontemplatykami/ https://myslkonserwatywna.pl/mcnabb-badzcie-kontemplatykami/#comments Tue, 11 Oct 2022 18:00:08 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=30697 Piszący te słowa miał okazję poczynić obserwacje, jakie niewielu jemu współczesnych – nawet wśród duchowieństwa – poczynić mogło. Od dzieciństwa powodowany marzeniem o udziale w nawracaniu Anglii, idąc za wezwaniem Mistrza, któremu służył, miał w ciągu swojego życia styczność z prawie każdą sferą życia katolickiego i społecznego. Jego przywilejem było poznać większość z najpierwszych katolików tego kraju. Wielu było jego przyjaciółmi – i nauczycielami. Jego dług wobec nich czyni go niewypłacalnym bankrutem.

Stopniowo, i niemalże wbrew swym młodzieńczym przekonaniom, zrozumiał, że – poza grzechem – największym złem w ciele narodu i Kościoła był zaburzony środek ciężkości. Wielkie miasto przemysłowe, do którego czuł w młodości naturalny pociąg, które wabiło jego wzrok i zaciemniało wizję wsi, pokazało mu się wreszcie w całej ostrości i zdało się nie kwiatem i wonią życia społecznego, lecz martwym naskórkiem i odorem zgnilizny. Uprzemysłowienie nie trwało jeszcze dwóch stuleci, gdy wielkie miasta popadły w stan takiego bankructwa ekonomicznego, że doszło do tego, iż jako jedyne sensowne rozwiązanie proponowano ograniczenie reprodukcji prowadzące do demograficznego samobójstwa. Sytuacja ta wołała o apostoła.

Przekonanie o tym wyrosło po prostu z obserwacji kryzysu religijnego zrodzonego przez kryzys ekonomiczny. Piszący te słowa dopuścił je do siebie jakby wbrew sobie, ale jego dalsze doświadczenie tylko je potwierdziło. Od ponad wieku wysiłek Kościoła koncentrował się na mieście przemysłowym zamiast na wsi. Można nawet mówić o czymś na kształt intensywnej uprawy miasta i czymś podobnym do pozostawienia wsi odłogiem. Jednocześnie jednak kościelne statystyki zdawały się dość jednoznacznie wskazywać, że pomimo wzrostu liczby ludności i liczby kościołów, katolicka część populacji wielkiego miasta przemysłowego nie nadąża za ogólnym wzrostem tej populacji. W kontraście do ubogiego plonu z intensywnej uprawy wiejskiej ludności napływającej do miasta przemysłowego, katolicka ludność wsi nie rodziła nigdy niczego innego, jak tylko wytrwałą i szczerą wiarę. To nie Irlandia, ale przemysłowa Irlandia była protestancka; to nie Francja, lecz uprzemysłowiona Francja była wolnomyślicielska. Jeśli losy Kościoła dotknął kryzys, to dlatego, że ekonomiczny środek ciężkości został zaburzony przez tę subtelną chciwość, która pragnie jednocześnie służyć Bogu i Mamonie.

Nie mielibyśmy sił spełnić apostolskiego obowiązku przekazania naszym współczesnym tych niepokojących faktów, gdyby papieski rozkaz nie czynił milczenia zdradą. Encyklika Rerum Novarum papieża Leona XIII mówi: „Niech duchowieństwo wytęży wszystkie siły ducha i całą pomysłowość swej gorliwości”. A projekt, który wymaga tych sił ducha i tej gorliwości został nakreślony w tych prostych słowach: „Dlatego ustawodawstwo winno sprzyjać prawu prywatnej własności, i w miarę możności starać się, aby jak największa liczba ludności chciała własność posiadać”.

Do tego doszła wielka lekcja Księgi Wyjścia, która po dłuższym okresie naszego bezładnego myślenia nabrała wreszcie kształtu. „Żaden lud nigdy nie opuścił miasta dla wsi, ani nie pozostał na wsi, gdy mógł pójść do miasta, o ile nie kierowały nim pobudki religijne”. Innymi słowy, same ekonomiczne i moralne zachęty torują tylko drogę do wielkiej zasady samego Jezusa:

„Nie martwcie się zatem i nie mówcie: co będziemy jedli? co będziemy pili? czym będziemy się przyodziewali? Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane.”

A ta zasada Mistrza jest tym bardziej poruszającą, że zapisał ją ten uczeń, który – by pójść za Jezusem z Nazaretu – porzucił pracę w kantorze.

To Boskie potwierdzenie prawdy, którą znaleźliśmy dzięki medytacji nad owdowiałą wsią Anglii i zatłoczoną dzielnicą nędzy St. Pancras, sprawiło, że – wbrew naszej woli – doszliśmy do przekonania, iż cała praca apostolska, której poświęciliśmy, i zamierzaliśmy dalej poświęcać nasze życie, będzie bezowocna, jeśli jakiś zakon kontemplatyków nie powróci na wieś.

Stopniowo zaczęliśmy wierzyć, że niektórzy spośród tych, którzy kochają Kościół i Ojczyznę, mogą przyjąć to, w czym nasz zmysł apostolski widział konieczność, jako wyzwanie i wizję dla siebie. Poszliśmy nawet tak daleko, że nakreśliliśmy kilka punktów, które nasz apostolski głód prawdy każe przekazać młodzieży, którą to wyzwanie i ta wizja mogłyby poruszyć. Tutaj przedstawiamy bezładne fragmenty naszej duszy.

SZUKAJCIE NAJPIERW Królestwa Bożego, i Jego sprawiedliwości. Najpierw to, co najważniejsze, dla Boga; inaczej od razu upadniecie. Niech wasz Exodus zacznie się od wyjścia z Egiptu. Opuśćcie miasta-ogrody i dzielnice uciechy, ale nie po to, by wynosić się ponad miastowych albo żyć w prostocie – lecz by wielbić Boga.

Opuśćcie większość waszych sąsiadów, ale nie dlatego, że ich nienawidzicie lub nimi pogardzacie, lecz dlatego, że kochacie ich do tego stopnia, iż nienawidzicie warunków, które ich upadlają i zniewalają. Nie opuszczajcie Babilonu, nienawidząc Babilończyków, lecz nienawidząc Babilonu, który zabija Babilończyków. Opuśćcie St. Pancras powodowani miłością do każdej z trzydziestu tysięcy rodzin mieszkających w jednej lub dwóch izbach w St. Pancras.

Opuśćcie Babilon z miłości do Babilończyków. I nie szukajcie ułatwień i bezpieczeństwa, które możecie otrzymać z Babilonu. Cóż da wam to, iż przestaniecie żyć w Babilonie, jeśli nie przestaniecie jednocześnie żyć z Babilonu?

Jeśli Bóg daje wam skrawek ziemi i ręce do pracy, dlaczego mielibyście zabiegać o to, by otrzymać budulec z cegielni Babilonu, mięso z chłodni Babilonu, napitek z wodociągów Babilonu, ubrania z tkalni Babilonu? Czyż nie ma gliny w glebach Susseksu, czyż nie ma bydła na łąkach Susseksu, czyż nie ma wody w studniach Susseksu, czy owce Susseksu nie rodzą wełny? Bądźcie więc klasztorem – mnichem – czymś oddzielonym od świata i wyniesionym ponad świat; tak, bądźcie osobnym światem, samodzielnym, samowystarczalnym królestwem; i chociaż otoczycie siebie i swoją ziemię wysokim murem z cegieł i jeszcze wyższym murem z ciszy, wasze kazanie będzie sercem i nadzieją kazań, które my, apostołowie, będziemy głosili podczas codziennego wykonywania naszego apostolskiego rzemiosła.

SZUKAJCIE NAJPIERW JEGO SPRAWIEDLIWOŚCI.

Uczcie się nie tylko tego, jak oddawać Bogu, co Mu się należy – modlitwą, lecz także jak oddawać człowiekowi, co jemu się należy – sprawiedliwością. Nie pozwólcie, by indywidualne ubóstwo zrodziło – tak, jak, gdy się go nie ogranicza, nieuchronnie rodzi – zbiorowy zbytek. Co macie ponad ubogie gospodarstwo, rozdajcie. To jest właśnie miłość dystrybutywna; cnota tak święta, że zbrodnie przeciw niej nieuchronnie sprowadzają upadek.

Mierzcie waszą ziemię waszymi potrzebami. Mierzcie zaś wasze potrzeby nie miarą, jakiej używa świat, lecz tylko łokciem lub jardem. Niech waszym wzorcem będą nie Babilon, Teby, Paryż, Nowy Jork, Londyn – ale Betlejem, Nazaret, Kafarnaum, Kalwaria.

Idź więc, chrześcijańska duszo, na nieupadłą ziemię, i tam, pośród kąkolu i cierni, śpiewaj pieśń pracy, która jest nabożeństwem. Wkrótce wokół twojego siedliska wyrośnie pęk domów i gospodarstw, gdzie WIELKI SAKRAMENT będzie przygotowywał oracza do pługa, mnicha do chóru, kapłana do Ołtarza.

DIEU LE VEUT. FIAT. Bóg tak chce. Niech się stanie.

 

Vincent McNabb OP

 

(Fragment książki V. McNabba OP The Church and the Land z 1926 roku. Wersja za: A Vincent McNabb Anthology, selected by F. Nugent, London 1955, strony 9-13.)

Tłumaczenie: Marcin Suskiewicz

Źródło: "Suma. Pismo społeczno-kulturalne" / pismosuma.pl

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/mcnabb-badzcie-kontemplatykami/feed/ 4 30697
Storck: Rynek jako kapitalistyczny Demiurg https://myslkonserwatywna.pl/storck-rynek-jako-kapitalistyczny-demirug/ https://myslkonserwatywna.pl/storck-rynek-jako-kapitalistyczny-demirug/#comments Fri, 17 Jun 2022 17:30:31 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=29983 W opublikowanym kilka lat temu na łamach The Economist artykule o bańkach spekulacyjnych autor zauważył: „Wielu ekonomistów nie potrafiło zaakceptować faktu istnienia takich baniek, gdyż jest to trudne do pogodzenia z ideą efektywnego rynku”. Innymi słowy: ekonomiści nie potrafili zaakceptować dowodu, który mieli przed oczyma, z uwagi na to, że było to trudne do pogodzenia z przyjętym a priori konstruktem teoretycznym.

Jakkolwiek ekonomiści nie są jedynymi adeptami dyscyplin akademickich, którzy przedkładają swoje modele i teorie nad rzeczywistość, to ich wina jest być może największa. Wznieśli bowiem gmach o olbrzymim stopniu wyrafinowania i złożoności, który – co stwierdzamy ze smutkiem – cechuje niewielkie podobieństwo do realnego świata. Głównym składnikiem struktury tego gmachu jest rynek, ów quasi-magiczny proces, za sprawą którego da się ponoć naprawić całe zło… Możemy zatem określić rynek mianem kapitalistycznego demiurga, quasi-bóstwa, któremu niektórzy greccy filozofowie przypisywali moc tworzenia i rozkazywania wszystkiemu na świecie.

„Bańki są trudne do pogodzenia z ideą efektywnego rynku”. Jak wyjaśnić taki stan odrealnienia? Przyjrzyjmy się niektórym opiniom definiującym czym jest efektywny rynek i konkurencja, to zaś pozwoli zrozumieć jak dzięki teoretycznym przypuszczeniom doszło do odejścia od rzeczywistości.

Dwa stulecia temu Adam Smith ogłosił, że dzięki działaniom niewidzialnej ręki ci, którzy podążają za interesem własnym w środowisku gospodarki opartej na konkurencji, najefektywniej będą promować interes publiczny. Koncepcja ta, zakładająca, że wolność w warunkach rynkowej konkurencji stanowi potężną siłę, podnoszącą wytwórstwo i  standard życia, jest jedną z najgłębszych i najpotężniejszych idei w dziejach.

Nietrudno zauważyć, że konkurencja w ramach wolnego rynku może nieraz przynosić korzyści: „wolna konkurencja jest usprawiedliwiona i całkiem użyteczna w pewnych granicach” – zauważył papież Pius IX, ale „nie może być adekwatną zasadą, kontrolującą życie gospodarcze”.

Konkurencja może pobudzać producentów do szukania bardziej efektywnych sposobów pracy, do obniżania sztucznie zawyżanych cen, do wytwarzania produktów lepszej jakości. Niestety, może ona również wpływać na obniżanie zarobków, zwodzenie klientów tandetnymi wyrobami, wreszcie pchanie przemysłu w stronę tanich i szybkich procesów produkcji, które degradują środowisko. Nie ma tu mowy o magicznej lub nieomylnej metodzie zarządzania gospodarką lub promowania interesu publicznego…

Korzystna efektywność, którą rynkowa konkurencja jest czasem w stanie wytworzyć, w żadnym wypadku nie może być substytutem opartej na intelekcie troski o dobro wspólne – na co wskazał papież Pius IX krytykując „wszystkie błędy indywidualistycznej ekonomii; puściwszy w niepamięć lub zapoznawszy społeczny i moralny charakter gospodarstwa, sądziła ona, że władza państwowa życie gospodarcze za dziedzinę samoistną zupełnie i niezależną uważać i do niej mieszać się nie powinna z tego powodu, że życie gospodarcze posiada na rynku, to jest w wolnej konkurencji zasadę organizacyjną, kierującą nim o wiele sprawniej, niżby się to przez świadome wtrącenie się ludzi stać mogło”.

Przeprowadzona przez Adama Smitha analiza ludzkiego zachowania, która doprowadziła go do koncepcji niewidzialnej ręki rynku, nie tylko bazowała na niewielkiej podgrupie ludzkości, ale co ważniejsze – skupiła się wyłącznie na jednym aspekcie ludzkiego bytu równolegle ignorując inne, równie ważne, czynniki. Tymczasem pragnienie zysku nie zawsze stanowi główny motyw prowadzonej przez ludzi działalności gospodarczej, a już z pewnością nie może być uznane za jedyny powód tejże.

Struktury gospodarcze funkcjonowały na przestrzeni wieków i na całym globie w oparciu o zróżnicowane czynniki motywacyjne. Nawet wśród krajów o gospodarkach w przeważającej mierze kapitalistycznych dają się zauważyć poważne różnice w rozumieniu wartości, które gospodarka winna jest szanować lub których ma szukać, stąd widać odmienne podejście do praw pracowniczych, miejsca związków zawodowych, rządowych regulacji, ochrony praw konsumenta, itd.

Gdy jednak społeczeństwo nieustannie powtarza swoim członkom, że ich działalność gospodarcza ma być oparta wyłącznie na interesie własnym, to czy nie jest prawdopodobnym, że nasz punkt odniesienia zostanie mocno zawężony i w istocie stworzy ten rodzaj mentalności, którego istnienie zakłada?

Smith i jego zwolennicy nie rozumieli kluczowej roli, jaką w społeczeństwie odgrywa system podatkowy i prawny. Dla przykładu: korporacje takie, jak rozumiemy je dziś, przyjmujące formułę spółek z ograniczoną odpowiedzialnością, oparte na bezterminowości i wolności działania zawsze i wszędzie, pojawiły się dopiero w XIX wieku. Stanowią one twór praw i decyzji sądów, z których każdą można zmienić. Gdyby np. ograniczona odpowiedzialność została im odebrana, a wszystkie osoby funkcyjne i dyrektorów postawiono przed koniecznością poniesienia odpowiedzialności karnej za ewentualne nadużycia w korporacji, korporacyjne modele zachowań uległy by radykalnej zmianie w trybie natychmiastowym. Ludzka natura nie uległa by zmianie, ale wyrażała by się inaczej z powodu zmiany otoczenia prawnego.

W powiązaniu z kulturą i systemem prawnym siła ekonomiczna (kto co posiada, kto co kontroluje) idzie długą drogą w stronę określenia wyników gospodarki. Bogata korporacja, a nawet bogata jednostka, dysponuje większą siłą potencjału gospodarczego niż jakakolwiek grupa biedniejszych pracowników. Historycznie, to właśnie był powód formowania organizacji robotników i podejmowania prób tworzenia sytuacji, gdzie masy pracownicze mogły uzyskać równiejszą pozycję negocjacyjną z tymi, którzy znajdowali się w posiadaniu siły ekonomicznej.

Jakkolwiek związki zawodowe były i są niezbędne, dystrybucjoniści uważają, że pracownicza współwłasność na zasadach spółdzielni jest być może lepsza. Rząd, który dąży do propagowania pokoju społecznego i zdrowia mógłby faworyzować takie spółdzielnie poprzez udzielanie im pożyczek gwarantowanych i korzystnych ulg podatkowych. Wyznawcy magicznej efektywności rynku mogą rzecz jasna wyrazić sprzeciw uznając, że takie faworyzowanie może zakłócić jego wolne działanie. Jest to jednak oparte na nieporozumieniu – lub może na micie. Nie ma czegoś takiego, jak rynek w formie czystej, rynek oddzielony od sił ekonomicznych, wyjęty z kulturowego kontekstu społeczeństwa, w którym funkcjonuje, wreszcie – rynek, który nie jest kształtowany przez prawa tego lub innego typu.

Ów rodzaj myśli ekonomicznej, którą po raz pierwszy sformułował Adam Smith, zakłada istnienie kultury i systemu prawnego szczególnego typu, uznaje je za w jakiś sposób naturalne dla ludzkości. Ale w dziejach rasy ludzkiej taka kultura i taki system prawny pozostawały rzadkie lub po prostu nie istniały aż do ostatnich stuleci. Średniowieczna Europa, z której wywodzi się nasze społeczeństwo, uznawała, że  działalność gospodarcza zajmuje niezbędne, ale mimo to podrzędne miejsce w życiu społecznym. W rezultacie ówczesne podejście do ekonomii uwypuklało zupełnie inne dążenia. Gromadzenia dóbr nie uznawano za cel życia jednostki, z kolei prawa nie były stanowione tak, by ułatwiać produkcję bez względu na jej cel.   

Richard Tawney w swojej znanej i niezwykle ważnej książce Religia i powstanie kapitalizmu, omawia niektóre podstawy średniowiecznego światopoglądu:

Bogactwa materialne są niezbędne; mają znaczenie wtórne, gdyż bez nich ludzie nie mogą się utrzymać, ani też pomagać innym. Mądry władca, jak twierdził Tomasz z Akwinu, rozważy oparcie swojego państwa na naturalnych zasobach, jakimi dysponuje kraj. Ale motywy ekonomiczne są podejrzane. Jako że wiążą się z pożądaniem, ludzie obawiają się ich, ale nie uznają za stosowne ich wysławiać. Jak w przypadku innych silnych namiętności, tym, czego potrzebują, jest myśl. Nie ma  średniowiecznej teorii działań gospodarczych, która nie wiązała by się z celem natury moralnej; oparcie nauki o społeczeństwie na założeniu, że dążenie do zysku w znaczeniu ekonomicznym jest stałą i mierzalną siłą, dającą się przyjąć, jak wszelkie inne siły natury, jako coś nieuchronnego i oczywistego, wydało by się średniowiecznemu myślicielowi jako równie irracjonalne lub niemoralne, co uczynienie fundamentem filozofii społecznej niczym nie skrępowanych działań w zakresie niezbędnych atrybutów człowieczeństwa takich, jak kłótliwość lub instynkt seksualny.

I dalej:

Na każdym zakręcie są zatem ograniczenia, restrykcje i ostrzeżenia przed mieszaniu interesów gospodarczych ze sprawami poważnymi. Jest czymś właściwym dla człowieka poszukiwanie takiego bogactwa, jakie zapewnieni mu utrzymanie w zakresie zgodnym z jego pozycją. Szukanie coraz to więcej i więcej nie jest jednak przedsięwzięciem, a chciwością, która jest grzechem śmiertelnym. Handel jest uprawniony. Zróżnicowane zasoby poszczególnych krajów jasno wskazują, że taki był zamiar Opatrzności. Jest to jednak rzecz niebezpieczna. Człowiek musi mieć pewność, że działalność swoją prowadzi dla dobra ogółu, a zyski, które zabiega, są niczym więcej niż zapłatą za jego pracę.

Porządek kapitalistyczny zmienił życie tego, co niegdyś nosiło miano Christianitas bardziej, aniżeli wiele osób zdaje sobie sprawę. Równie głęboko zmienił się sposób, w który większość z nas, w tym wielu katolików, myśli nie tylko o działalności gospodarczej, ale również całym porządku społecznym. Tak jednak być nie musi. Możemy przeformować nasze myślenie. Jakkolwiek trudne, jest to wykonalne. G. K. Chesterton stwierdził niegdyś, że bycie katolikiem jest jedyną rzeczą, która wyzwala człowieka z degradującej niewoli bycia dzieckiem swego czasu”.

Tak, jak wielu katolików chwalebnie oparło się przekonaniu, że seksualna przyjemność usprawiedliwia czynienie każdej ilości zła z zabiciem nienarodzonego dziecka włącznie, możemy oprzeć się niszczycielskiej sile kapitalistycznego myślenia i działania. Niełatwo całkowicie wycofać się z opartego na kapitalizmie społeczeństwa, ale zawsze można uwolnić nasze myśli i poddać je nie presji konsumenckiego spełnienia, lecz jarzmu Jezusa Chrystusa Króla.

 

Thomas Storck 

Tłum. Mariusz Matuszewski

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/storck-rynek-jako-kapitalistyczny-demirug/feed/ 2 29983
Posadzy: Dystrybutyzm Wschodu – prawosławne płuco Katolickiej Nauki Społecznej https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybutyzm-wschodu-prawoslawne-pluco-katolickiej-nauki-spolecznej/ https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybutyzm-wschodu-prawoslawne-pluco-katolickiej-nauki-spolecznej/#respond Mon, 06 Jun 2022 19:55:28 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=29944 Dystrybucjonizm, jako spójna doktryna odzwierciedlająca ustalenia Katolickiej Nauki Społecznej, naturalnie nakierowuje uwagę osoby nim zainteresowanej na świat Zachodu. Nie ma w tym nic dziwnego. Począwszy od papieży Leona XIII i Piusa XI, przez luminarzy ideowych w postaci G.K. Chestertona oraz Hilarego Belloca, aż po późniejszych autorów „dystrybutystycznych”, takich jak Dorota Day lub Św. Jan Paweł II, olbrzymia większość umysłów wiernych przedmiotowej idei zawierała się w głowach myślicieli pochodzących z Europy Zachodniej. Nawet obecnie bardzo trudno odszukać poważnych dystrybutystów, którzy by operowali poza obszarem euroatlantyckim. W pierwszym odruchu na myśl przychodzą bowiem postaci Jana C. Médaille’a, autora podręcznika „Toward a Truly Free Market: A Distributist Perspective on the Role of Government, Taxes, Health Care, Deficits, and More[1]”, pochodzącego z Teksasu emerytowanego profesora University of Dallas, oraz Józefa Pearce’a[2], Anglika, związanego z The Augustine Institute, także zamieszkałego na stałe w Stanach Zjednoczonych. Skoro bowiem dystrybucjonizm wyrósł na łonie Kościoła Rzymskiego, to naturalnie jego korzenie wrastają najgłębiej w ziemię oświeconą łacińskim krzyżem. Okazuje się jednak, że w atlantyckiej „strefie wpływów” znajdujemy dowody, iż Wschód jest żywo zainteresowany tymi samymi wartościami.

W roku 2000 prawosławni duchowni amerykańscy, działający w ramach The Assembly of Canonical Orthodox Bishops of the United States of America, opublikowali otwarty list pasterski z okazji rozpoczynającego się trzeciego tysiąclecia[3]. W sekcji 108 tegoż dokumentu czytamy co następuje: "Powszechne przekonanie, że komunizm opierał się na ateistycznym materializmie, jest prawdziwe. Uznajemy jednak, że nasz system kapitalistyczny jest nie mniej oparty na czysto materialistycznych zasadach, które również nie rodzą wiary w Boga. W rachunku naszej ekonomii nie ma miejsca na wyjaśnienie "niematerialnych" aspektów ludzkiej egzystencji.” To stwierdzenie opisuje sedno dystrybucjonizmu. Ukazuje niezgodność tak proletaryzmu (kapitalizmu w jego najbardziej nieludzkiej formie), jak i socjalizmu z nauczaniem Kościoła, czy może właściwiej byłoby powiedzieć Kościołów. Pasterze prawosławni powołują się na myśl i słowo Św. Bazylego Wielkiego. Ów Ojciec Kościoła, czczony zarówno przez katolików, jak i prawosławnych, w swoich pismach zauważa konieczność ekonomicznej subsydiarności oraz społecznej solidarności, które to postawy konstytuują doktrynę dystrybucjonizmu. Wiele mówi św. Bazyli o sprawiedliwości społecznej w homiliach, na przykład w tekście „Zburzę moje stodoły” bogaczy nazywa „sługami Bożej dobroci, szafarzami ich współsług". Akcentuje zatem Tomaszowe przesłanie o wykorzystywaniu majątku w celach niesienia pomocy gorzej sytuowanym. Splatając sprawiedliwość z pojęciem gospodarczości realizuje zasadę solidarności. Dalej w homilii „Do bogaczy” powiada Bazyli, iż gdziekolwiek bogacz by się nie obrócił, "ujrzy objawienia [jego] złych uczynków […] łzy sieroty, tam jęk wdowy…". Podkreśla w ten sposób, że niegodziwa aktywność ekonomiczna często wiąże się z realnymi ofiarami, ale także z konsekwencjami duchowymi. Bardzo ciekawe jest, że Św. Bazyli uczłowiecza biednych i nadaje im tożsamość (sieroty i wdowy). W czasach, kiedy pisał te słowa ludzie ubodzy byli przez bogaczy postrzegani jako bezosobowa masa, której czasem można rzucić ochłap i nazwać to dobroczynnością. Św. Bazyli z radykalizmem nieustępującym w tym zakresie Hilaremu Bellocowi atakuje lichwiarzy, mówiąc do nich: "Zwiększacie potrzebę, szukając żniwa z pustyni”. Konstatuje wręcz, że "pożyczanie jest źródłem fałszu". Zresztą już pierwszy Sobór Nicejski zabronił duchownym angażowania się w lichwę, nakazując, by każdy ją uprawiający został usunięty.

Prawosławie nie milczy również w fundamentalnej dla dystrybucjonizmu kwestii własności i jej upowszechniania. Święty Sobór Biskupów Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego wprowadził specjalny dokument dotyczący kwestii społecznych, w którym w rozdziale Podstawa koncepcji społecznej (rozdział VIII.1) stwierdza, że każdy powinien mieć "środki wystarczające do godnego życia" oraz, że "Pismo Święte uznaje prawo człowieka do własności i ubolewa nad wszelkimi ingerencjami w nie" (VIII.2). W tym samym piśmie twierdzi się, iż pracownicy mają "prawo do korzystania z owoców swojej pracy", a Kościół "wzywa społeczeństwo do zapewnienia sprawiedliwego podziału owoców pracy" (VI.6). Tak i dystrybucjonizm wyraża przekonanie, że własność środków produkcji winna być podstawą utrzymania się tych, którzy pracują z ich wykorzystaniem. Podobnie pracownik ma prawo do czerpania z owoców własnej pracy, a większe przedsięwzięcia należy obsługiwać na zasadach spółdzielczych. Wreszcie na niwie społecznej dystrybutyzm umieszcza w centrum uwagi rodzinę, wtórują mu w tym również biskupi prawosławni. Uznają w omawianym dokumencie rodzinę za "początkową komórkę ludzkiego społeczeństwa" (III.1) i starają się bronić jej godności przed wszelkimi siłami, które mogłyby ją podważyć, mówiąc, że żadna instytucja społeczna nie może zastąpić rodziny, zwłaszcza w formacji moralnej i duchowej dzieci (III.4).

XX-wieczni wierni prawosławni stanęli i nadal stają w obliczu terroru wojowniczych, ateistycznych rządów napędzanych konsolidacją kolektywistycznych ideałów. Powolna erozja i likwidacja ich tradycji i źródeł utrzymania oraz podstępna degradacja ascetycznego ideału prawosławia, pod wpływem wpierw komunizmu, obecnie kapitalizmu, konsumpcjonizmu i burżuazyjnego materializmu musi być oczuwalna. Prawosławni mają bardzo dobry powód, by pragnąć innej opcji – takiej, która łatwiej odpowiada nauczaniu Ojców i umysłowi Kościoła. Wobec dziejącej się na naszych oczach tragedii milionów rodzin ze Wschodu, skazanych na tułaczkę po obcym dla nich terenie, być może uda się złamać łacińską pieczęć podejrzliwości wobec katolicyzmu i jego mądrości. Kto wie, może przybysze znający myśl XIX-wiecznych słowianofilów rosyjskich, pielęgnujących zasady prawosławnej wspólnotowości i subsydiarności, odkryją, że Zachód ma im do zaoferowania całkiem podobne rozwiązania. Nie ma przeszkód, by prawosławna obszczina odnalazła wspólny język z dystrybucjonistyczną gminą katolicką. Da Bóg, a w przyszłości doktryna i idea dystrybucjonizmu odetchnie na nowo, tym razem obojgiem płuc Kościoła Świętego. I to będzie dialog.

 

Jan Posadzy

 


[1] Polskie wydanie – Za wielcy, by upaść, wyd. Wektory

[2] Także wybitny tolkienista.

[3] A Pastoral Letter on the Occasion of the Third Christian Millennium

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybutyzm-wschodu-prawoslawne-pluco-katolickiej-nauki-spolecznej/feed/ 0 29944
Danek: Czy koniec szkoły historycznej w ekonomii https://myslkonserwatywna.pl/danek-czy-koniec-szkoly-historycznej-w-ekonomii/ https://myslkonserwatywna.pl/danek-czy-koniec-szkoly-historycznej-w-ekonomii/#comments Wed, 25 May 2022 17:00:42 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=29889 Konserwatyzm jako kierunek polityczny niejednokrotnie spotyka się z zarzutem, że nie wypracował własnej teorii ekonomicznej, spójnej z jego założeniami ideowymi. Nie są one do końca bezpodstawne. W XX wieku wielu konserwatystów sympatyzowało z doktrynami ekonomicznymi stricte nowoczesnymi, promującymi racjonalistyczne spojrzenie na gospodarkę (i tym samym na świat) – a więc sprzecznymi z duchem konserwatyzmu. Były wśród nich monetaryzm czy tzw. austriacka szkoła ekonomii – związane z myślą liberalną, ze wszelkimi tego antykonserwatywnymi implikacjami – a z drugiej strony skłaniający się ku nacjonalizmowi keynesizm (1).

Krytyka ta jednak zasadniczo się myli. Konserwatyzm ma „własny” kierunek myśli ekonomicznej, zbieżny z jego filozofią rzeczywistości. Jest nim historyzm, czyli szkoła historyczna w ekonomii. Rozwijała się ona głównie w drugiej połowie XIX i pierwszej połowie XX wieku w Niemczech, gdzie starszą szkołę historyczną reprezentowali Bruno Hildebrand (1812-1878), Wilhelm Roscher (1817-1894) czy Karl Knies (1821-1898), a młodszą szkołę historyczną – Adolph Wagner (1835-1917), Gustav von Schmoller (1838-1838-1917), Ludwig Joseph (Lujo) Brentano (1844-1931) czy Karl Bücher (1847-1930). Współczesnemu czytelnikowi stosunkowo najlepiej znana jest tzw. najmłodsza szkoła historyczna z przedstawicielami tej miary, co Werner Sombart (1863-1941), Max Weber (1864-1920), Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld (1868-1958) czy Arthur Spiethoff (1873-1957). Historyzm w ekonomii miał też oczywiście przedstawicieli poza światem niemieckim, jak Maksym Kowalewski (1851-1916) i Iosif Kuliszer (1878-1934) w Rosji albo William Cunnigham (1849-1919), William Ashley (1860-1927) i Richard Henry Tawney (1880-1962) w Wielkiej Brytanii.

Za prekursora kierunku uznany być może Karl Rodbertus-Jagetzow (1805-1875). Autor ten zaczynał jako utopijny socjalista, czy nawet komunista; jego pisma z tego okresu przetłumaczono w epoce PRL na polski i wydano drukiem w 1959 r. (2). Później Rodbertus, skądinąd pochodzący z rodziny pruskich ziemian z Pomorza, przeszedł na pozycje konserwatywne i napisał szereg prac z zakresu historii gospodarczej. Zawarł w nich m. in. pogląd, iż na ustrój ekonomiczny kraju w określonej epoce silny wpływ wywierają religia czy wyznanie panujące wówczas w społeczeństwie oraz inne czynniki należące do sfery kultury. Prace Rodbertusa z konserwatywnego okresu jego twórczości nie zostały – jak się łatwo domyślić – wydane po polsku w czasach PRL, ale też nigdy później.

Teoria ekonomiczna historyzmu – o ile można mówić o „teorii” w przypadku kierunku tak niechętnego nadmiernemu teoretyzowaniu, operowaniu abstrakcjami i uogólnieniami – jest teorią stadialnego rozwoju gospodarki. Takie podejście badawcze każe uczonemu zogniskować swoje wysiłki na identyfikacji i zrozumieniu instytucji i rozwiązań ekonomicznych składających się na porządek gospodarczy w wybranym okresie, wyróżniających go na tle innych epok. Badacze spod znaku historyzmu zwracali uwagę na to, jak mocno formy gospodarcze podlegają uwarunkowaniom narodowym, kulturowym, socjologicznym i właśnie historycznym. Formalnie identyczne instytucje gospodarcze w różnych krajach i epokach mogą funkcjonować zupełnie inaczej, ponieważ zawsze są mniej lub bardziej nasycone treściami specyficznymi dla danego miejsca i czasu, które w sposób poza-formalny, nieuchwytny dla ujęć abstrakcyjnych i zmatematyzowanych, konkretyzują ich postać. Ekonomiści ze szkoły historycznej za najważniejsze źródło wiedzy ekonomicznej uznawali więc badania z zakresu historii gospodarczej, a z czasem też socjologii gospodarki. Podejście takie prowadziło do relatywizacji, a w najmocniejszej wersji do negacji uniwersalnych, ponadczasowych „praw ekonomii” i tym samym racjonalistycznego obrazu świata.

Szkoła historyczna w ekonomii w zasadzie wymarła w pierwszej połowie XX wieku – w sensie dosłownym, czyli biograficznym. W czasach późniejszych najbardziej znanym autorem uważanym za jej kontynuatora był amerykański ekonomista Walt Whitman Rostow (1916-2003). Taką renomę zapewniła mu przede wszystkim książka „Etapy wzrostu gospodarczego. Manifest niekomunistyczny”, opublikowana w 1960 r. (3).

Z recepcją dzieła Rostowa w Polsce występuje dziwny problem. „Etapy wzrostu gospodarczego”, mimo upływu ponad sześćdziesięciu lat od chwili ich pierwszego wydania, nigdy nie zostały przełożone na język polski, co zakrawa na skandal, jeśli wziąć pod uwagę znaczenie tej książki w dwudziestowiecznej refleksji ekonomicznej i fakt, że od dawna należy ona do kanonu pozycji klasycznych. Wydaje się to jeszcze zrozumiałe w odniesieniu do okresu PRL, skoro praca ta powstała jako programowo antymarksistowska (co autor zaznaczył już w jej podtytule). Dlaczego jednak nadal nie dysponujemy polskim przekładem tego niewielkiej objętości dziełka (179 stron w pierwszym wydaniu), gdy epoka PRL skończyła się ponad trzydzieści lat temu, a priorytet na rynku wydawniczym III Rzeczypospolitej od początku mają przekłady książek amerykańskich?

Jeśli chodzi o książkowe omówienia dzieł amerykańskiego ekonomisty, do tej pory ukazało się w Polsce tylko jedno, i to – paradoksalnie – w okresie PRL: praca Grażyny Ancyparowicz „Teorie ekonomiczne Walta W. Rostowa” z 1986 r. Autorce nie sposób odmówić rzetelności przy rekonstruowaniu poglądów Rostowa, natomiast chyba większość wspomnianej książki, a w każdym razie znaczną jej część, wypełnia polemika z nimi, prowadzona z pozycji marksizmu (i to, odniosłem wrażenie, raczej betonowego). Może to stanowić pewne zaskoczenie dla czytelnika, który dzisiaj kojarzy panią profesor z jej związkami z partią PiS. Jest to tym bardziej zaskakujące, że książka prof. Ancyparowicz ukazała się w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, kiedy gorset cenzury i urzędowej ideologii coraz bardziej luzowano i na wiele tematów dało się pisać już bardziej swobodnie. Być może jednak ta rosnąca swoboda dotyczyła dziedzin humanistycznych, a tematyki makroekonomicznej nie – tego nie wiem.

Według Rostowa każdy kraj przechodzi w swoim rozwoju gospodarczym do pięciu etapów. Są nimi kolejno: społeczeństwo tradycyjne; przygotowanie (precondition); przyspieszenie (take-off); dojrzałość (maturity); epoka masowej konsumpcji. Amerykański autor sformułował więc stadialną teorię rozwoju, podobnie, jak wcześniej czynili to ekonomiści ze szkoły historycznej. Jego teoria ma również charakter indeterministyczny: nie jest z góry określone, że każdy kraj musi przejść wszystkie pięć etapów, choć wkroczenie w każdy z etapów wymaga wcześniejszego przebycia poprzedniego. Wejście na drogę szybkiego rozwoju gospodarczego następuje z chwilą osiągnięcia etapu przyspieszenia, co jest możliwe, jeśli wcześniej, w epoce przygotowania, miał miejsce szereg przemian ekonomicznych (wzrost stopy oszczędności z 5% do 10%), ale też socjologiczno-kulturowych (uelastycznienie struktury instytucji społecznych i gospodarczych) czy obyczajowych (upowszechnienie się przekonania o moralnej słuszności zysku). Teoria Rostowa miała konsekwencje suwerenistyczne: skoro o możliwościach rozwoju ekonomicznego kraju decydują przede wszystkim czynniki wewnętrzne, to ubogie, rolnicze państw Trzeciego Świata mogą dokonać industrializacji samodzielnie, bez uzależniania się od inwestycji zagranicznych albo pomocy finansowej z zewnątrz – i amerykański autor wprost sugerował, że tak właśnie powinny uczynić.

Teoria Rostowa, podobnie jak w ogóle historyzm w ekonomii, wspiera więc wizję świata właściwą dla konserwatyzmu. Mimo to, nie brak jej aspektów wątpliwych z konserwatywnego punktu widzenia. Pierwszym z nich jest jednoznaczna interpretacja ruchu w kierunku kapitalizmu jako postępu, kolejnym – praktycznie całkowita deprecjacja społeczeństw tradycyjnych i ich systemów ekonomicznych. Pod tym względem tezy tradycjonalizmu i konserwatyzmu bardziej wspierają nawet niektóre kierunki ekonomiczne zbliżone do lewicy, jak współczesna Rostowowi szkoła dependentystyczna („teoria zależności”), która podkreślała względne zalety izolowanych systemów ekonomicznych społeczeństw tradycyjnych oraz niszczące konsekwencje nowoczesnego kapitalizmu. Oba te wątki o wiele wcześniej mocno występowały w rozwijającej się w Rosji pod koniec XIX i na początku XX wieku ekonomii narodnickiej; nie jest więc z pewnością przypadkiem, że często wskazywano wpływ, jaki na koncepcje narodników wywarli ekonomiści z niemieckiej szkoły historycznej.

Historyzm jako szkoła ekonomiczna jest dziś na ogół uznawany za kierunek wygasły. Wiele jego zasadniczych idei kontynuuje jednak nowsza postać kierunku instytucjonalnego (neoinstytucjonalizm). Na nowo podjęła ona w nauce ekonomii takie wątki, jak m. in. zależność funkcjonowania rynku od instytucji społecznych, kulturowe uwarunkowania procesów gospodarczych czy wpływ czynników irracjonalnych na ludzkie decyzje i zachowania ekonomiczne.

 

Adam Danek   

 

1. Zob. Henryk Szlajfer, Od merkantylistycznych prekursorów do Friedricha Lista i Johna M. Keynesa, [w:] tenże, Droga na skróty. Nacjonalizm gospodarczy w Ameryce Łacińskiej i Europie Środkowo-Wschodniej w epoce pierwszej globalizacji, Warszawa 2005, s. 45-79.

 

2. Karl Rodbertus-Jagetzow, Pisma ekonomiczne, przeł. Jerzy Gałecki, Warszawa 1959.

 

3. Walt Whitman Rostow, The stages of economic growth. A non-communist manifesto, Cambridge 1960.

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/danek-czy-koniec-szkoly-historycznej-w-ekonomii/feed/ 2 29889
Posadzy: Dystrybucjonizm – średniowieczna idea przyszłości https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybucjonizm-sredniowieczna-idea-przyszlosci/ https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybucjonizm-sredniowieczna-idea-przyszlosci/#respond Wed, 23 Mar 2022 17:00:09 +0000 https://myslkonserwatywna.pl/?p=29195 Długi Wiek XIX[1] zostanie zapamiętany w dziejach ludzkości jako czas wielkich rewolucji. Niektóre z nich, jak na przykład Rewolucja Francuska, burzliwe dążenia niepodległościowe w Ameryce Łacińskiej, Risorgimento, unifikacja Niemiec[2] czy Wiosna Ludów, niosły na swych sztandarach zburzenie dotychczasowego ładu, na którym opierał się tradycyjny świat ancien régime’u i wprowadzenie nowych prądów myślowych, politycznych, światopoglądowych czy gospodarczych. Czasami jednak rewolucja przybierała inny kształt. Zgodnie ze swym źródłosłowem (łac. revolutio – powrót, toczenie się w tył) rewolucje takie jak wojny karlistowskie w Hiszpanii, Wojna Secesyjna (w przypadku „południa”) czy nawet polskie irredenty, bo przecież na początku chodziło w nich o wskrzeszenie Rzeczypospolitej sprzed zaborów, wznosiły żagiew tradycji.

Równolegle do zmian zachodzących na politycznej mapie świata, przemieniały się ludzkie umysły. Oto bowiem ludzkość weszła w rewolucję przemysłową. Technologia, w każdej niemal dziedzinie, osiągnęła to, co jeszcze niedawno było niewyobrażalne i zdawała się przekraczać własne granice zaraz po ich postawieniu. Nauka, dostępna dotąd jedynie dla garstki, otworzyła drzwi do nowych dziedzin, które stały się natychmiast samodzielnymi dyscyplinami i zaczęły być masowo uprawiane przez każdego, kto tylko zechciał się nimi zainteresować. W związku z niesłychaną dotychczas industrializacją i postępem technicznym, odkryto na nowo ekonomię. Zaczęto na poważnie interesować się pojęciami pracy, własności; zauważono powtórnie, że dobra naturalne posiadają wymierny stopień rzadkości; dostrzeżono, iż potrzeby ludzkie są nieograniczone. Coraz częściej sięgano po prace Adama Smitha czy Dawida Ricardo. W związku z narastającym rozwarstwieniem ekonomicznym i urbanizacją pojawiło się zjawisko proletaryzacji. Wreszcie, w konsekwencji tych wydarzeń w roku 1848 ogłoszony został Manifest komunistyczny, stanowiący zaczyn dla jeszcze radykalniejszych ruchów rewolucyjnych.

W XIX stuleciu stało się też coś nieoczekiwanego i niezwykle brzemiennego w skutki. Jak pisze Warren H. Carroll[3] nastąpiło całkowicie niespodziewane odrodzenie duchowości chrześcijańskiej, zwłaszcza katolickiej. Jeszcze w poprzednim XVIII stuleciu wiara żywa była na wsi, wśród ubogich mieszczan, także w niektórych kaplicach królewskich pałaców i w domach artystów. Ci, którzy stanowili o politycznym i intelektualnym kształcie Europy, czyli arystokracja, szlachta, ciało obywatelskie miast, rozpływali się w oświeceniowych trendach wolnomyślicielskich. Pogrążeni w plutokracji, erotyzmie, alkoholu i coraz bardziej perwersyjnych rozrywkach nobile zmierzali ku zagładzie Porządku Bożego (wydaje mi się, że na tym tle mocno odstawała Rzeczpospolita u kresu jej istnienia. Katolicyzm kwitł tu także w dworkach, na sejmach i sejmikach. Być może był to jeden z czynników wpływających na wyrok śmierci, który na Polskę wówczas wydano). A jednak, trend ów się w XIX w. odwrócił. To właśnie Kościół Katolicki opracował model gospodarczo-społeczny zdolny poradzić sobie z nowymi warunkami życia, w które z impetem weszła ludzkość. Za cezurę powstania Katolickiej Nauki Społecznej (KNS) przyjmujemy ogłoszenie przez papieża Leona XIII encykliki Rerum novarum 15 maja 1891 roku. I gdybyśmy stwierdzili, że w tym momencie pojawił się dystrybucjonizm, to byłaby to odpowiedź prawidłowa, na pewno w dużej mierze. Niestety nie jest to takie proste.

CZYM JEST DYSTRYBUCJONIZM

Dystrybucjonizm to, w ujęciu gospodarczym, katolicka doktryna głosząca konieczność istnienia rozproszonej własności czynników produkcji (w klasycznym ujęciu: ziemi, pracy i kapitału), należących na sprawiedliwych zasadach do rodzin wolnych ludzi, żyjących w zgodzie z zasadami lokalności, subsydiarności i solidarności. Widać na pierwszy rzut oka, że w dystrybucjonizmie wyróżnia się pięć pojęć dlań fundamentalnych. Są to: własność, sprawiedliwość, lokalność, subsydiarność i solidarność. Szczegółowym omówieniem tych elementów zajmiemy się w dalszej części. Warto teraz po krótce przedstawić kontekst, w jakim dystrybucjonizm powstał i jego twórców.

Aidan Mackey w przedmowie do polskiego wydania Eseju o przywróceniu własności[4] pisze co następuje: „Niektórzy twierdzą, że termin „dystrybucjonizm” jest mało trafny, ale jest on niemniej właściwy aniżeli „konserwatyzm”, czy „socjalizm” i, w przeciwieństwie do tych dwóch ostatnich, jasno i precyzyjnie opisuje swoje cele. Wszelkie wątpliwości z nim związane wynikają z prostego faktu, że jest on od wieków pewną normą, a dla norm nie zwykło się tworzyć terminów. I tak, na przykład, funkcjonuje określenie „kanibal” odnoszące się do osoby żywiącej się ludzkim mięsem, nie wymyślono natomiast osobnej nazwy dla człowieka, który tego nie robi”.

Dystrybucjonizm jest zatem rewolucyjną (znów, w znaczeniu powrotu do pierwocin, do normalności) doktryną ekonomii heterodoksyjnej, mającą na celu przywrócenie społecznego ładu gospodarczego utraconego w średniowieczu. Hilaire Belloc, jeden z ojców-założycieli dystrybutyzmu[5], w swojej fundamentalnej dla przedmiotowej idei książce, pt. Państwo niewolnicze[6], pisał o niewolnictwie jako zjawisku tradycyjnym dla rasy ludzkiej. W jego narracji chrześcijaństwo było fenomenem, który doprowadził w średniowieczu do zmiany położenia najgorzej sytuowanych osób, nadając im godność i podstawowe prawa tak, że przestały być one tylko instrumentum vocale. U Belloca czytamy o tym, że na przestrzeni kilkuset lat, poddani lokalnych władców przeszli z pozycji niewolniczych do poziomu kmieci a ostatecznie utrwaliła się warstwa wolnych gospodarzy, związanych z okolicą i ziemią, którą uprawiali. W Polsce to zjawisko znamy pod nazwą smerdów, powszechnych w okresie przedłokietkowym. Zatem najliczniejsza grupa społeczna, wolni gospodarze, związani z ich osiedlem, wioską (łac. vicus), poddani lokalnemu panu na zasadach wzajemnych praw i obowiązków (w żadnym wypadku nie może być mowy o zdegenerowanym i jednostronnym systemie poddańczym znanym z późniejszych epok nowożytnych), samowystarczalni i samorządni, to idealne społeczeństwo dystrybucjonistyczne. Pewien mediewizm przebłyskuje również w silnie akcentowanej w tej doktrynie woli przywrócenia systemu cechowego we współczesnym społeczeństwie. Niestety, to dalsza część narracji Belloca, niewolnictwo zaczęło powracać do Christianitas, już pod inną nazwą i w odmienionej formie.

Dystrybutyzm posiada dwie Nemezis na płaszczyźnie gospodarczej: kapitalizm i socjalizm. Pojęcie kapitalizmu przeszło bardzo długą drogę i zaczęto tym mianem nazywać tak wiele zjawisk, że straciło całą precyzję znaczeniową. Dlatego, by opisać system gospodarki własnościowej, w którym bardzo wielka część środków produkcji (ziemi i kapitału) jest w posiadaniu bardzo małej grupy ludzi, Gilbert Keith Chesterton, drugi z ojców-założycieli dystrybutyzmu, wymyślił pojęcie proletaryzmu. Chodzi zatem o sytuację, gdy całe, pozbawione własności masy społeczne zmuszone są do sprzedaży własnej pracy nieliczym kapitalistom (właścicielom ziemi i kapitału), uzupełniając tym samym szeregi proletariatu. Ci zaś pracodawcy, mogąc decydować o wynagrodzeniu zatrudnionych, stają się panami ich życia (i niekiedy śmierci), bowiem pracownicy nie posiadają (!) żadnych możliwości odrzucenia warunków zaporoponowanych przez właścicieli a alternatywą jest śmierć głodowa. I w tym właśnie zarówno H. Belloc jak i G.K. Chesterton dostrzegali grozę nowego niewolnictwa. Możemy zauważyć, że owo zniewolenie stało się wysublimowane. Nie chodzi obecnie o samo tylko wykorzystywanie proletariatu w zamian za wynagrodzenie w żaden sposób nie licujące z faktyczną wartością owoców jego pracy. Proletaryzm uzależnia proletariusza od kapitalisty, paradoksalnie zniechęcając go do zdobycia własności i wybicia się na niezależność. Oto przecież liczne programy socjalne w korporacjach, dodatki medyczne, zapewnienie opieki nad potomstwem i cała masa innych benefitów sprawiają, że pracownik czuje się „u pana” dobrze i za nic nie zechce oddać komfortu zapewnionego mu przez opiekuńczą korporację. Nawet nie zdaje sobie przy tym sprawy jak bardzo jest wykorzystywany. A taka moc, tak duża przewaga ekonomiczna nielicznych, skutkuje nie tylko możliwością manipulowania społeczeństwem, ale i polityką państwa. Śmiertelnym wrogiem dystrybutyzmu są zatem, zrodzone z proletaryzmu: plutokracja i jej monopole.

Socjalizm, z którym wiązano pierwotnie duże nadzieje (wielu dystrybucjonistów wywodziło się z ruchu fabiańskiego w Wielkiej Brytanii), okazał się nie dawać żadnej odpowiedzi na postępujący proletaryzm. Bo czy zamiana garstki potężnych posiadaczy na garstkę urzędników państwowego molocha w czymkolwiek zmienia sytuację własnościową ludu? Poza tym, socjalizm jest nierozerwalnie związany z centralizacją i etatyzacją życia społecznego, co jest dla dystrybucjonisty nie do pomyślenia. W skrócie, w myśleniu dystrybutystycznym, proletaryzm i socjalizm (z czasem, jak widać, i tak padający łupem hiperbogaczy) prowadzą do tego samego zniewolenia mas, uwłaczającego godności człowieka. Nie należy jednak uważać, że programy socjalne są dla omawianej doktryny czymś z gruntu złym. Wręcz przeciwnie. O tym jednak należy wspomnieć przy okazji omawiania państwa, jego roli i kształtu, wobec idei i doktryny dystrybucjonizmu.

Poznaliśmy zatem Chestertona i Belloca, niezrozerwalny duet zwany nawet czasem „Chesterbellociem”, którzy uważani są za podstawowych ideologów ruchu. Obaj działali na podstawie i w ramach ustaleń Katolickiej Nauki Społecznej. Osobiście nie mam wobec tego oporów by za protodystrybucjonistę uznać samego papieża Leona XIII. Równie wielkie znaczenie dla rozwoju idei jak Rerum novarum, miała także encyklika Quadragesimo anno[7], zatem należy wymienić w tym miejscu ojca świętego Piusa XI. Do znakomitych osobistości, ważnych dla omawianej doktryny, należą także ojciec Vincent McNabb[8] czy Arthur J. Penty[9] ale również postacie zupełnie współczesne. Jako, że wspomniano już dwóch papieży związacych z KNS, nie sposów nie powiedzieć w tym miejscu o św. Janie Pawle II[10] z powodu jego olbrzymiego wkładu w ponowne odkrycie wartości pracy w rozumieniu katolickim i godności człowieka w jej kontekście. Niedawno ukazała się książka, pt. Za wielcy by upaść[11], której autorem jest profesor emeritus University of Texas – John C. Médaille, będąca współczesnym podręcznikiem do dystrybucjonizmu w ujęciu amerykańskim. Na rynku rodzimym pojawiła się także pozycja, pt. Poszukiwanie modelu dystrybucjonizmu[12] Wojciecha Czarnieckiego, która porusza przedmiotowe kwestie z punktu widzenia skłaniającego się ku austriackiej szkole ekonomii.

Jak łatwo się domyślić, dystrybucjonizm jest ideą angielską (nie brytyjską, to ważne rozróżnienie), ukształtowaną ostatecznie w okresie międzywojennym. Błędem byłoby jednak myśleć, że podobne pomysły nie pojawiały się w przeszłości. Ciekawostką jest, że propozycje upowszechnienia własności w społeczeństwie i oparcia na tym ładu gospodarczego znajdujemy często u rewolucjonistów francuskich. Maximilien de Robespierre czy Jacques-Nicolas Billaud-Varenne należeli do zapalonych entuzjastów tej koncepcji. Hilaire Belloc napisał znakomitą monografię Rewolucji[13], sportretował biograficznie osoby Robespierra czy Dantona i należał do radykalnych zwolenników trójkolorowego prewrotu, chcących go „ochrzcić” po chrześcijańsku. Jest to jeden z elementów składających się na wielobarwność i złożoność, myślę, że także na kontrowersyjność, osoby Hilaire Belloca, bo potrafił przy tym pozostawać gorliwym katolikiem i obrońcą Christianitas, entuzjastą monarchii[14] czy miłośnikiem osoby… Benito Mussoliniego[15]. Moim osobistym zdaniem stosunek dystryducjonistów do Rewolucji Francuskiej można opisać jako dziejową sprawiedliwość jaka spotkała gnuśną, zepsutą do szpiku kości, bezbożną i okrutną arystokrację francuską. W drugiej połowie wieku XVIII piękne zasady współpracy i system wzajemnych powiązań, praw oraz obowiązków, jakie łączyły strony systemu feudalnego, nie funkcjonuje już w żadnej mierze. Nie można zatem mówić o obronie tradycji gospodarczej w kontekście kontrrewolucyjnym. Inną sprawą jest podniesienie przez rewolucjonistów ręki na Krzyż i Koronę (znowu, Hilaire Belloc wyraża tezę o naturalnym sojuszu ludu z królem przeciwko możnowładztwu, opartą o przykład zmian własnościowych ziemi i wzrostu władzy arystokracji w Anglii od czasów Henryka VIII). Potworne zbrodnie przeciwko chrześcijaństwu i dynastii Burbonów nie znajdują absolutnie żadnego usprawiedliwienia i przez to przesłaniają sprawiedliwe hasła własnościowe rewolucjonistów. Zresztą, nie można także całej szlachty francuskiej uznać za niegodziwą. Region Bocage, zwłaszcza zaś będąca ojczyzną kontrrewolucji słynna Wandea, która wchodziła w jego skład, posiadały w czasie powstania antyrewolucyjnego wielu przywódców pochodzących ze stanu wyższego. Była to jednak zwykle drobna szlachta, w niczym nie przypominająca ocekających krwawym złotem tłustych arystokratów paryskich. Niezgodna w żadnej mierze z dystrybucjonizmem jest również rewolucyjna centralizacja państwa francuskiego, zabijająca wszelkie regionalizmy, miejscowe specyfiki prawne, indywidualizmy lokalne. Jaką cenę płaciło się za próbę wyjścia spod tego „totalitaryzmu demokracji” pokazują dobitnie dzieje Lyonu.

FUNDAMENTY DYSTRYBUCJONIZMU

Podstawą gospodarczą dla doktryny i idei dystrybucjonizmu, do czego odnosi się jego nazwa, jest własność. Własność stanowi prawo święte, lecz nie absolutne. Na jej podstawie rodziny, które składają się na społeczeństwo, powinny mieć niezależność utrzymania. Dlatego dystrybutyzm propaguje małe i średnie gospodarstwa w rolnictwie, zamiast latyfundiów. W handlu celuje w wielość mniejszych, rodzinnych sklepów i przedsiębiorstw handlowych, obsługujących region, z którego pochodzą, minimalizując wpływ potężnych sieci handlowych. Zakłady produkcyjne także powinny, w myśl dystrybucjonizmu, stanowić własność indywidulaną i łączyć się w spółdzielnie i kooperatywy w przypdku wzmożonych potrzeb produkcyjnych. Podobnie wielkie zakłady, których nie sposób podzielić, powinny być w całości własnością ich pracowników. Ma się tu jednak na myśli rzeczywistą własność i wymierny udział w zyskach, związany z odpowiedzialnością, także za ewentualną stratę. Do przyjęcia jest sytuacja, w której prezes takiej spółki zarabia ośmiokrotność średniego w niej wynagrodzenia, ale znane z naszej codzienności przypadki wynagradzania CEO pięćsetkrotnością średnich zarobków są już skandaliczne. Naturalnie, przedsiębiorstwa państwowe, związane ze strategicznymi sektorami gospodarki, muszą podlegać innym zasadom.

Na tym powinna także polegać rola państwa, jako strażnika własności, by nie doprowadzać do nadmiernego jej przyrostu w jednych rękach. Może to robić, na przykład, za pomocą skutecznej polityki fiskalnej, celując oczywiście w progi dużo wyższe, niż te znane z gospodarek socjalistycznych. Nie chodzi też w dystrybucjonizmie o to, żeby każdy miał po równo, ale tyle, ile jest mu potrzebne dla niezależności oraz spokojnego i komfortowego życia (zgodnie z nie tak trudnymi do dostrzeżenia zasadami przyzwoitości).

Pojęcie sprawiedliwości w dystrybucjonizmie jest bardzo ważne. Istnieje nawet osobny termin brzmiący po angielsku distributive justice dotyczący sprawiedliwej alokacji dóbr. Nie chodzi jednak tylko o to, że niesprawiedliwość zasadza się w fakcie, że niewielu posiada większość kapitału i ziemi i przez to wykorzystuje wielu, którzy nie posiadają nic lub bardzo mało. To jest oczywistość. Dystrybutyzm zwraca szczególną uwagę na kwestię dobra wspólnego. Wszelki indywidualizm, wynikający z liberalizmu, musi ustąpić miejsca zasadzie, że na krzywdzie sąsiada długotrwałego sukcesu osiągnąć się nie da. Jego dobro jest nierozerwalnie sprzężone z naszym. Jest to jeden z powodów, dla którego o dystrybucjonizmie nie można mówić w kategoriach libertariańskich. Nie ma w nim miejsca na powiedzenia takie jak „wolność mojej pięści jest ograniczona wyłącznie wolnością cudzego nosa”. Skoro w interesie wspólnym jest (a oczywiście jest) by niektóre branże gospodarki, np. usługi seksualne, pornografia, produkcja i dystrybucja narkotyków, „usługi” polegające na zabijaniu dzieci nienarodzonych i inne, były zabronione, czy możemy wówczas mówić o wolnym rynku? Dystrybucjonizm hołduje w tym zakresie hasłu: maksimum wolności w nieprzekraczalnych granicach porządku i na sztywnym kręgosłupie moralnym. Dlatego lepiej mówić o wolnym handlu (bo rzeczywiście przesadny interwencjonizm państwowy nie jest przez dystrybutystów pochwalany) niż o wolnym rynku.

Lokalność, związana silnie z subsydiarnością, to wartość wynikająca ze specyfiki rozproszonej własności dystrybutystycznej. Małe przedsiębiorstwa, gospodarstwa, zakłady mogą i powinny funkcjonować w ramach i dla lokalnej społeczności. Uwzględniając potrzeby i specyfikę sąsiedztwa najefektywniej można budować więzi konsumenckie i reagować na popyt. Nie oznacza to oczywiście zakazów w przekraczaniu granic w biznesie, ale o organiczne jego wplecenie w życie ludzkie. Nadto wyjątkowo istotna jest tu kwestia ekologiczna. Przemysł funkcjonujący na miejscu najlepiej rozezna zagrożenia i szanse związane z eksploatacją środowiska. Produkcja żywności w rejonie, w którym jest konsumowana, korzystnie wpływa na zdrowie ludzkie. Bakterie i inne mikroelementy są wówczas z sobą kompatybilne i nie ma mowy o chaosie w ludzkim organizmie. Lokalny biznes dużo mocniej będzie także broniony przed upadkiem przez lokalną społeczność i jest dla niej wiarygodny. W końcu jednym z zagrożeń XXI wieku jest globalizacja, a lokalność staje się jej naturalnym przeciwieństwem. Dystrybutyzm preferuje „tutejszych” nad „obywateli świata”.

Subsydiarność jest politycznym odzwierciedleniem lokalności. Wbrew trendom globalizacyjnym dystrybucjonizm patrzy na społeczeństwo oddolnie. Pierwszym jego składnikiem jest rodzina. Każdy przejaw działalności społecznej, politycznej i gospodarczej musi być zatem budowany wokół rodziny i dla niej. Naturalnie jedna rodzina nie jest w pełni samowystarczalna i potrzebuje szerszego kontekstu dla prawidłowego funkcjonowania. Dlatego państwo, które dystrybucjonista będzie rozumiał przede wszystkim jako samorząd lokalny, działa na zasadzie pomocniczości. Każda organizacja wyższego rzędu uzasadnia swoje istnienie wyłącznie koniecznym wsparciem, jakiego potrzebuje od niej organizacja poziomu niższego. Oznacza to nie tylko przeniesienie ogromnej większości funkcji państwa z poziomu centralnego na poziom lokalny, ale i zwiększenie odpowiedzialności społeczności miejscowej za własne sprawy i nieporównywalnie większą skuteczność władzy niż w przypadku centralnie sterowanego państwa.

Osobno należy w tym miejscu omówić kwestię demokracji i jej miejsce w dystrybucjonizmie. Cytując Wojciecha Czarnieckiego:

Demokracja ze swej istoty może być tylko lokalna, bo tylko na tym poziomie potrafimy ustalić rzeczywiste poglądy większości, ocenić kandydata oraz realność jego programu[16].”

Dodatkowo takie przedstawienie sprawy odpowiada średniowiecznym odwołaniom idei dystrybucjonistycznej. Tylko ludzie o podobnych problemach, potrzebach i zamieszkujący ten sam, niewielki obszar są w stanie skutecznie decydować o sprawach bieżących. Lokalność demokracji minimalizuje ryzyko korupcji i bezkarność polityków – wszyscy się znają. Nikt nie jest anonimowy w naturalny sposób, nie na zasadach inwigilacji. Ludzie mają większą kontrolę nad pieniędzmi, które wydatkują z kasy wspólnej, prawo stanowione jest skuteczniejsze, bo odpowiada lokalnym potrzebom. Nawet sama kwestia różnicy w przepisach w poszczególnych częściach całego kraju, wynikająca z omawianego rozproszenia administracyjnego, nie jest wcale niepożądana. Różne modele prawne, obowiązujące w kraju, powodują ciągłą „rywalizację” ustawodawczą i chęć dążenia do jak najlepszych warunków życia dla lokalnych społeczności. Nie należy zapominać o aspekcie tradycyjnym. W niektórych obszarach obowiązują prawa na zasadzie zwyczaju, które nie mogą zaistnieć gdzie indziej, a ich pielęgnacja leży w interesie osób im podlegających od pokoleń. Państwo centralistyczne zabja te lokalności w imię jednolitych zasad i samo wykorzenia piękno różnic kulturowych wewnątrz organizmu narodowego.

Wreszcie solidarność, czyli uzupełnienie wertykalnie operującej subsydiarności o wymiar horyzontalny. Solidarność łączy nas z dobrem wspólnym i w imię chrześcijańskiego miłosierdzia skłania do działalności dla dobra wszystkich. Skoro chodzi nam o wspólnotowość i bliskie relacje międzyludzkie, to nie sposób zrealizować tych postulatów bez solidarności. Szczególnie wymiernym testem dla solidarności jest preferencyjna opcja dla ubogich. Kierując się nią, badamy zawsze to, jak nasze postępowanie wpływa na bliźnich najgorzej sytuowanych. Jeżeli skutki są negatywne, oznacza to, że z solidarnością zrywamy. Dobrowolność miłosierdzia jest nieporównywalnie skuteczniejsza od przymusowości państwa opiekuńczego w socjalizmie.

Przejawem solidarności jest nie tylko zwracanie uwagi na bliźnich, którzy nas otaczają, ale i na pokolenia mające dopiero nadejść. Dla nich dystrybucjonizm chce pozostawić środowisko czyste a gospodarkę niezepsutą. Dlatego też dystrybutysta z niechęcią spogląda na konsumpcjonizm, zwłaszcza na podsycający go sektor bankowści komercyjnej. Ponadto lichwa, napędzanie inflacji przez bankowy system rezerw cząstkowych i wychowywanie społeczeństwa do życia ponad stan są przez omawianą ideę mocno napiętnowane.

Czy to oznacza, że państwo w dustrybucjonizmie ma być słabe? Oczywiście nie. Jego funkcje muszą być faktycznie przeniesione na niższe, skuteczniejsze poziomy, ale i sam rząd centralny, w ramach swych ubogich kompetencji, musi być silny. Bez państwa nie da się utrzymać ładu dystrybucjonistycznego, opanować monopoli i bronić wolnych rodzin przed proletaryzacją. W tym kontekście należy omówić jeszcze jedną kwestię – przywrócenie systemu cechowego, zwanego także gildyjnym. Sednem kwestii gildyjnej jest by ludzie wykonujący tę samą aktywność gospodarczą, w kooperacji posuniętej do granic nieznanym dzisiejszym związkom zawodowym, podlegali ochronie ekonomicznej wolności (własności) i otrzymywali wsparcie w szerokim zakresie różnych aspektów życia każdego członka cechu. Kolejny to już mediewizm dystrybucjonizmu. Taki cech, np. rzemiosł, nie tylko stał na straży cen i jakości produkowanych w okolicy dóbr, kontrolował edukację czeladników i rozstrzygał spory między przedsiębiorcami w ramach jednej branży. Organizacje te mogły dodatkowo animować życie kulturalne i duchowe swoich członków, zajmowały się pomocą dla wdów, sierot, obsługiwały kwestie pogrzebu czy wesela, nawet pomagały w budowie domu lub zakładu pracy. Innymi słowy, gildia to naturalne i tradycyjne zastąpienie roli państwa opiekuńczego w kwestiach socjalnych, zgodne z najlepszymi zasadami subsydiarności i solidarności.

Dystrybucjonizm, obok takich systemów jak korporacjonizm, ordoliberalizm czy solidaryzm narodowy, stanowi spójny system społeczno-ekonomiczny wpisujący się w zbiór doktryn gospodarczych tzw. III drogi, zrywając z duopolem pochodnych kapitalizmu i socjalizmu. Doktryna sięga korzeniami do czasów przednowożytych ale daje odpowiedzi na problemy bardzo współczesne. Nie jest też dystrybutyzm pomysłem czysto akademickim. Po pierwsze istniał w średniowieczu przez kilkaset lat, budując fundamenty naszej cywilizacji. Po wtóre i dziś spotykamy jego elementy, mierzalne i bardzo brzemienne w skutki na świecie. We włoszech funkcjonuje dystrybutystyczny region Emilia-Romania, w którym upowszechnione są kooperatywy, własność jest stosunkowo mocno rozproszona a poziom życia z tego wynikający pozostaje wysoki. W Hiszpanii działa od lat dystrybucjonistyczne przedsiębiorstwo Mondragon, którego pracownicy-współwłaściciele mają realny wpływ na funkcjonowanie organizacji i cieszą się dobrym poziomem wynagrodzenia za pracę. Na dalekiej Formozie istnieje zbudowany rękami rządu Kuomintangu i rozkazem Douglasa MacArthura dystrybutyzm tajwański. Program „Ziemia dla rolnika” upowszechnił tam własność gruntu a lokalność i specyfika przedsiębiorczości stale zadziwia specjalistów monitorujących globalne trendy gospodarcze. Gdyby ktoś chciał szukać literackich obrazów dystrybutyzmu, wystarczy, że sięgnie po prozę J.R.R. Tolkiena. Niczym innym niż wzorowym społeczeństwem dystrybucjonistycznym są Hobbici zasiedlający zieloną krainę Shire w Śródziemiu. Na pierwszych stronach sześcioksięgu Władca Pierścieni, natrafiając na opis tego małego ludu, stykamy się wprost z deskrypcją ludności od pokoleń żyjących na zasadach określonych przez „Chesterbelloca” i KNS.

W tym trudnym okresie obostrzeń i lockdown’ów, który fundują nam rządy na świecie, dystrybucjonizm może stanowić autentyczną „pigułkę antypandemiczną”. Dla skonsolidowanych, samowystarczalnych i solidarnych społeczności żadne restrykcje nie są tak obciążające, jak w przypadku centralistycznych i indywidualistycznych molochów. Kłopoty zaś związane z pandemicznym zamieszaniem z zatrudnieniem, obecne w proletarystycznych gospodarkach, nie trafiają wcale do wolnych rodzin opierających swą niezależność na własności. W końcu, jak powiedział Gilbert Keith Chesterton: To nie jest tak, że nie dostrzegają rozwiązania, ale że w ogóle nie widzą problemu!”

 

Jan Posadzy

 

Artykuł po raz pierwszy ukazał się w czasopiśmie "Myśl Suwerenna", nr 4(6)/2021.


[1] W historiografii przyjmuje się różne cezury w kontekście tego pojęcia. Tu Długi Wiek XIX należy rozumieć jako epokę rozpoczynającą się w roku 1789 i kończącą wraz z wybuchem Wielkiej Wojny w roku 1914.

 

 

[2] Niekiedy mówi się o Cesarstwie Niemieckim w kategoriach tradycjonalistycznych, niesłusznie moim zdaniem. Faktyczne zburzenie modelu rzeszy, wspólnoty suwerennych podmiotów politycznych pod bardziej duchowym niż politycznym przywództwem korony cesarskiej, było rewolucyjnym zerwaniem z tradycją.

 

 

[3] Gilotyna i Krzyż, Warren H. Carroll, Wydawnictwo Wektory 2006

 

 

[4] Esej o przywróceniu własności (oryg. An Essay on the Restoration of Property, 1936), Hilaire Belloc, Instytut Norwida 2013

 

 

[5] Inny wariant nazwy omawianej idei.

 

 

[6] Państwo niewolnicze (oryg. The Servile State, 1912), Hilaire Belloc, Chesterton Polska 2017

 

 

[7] Wydana w 40. rocznicę Rerum novarum w roku 1931.

 

 

[8] Dominikanin irlandzkiego pochodzenia, żył w latach 1868 – 1943.

 

 

[9] Zyjący w latach 1875 – 1937 angieski architekt i pisarz. Propagator socjalizmu gildyjnego, z czasem przeniósł się na pozycje dystrybucjonistyczne. Skupiał się na kwestii przywrócenia ustroju cechowego.

 

 

[10] Zwłaszcza ze względu na encykliki Centesimus annus (1991) i Laborem exercens (1981).

 

 

[11] Za wielcy by upaść, John C. Medaille, Wydawnictwo Wektory 2017

 

 

[12] Poszukiwanie modelu dystrybucjonizmu, Wojciech Czarniecki, Chesterton Polska 2015

 

 

[13] Rewolucja Francuska (oryg. The French Revolution, 1911), Hilaire Belloc, Chesterton Polska 2018

 

 

[14] Takie zdanie wyraża na przykład w Eseju o przywrócenu własności.

 

 

[15] Komplementy pod adresem Duce znajdujemy w książce pt. The Cruise of the „Nona”, Londyn 1955 (1925)

 

 

[16] Poszukiwanie modelu dystrybucjonizmu, Wojciech Czarniecki, Chesterton Polska 2015

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/posadzy-dystrybucjonizm-sredniowieczna-idea-przyszlosci/feed/ 0 29195
Ambrożek: Dlaczego realizm polityczny jest konserwatywny https://myslkonserwatywna.pl/ambrozek-dlaczego-realizm-polityczny-jest-konserwatywny/ https://myslkonserwatywna.pl/ambrozek-dlaczego-realizm-polityczny-jest-konserwatywny/#comments Thu, 16 Feb 2017 06:01:21 +0000 http://46.101.235.190/?p=20145 800px-%d1%85%d0%b0%d1%80%d1%8c%d0%ba-%d0%bd%d0%b0%d0%b1-%d0%bb-8_%d1%81%d0%bf%d0%b5%d0%ba%d1%83%d0%bb%d1%8f%d0%bd%d1%82_vizuimg_3671Wiele już napisano na temat konserwatywności realizmu z perspektywy weberowskiej etyki odpowiedzialności. Dla tych, którzy nie orientują się w temacie, wspomnę: realizm polityczny wymusza odpowiedzialność za poszczególne decyzje polityczne, dlatego koniecznym jest oszczędność środków i częściowy schematyzm myślenia polegający na przewidywaniu poszczególnych sytuacji politycznych.

Historycznie, w ten sposób realiści starali się nie popadać w fantazje przy tworzeniu scenariuszy, raczej najlepiej oddawać otaczajacą ich rzeczywistość.

Mówi się także o realizmie jako politycznym egzystencjalizmie, przeciwstawiając go idealizmowi i romantyzmowi. Rzadziej natomiast o tym, że realizm jest niejako pochodną myślenia konserwatywnego. Największymi realistami są ci, którzy będąc konserwatystami nie są jednocześnie fideistami. Wynika to z tego, że operując pewnymi kategoriami filozoficznymi odcinają się od prowidencjalistycznej interpretacji zjawisk społeczno-politycznych. Wychodząc od podstawowych założeń antropologicznych, traktują człowieka jako jednostkę niegodną zaufania, zdolną do czynienia najgorszych rzeczy. W związku z tym człowiek powinien być obłożony wędzidłami takimi jak  religia, tradycja, prawo, konwenanse i zwyczaje.

Warto zauważyć, że podobne myślenie zostało transponowane do kategorii stosunków międzynarodowych. Rezultatem takiego myślenia jest utożsamienie państwa z działaniami rządzących. Podczas krystalizowania się konserwatyzmu politycznego, nie mieliśmy jeszcze do czynienia (w stosunkach międzynarodowych) z korporacjami i organizacjami międzynarodowymi, zaś jedynym aktualnym dziś elementem były tendencje sojusznicze, przy czym nie były one tak trwałe jak dziś. Wracając do sedna, skoro mieliśmy do czynienia z personifikacją państw, to naturalnym było, że państwo – podobnie jak człowiek – musi być obwarowane takimi samymi ograniczeniami. Nie udało się jednak usunąć jednego podstawowego czynnika – ludzkiego – to przecież ludzie kierowali państwami. Jak powszechnie wiadomo,  ludzie nie posiadają wszechwiedzy ani możliwości analizy wszelakich procesów, specjalizując się jedynie  w pewnych i siłą rzeczy ograniczonych wycinkach rzeczywistości.

Wnioskiem, który wynikał z owych ograniczeń, a który ponadto był pochodną analizy historycznej, była próba odpowiedniego przeczulenia przyszłych decydentów na kategorie, które kierują postępowaniem innych. Czyniono to nie tylko po to, by przekazać przyszłym pokoleniom, pewną stałą naukę, sprawdzającą się we wszystkich warunkach, ale też po to, by każdy człowiek aspirujący do miana polityka był w stanie opanować pewien podstawowy zasób wiedzy i z jego perspektywy operować odpowiednim działaniem. Właśnie w tym kontekście stwierdzono, że państwa kierują się pragnieniem realizacji interesów, że do tego używają siły, a także za najistotniejszy punkt działania uważają własne „podwórko”, którego powinno się bronić. Odrzucano zatem  próbę zatarcia tychże czynników – takich jak wprowadzanie partykularnych ideologii czy przenoszenia zwyczajów z innych dziedzin życia do nauk politycznych, ponieważ  przyjęto jako założenie, że natura polityki, a tym samym natura człowieka, jest w swoim sednie niezmienna. Zmienić można tylko to, co stanowi nadbudowę, mówiąc językiem marksistowskim.

W jaki sposób przekłada się to na politykę? Tak jak są pewne jednakowe dla wszystkich ludzi sposoby zachowania, reakcje na bodźce czy sytuacje, tak w przypadku państw mamy do czynienia z kilkoma stałymi kategoriami.

Pierwszą z nich jest realizacja racji stanu rozumianej jako zabezpieczenie żywotnych interesów państwa. Tymi żywotnymi interesami są, w pierwszej kolejności przetrwanie państwa, w drugiej zaś, zabezpieczenie tkanki biologicznej społeczeństwa przed jej zniszczeniem. Warto zauważyć, że to właśnie pojęcie zostało typowo politycznym. Nawet pojęcie bezpieczeństwa energetycznego nie wchodzi w pojęcie racji stanu, ponieważ by takowe bezpieczeństwo było realizowanie, to musi wprzód istnieć państwo, które uważałoby, że jest ono zagrożone.

Drugą kategorią jest zapewnienie prymatu polityki nad gospodarką. Tutaj oczywiście można polemizować, czy dziś nie mamy do czynienia z odwrotną sytuacją. Warto jednakże zauważyć, iż takie postawienie sprawy jest szkodliwe dla społeczeństwa z dwóch przyczyn. Po pierwsze, bardziej żywotną sprawą dla istnienia społeczeństwa jest polityka. To właśnie  w jej ramach  jednostki mogą realizować i artykułować swoje żądania, również gospodarcze. Oczywiście, bez możliwości tejże realizacji, nie możemy mówić o rozładowaniu napięć społecznych i osiągnięcia. Oponenci mojego stanowiska zapewne zarzucą mi, że gospodarka sięga głębiej, do sedna ludzkiego działania i że pierwotną koniecznością zapewnienia stabilnych warunków życia jest handel. Warto zastanowić się nad początkami tej sytuacji. By gospodarka mogła funkcjonować, nawet ta najbardziej liberalna, państwo musi nasamprzód uzewnętrznić prawo ustanawiające wymianę dóbr i usług (handel) jako instytucję życia społecznego. Po drugie, stawiając prymat interesów ekonomicznych nad politycznymi, sami wpychamy człowieka w pułapkę racjonalizmu, czyniąc go punktem odniesienia dla świata.

Jak zapewne Państwo widzicie, realizm stara się zwracać uwagę na pewne zagadnienia, które są rdzeniem polityki i z tej perspektywy są niezmienialne. Jednak i tutaj pojawia się pewien problem, a mianowicie, wiele państw stara się uzasadniać dane kwestie poprzez ideową nadbudowę. Takim przykładem jest wykorzystywanie idei praw człowieka do własnych interesów. Historia zna wiele takich przypadków – interwencję amerykańską w Iraku, zamachy stanu w Ameryce Południowej w II poł. XX wieku oraz w Iranie. Spotykamy się często z opiniami, że w istocie są to działania tylko maskujące, w gruncie rzeczy niegroźne. Problem jednak pojawia się, gdy w debacie publicznej zaczyna się nadmiernie szafować danymi wizjami, przez co z reguły narażamy opinię publiczną na podatność ideową. W związku z tym, sami kreujemy rzeczywistość nieprzystającą do rzeczywistości, bo zakrytą imaginacjami. Potem, po nas, kolejne  rzesze badaczy – historyków, politologów, socjologów, filozofów –  odgrzebywać będą to, co my zasnuliśmy mgłą opowieści.

Niezależnie zatem od tego, jak uzasadnimy dane zjawisko, jego sedno będzie zawsze takie samo. Bardzo mnie bawi nieustanne powoływanie do życia „nowego człowieka”, „nowej rzeczywistości”, „nowego otwarcia”, bo w gruncie rzeczy wszelkie te frazesy stanowią próbę jednego – zmianę tego, co niezmienialne, czyli sedna człowieczeństwa i sedna polityki.

 

Mateusz Ambrożek

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/ambrozek-dlaczego-realizm-polityczny-jest-konserwatywny/feed/ 1 20145
Kisiel: Wilhelm Röpke – konserwatywny feniks z popiołów liberalizmu https://myslkonserwatywna.pl/kisiel-wilhelm-ropke-konserwatywny-feniks-z-popiolow-liberalizmu/ https://myslkonserwatywna.pl/kisiel-wilhelm-ropke-konserwatywny-feniks-z-popiolow-liberalizmu/#comments Thu, 09 Feb 2017 06:09:29 +0000 http://46.101.235.190/?p=20099 wilhelm-roepkeJego zdaniem, liberalizm jest tożsamy z europejskim dziedzictwem antyku i chrześcijaństwa. To dziedzictwo zostaje przeciwstawione Rousseau i modernistycznym demokratom, którzy wynaleźli absurdalne pojęcie „kolektywnej wolności”. Liberał jest humanistyczny, anty-autorytarny, racjonalistyczny (…).

Wilhelm Röpke był jednym z najlepiej zapowiadających się ekonomistów. Uczeń i słuchacz prywatnych seminariów Ludwiga von Misesa, habilitował się jako najmłodszy niemiecki profesor już w wieku 23 lat z badań nad cyklami koniunkturalnymi. Jego nauczyciel wymienił go jako jednego z autorów najlepszych prac na ten temat. A jednak poświęcił się socjologii i rewizji filozoficznego liberalizmu, co z czasem zbliżyło go to do pozycji, które dzisiaj opisalibyśmy jako wybitnie konserwatywne.

Röpke był zatem konserwatywnym neofitą i stał się nim dosyć późno. Wcześniej, przez większość życia, określał swoje idee mianem „socjologicznego liberalizmu”, jakiego używała duża część szkoły fryburskiej (także Rüstow czy Müller-Armack). W środku zainteresowań ekonomicznych, socjologicznych, historycznych czy politologicznych analiz nie była już całkowicie odseparowana nomada jak w źródłowym liberalizmie, ale jednostka, która osadzona była w społecznych zgrupowaniach – rodzinie (jednostce funkcjonalnej), cechu, zawodzie, przedsiębiorstwie, gminie, państwie, kościele, cywilizacji. Była to jednostka, która funkcjonuje w określonym porządku (ordo) i która bez danego porządku nie jest w stanie pokonać osamotnienia, znużenia, umasowienia ani nawet uratować liberalizmu przed samym sobą . Takie stanowisko, jak i konsekwentna subsydiarność mocno zbliżyło ordoliberałów, jak i samego Röpkego, do chrześcijańskiego personalizmu.

Kogo z upodobaniem cytuje w swoich socjologicznych rozprawach Röpke? Vogelina, kard. Manninga, Kirka, Chestertona, J. Św. Leona XIII, Brunninga, Ortega y Gasseta, Le Bona, Tocqueville’a. Z drugiej strony, w ekonomicznych rozprawach jest równie dużo odniesień do Hayeka, Misesa, Bastiata, Knighta czy Euckena, zatem bliskich znajomych mocno popierających wolną przedsiębiorczość, z których tylko Eucken był osobą wierzącą (Bastiat na katolicyzm nawrócił się dopiero pod koniec życia).

Dlaczego zatem Röpke, choć sam popierał demokrację (co prawda w wydaniu szwajcarskim) i wolną przedsiębiorczość, miał przejść na pozycje konserwatywne lub reakcyjne? Nie obejdzie się bez kontekstu. W 1930 r. Röpke skrytykował program i przepowiedział brutalność rządów NSDAP. Wobec tego został zmuszony do emigracji po dojściu nazistów do władzy w 1933 r. i udał się na emigrację. 1933 – to rok dojścia do władzy, przez krytykowanych przez niego, narodowych socjalistów (których nazwał „nowymi barbarzyńcami”). Rok smutku, gdyż jak pisał o nim w liście Rüstow, Röpke był wielkim patriotą, toteż emigracja była dlań podwójnie bolesna.

Oczywiście Röpke patriotą nie był bezkrytycznym. Sam miał powiedzieć, że „kocha, to co niemieckie ale nienawidzi tego, co pruskie”.

Zatem, gdy toczyła się wojna, Röpke pisał w szwajcarskim zaciszu o kryzysie czasów obecnych. Gdy narodowi socjaliści ponieśli militarną klęskę, na świecie oczekiwano podobnej rozprawy z socjalistami „internacjonalistycznymi”, czyli komunistami zza żelaznej kurtyny. Spora część życia Röpkego, ale także pozostałych ordoliberałów i przedstawicieli innych odłamów liberalizmu (np. Hayekowi, Misesowi) upłynęło na intelektualnej rozprawie z komunistami. Gdy jednak tzw. „Austriacy” wytoczyli batalię na polu ekonomii, Röpke walczył także na polu socjologii i etyki. Dosięgnięcie źródła poparcia dla czerwonego i brunatnego socjalizmu, jakim było umasowienie, proletaryzacja i sekularyzacja moralności, stały się automatycznie krytyką liberalizmu, który wobec tych społecznych problemów przyjmował pozycję wygodnego nie-interwencjonizmu, którą cytowany przez Röpkego Vogelin określił mianem „społecznego agnostycyzmu”[1] .

Liberalizm jako połączone dziedzictwo antyku i chrześcijaństwa

Nasz nowoczesny świat staje się bezsprzecznie teatrem maskowym ideologii, podczas którego nikt już tak naprawdę nie wie, co się skrywa za wypowiedzeniem danego słowa. Nasze dzienne słownictwo jest przepełnione wyrażeniami jak »demokracja«, »reakcja«, »kapitalizm«, »socjalizm«, »faszyzm«, które zaprzeczają celowi języka, jakim jest międzyludzkie porozumiewanie się za pomocą precyzyjnych wyrażeń. (…) Najbardziej temu [szaleństwu] poddane zostało pojęcie »liberalizmu«”.[2]

Wszędzie termin „liberalizm” stał się zdaniem Röpkego pojęciem określającym egoizm, syte mieszczaństwo, niewrażliwość, społeczną surowość, a celować w tym mieli szczególnie niemieccy romantycy.[3]. Jako swoje społeczne przeciwieństwo określili go wszyscy współcześni tyrani:

„Oni mówili nam, że są socjalistyczny, demokratyczni, nacjonalistyczni czy romantyczno-korporacjonistyczni (…). Tak, oni uprawiali cynizm tak daleko, że przyznawali sobie nawet referencję [do] Chrześcijaństwa. (…) Ci znawcy masowej duszy, którego wyrazem byli oni sami, wiedzieli aż za dobrze, że nie zdobędzie się poparcia ideami tolerancji, osobowości, wolności i prawa. Chcieli masowe emocje rozpalać za pomocą socjalizmu i nacjonalizmu, które najlepiej odpowiadają umasowionej duszy i dzięki temu mieszanka stawała się dynamitem, który wysadził świat w powietrze” [3] .

Na dalszej stronie do całościowego kryzysu zostaje dołączony także kryzys liberalizmu, który doczekał fazy rozpadu nawet leksykalnego – liberałami nazywali się zarówno angielscy laburzyści, amerykańscy republikanie jak i szwajcarscy konserwatyści.

Röpke nawołuje do redefinicji liberalizm. Jego zdaniem, liberalizm jest tożsamy z europejskim dziedzictwem antyku i chrześcijaństwa[4]. To dziedzictwo zostaje przeciwstawione Rousseau i modernistycznym demokratom, którzy wynaleźli absurdalne pojęcie „kolektywnej wolności”. Liberał jest humanistyczny, anty-autorytarny, racjonalistyczny (w sensie używania rozsądku danego każdemu człowiekowi) jest uniwersalistą (przeciwstawiając nacjonalizmowi lokalny patriotyzm), sceptykiem, człowiekiem, który opowiada się za stabilną walutą, decentralizacją polityczną i „męsko sprzeciwia się cesarzowi, gdy ten żąda więcej, niż mu się należy”. I choć między liberalizmem a demokracją istnieje pokrewieństwo, jest ono niewolne od napięć.[5]. Röpke wielokrotnie krytykuje kulturowe spłaszczenie w wyniku „masowej demokracji” (Massendemokratie).

Zatem wiemy już, że jakobińska, modernistyczna demokracja i ateistyczny liberalizm są przeciwstawione liberalizmowi w wydaniu Röpkego. Sam zapewne plasuje się na pozycji szwajcarskich konserwatystów (a sam siebie nazwałby się „liberalnym konserwatystą”), gdyż to właśnie Szwajcarię uznaje za „przykładowy kraj”[6] i wzór do naśladowania. Dodajmy, że podczas przymusowej emigracji niemiecki ekonomista przebywał zarówno w Stanach Zjednoczonych i w Konfederacji Szwajcarskiej. I o tyle o pierwszym mówił później m.in. jako o kraju społecznych nomadów, to o tyle sympatię do kraju Helwetów żywił do końca życia. Miał być on ucieleśnieniem pogodzenia rozumu z wiarą, tradycji z nowoczesnością.

Wszystkie wypaczenia racjonalizmu

Niewątpliwy cień na życie niemieckiego ekonomisty położyła emigracja i czas, gdy świat walczył z jednym totalitaryzmem i czekał na rychliwą walkę przeciwko drugiemu. Wielu współczesnych Röpkemu zaangażowało się zatem w tę bezpardonową walkę, jednocześnie dążąc do znalezienia źródeł przyczyn problemu. To między innymi wtedy przyjaciel Röpkego, Alexander Rüstow, wydaje swoją niemal 1700-stronicową trylogię „Ortsbestimmung der Gegenwart” („Lokalizacja teraźniejszości”), uniwersalną krytykę całej ludzkiej historii. To wtedy Alfred Müller-Armack wydaje „Diagnose unserer Gegenwart” („Diagnoza teraźniejszości”), gdzie grzebie swoje wcześniejsze nadzieje związane z nazizmem. Bezpardonowe rozliczenie z brunatnym totalitaryzmem i oczekiwanie podobnego rozrachunku z czerwonym berserkiem staje się nadrzędnym celem w życiu ordoliberałów. Sięgnięcie do historii idei, najpierw ekonomicznych, a potem filozoficznych sprawiło, że odkryli oni, iż decydująca walka rozgrywa się nie na polu ekonomii czy polityki, tylko na polu wartości, wobec którego wszystkie pozostałe obszary (także ten ich „pierwotny”, jakim była ekonomia) są obszarami wtórnymi.

Dla Röpkego ekonomia i etyka były tak samo ważne[7]. Konflikt z komunizmem był dla niego przede wszystkim konfliktem wartości, a nie produkcyjnym wyścigiem zbrojeń, polegającym na prześciganiu się w produkcji nowych lodówek, samochodów czy pralek. I choć z drugiej strony ordoliberałowie przestrzegali „romantyków” przed kompletnym lekceważeniem gospodarki, to, choć sami byli ekonomami, przestrzegali przed zgubnym wpływem „czystego ekonomizmu”[8]. Ekonomizm miał być próbą kwantyfikacji tego, co w swojej istocie było niematerialne, myślenie w arbitralnie tworzonych agregatach, za pomocą wyłącznie mechanicznych procesów i podlegających bezwzględnej racjonalizacji[9][10[11]. Komercjalizację wszystkich dziedzin życia uważa za „ostrą truciznę dla prawdziwej kultury”, niszczącą „prawdziwe piękno w życiu”. Nie da się ukryć, że to ostrzeżenie jak ulał pasuje do naszych czasów[12].

Röpke za pomocą najwyższych wyrazów potępia handel tym, co w życiu prywatne – np. intymnością („Walka z tabu jest bezsensowna, gdyż po jej zwycięstwie nie zostaje nic”). I choć trzyma się swojego uznania dla wolnorynkowej gospodarki (jak można ocenić po duchu napisanego przez niego podręczniku ekonomii „Die Lehre von der Wirtschaft”), to całe życie zastanawia się i rozważa przypadki, w których merkantylizacja i komercjalizacja przynosi społeczne niekorzyści. Wszystko znowu rozbija się o wartości niematerialne, o wypaczoną wolność grzebiącą swoją właściwą istotę.

Aby móc zrozumieć stanowisko fryburskiego ekonomisty, należy jeszcze raz podkreślić próbę socjologicznego i ekonomicznego wyjaśnienia genezy dwóch kolektywnych ideologii i ich realizacji w praktyce. Zarówno komunizm (=realny socjalizm), jak i narodowy socjalizm bazują (rzekomo) na nauce. Ten pierwszy to „produktywność okupiona nędzą”[13], odznaczają się konstruktywizmem mający, na celu totalną przebudowę człowieka, oświeceniowa hybris i superbia[14]. Fanatyczny ideolog racjonalizmu będzie jednocześnie fanatycznym konstruktywistą, który za nic będzie miał wszystko to, co spontaniczne, dane, przekazane. Dla niego nie ma rzeczy, której nie dałoby się skalkulować, nie ma rzeczy, którą trzeba brać pod uwagę, aby zaprzestać realizacji swojego ideału człowieka, a także idealnego ustroju społecznego.

Taki człowiek będzie dążył do zniszczenia wszystkiego, co wyda mu się irracjonalne i przeszkadzające wyzwoleniu człowieka, tudzież wszystkiego, co wyda mu się sprzeczne np. z surowym celem jak największej produktywności[15]. To samo tyczy się narodowego socjalizmu, przed którym Röpke ostrzegał już w 1930[16], celującego w wyhodowanie „nad-Niemca”.

Konstruktywizm miał być pochodną racjonalizmu. Ten z kolei bardzo łatwo wypaczał swoją istotę, gdy brakowało jej chrześcijańskiej skepsis. Niemiecki ekonomista krytykuje świecki liberalizm za błędy i wypaczenia obecnego kryzysu[17]. Świecki liberalizm ma trzy odsłony. Pierwszym jest pogląd na funkcje rozsądku (i co za tym idzie, wartości) – czyli racjonalizm. Drugim jest pogląd na stosunek do społeczeństwa – czyli indywidualizm. Trzecim, na pogląd na ekonomię, czyli liberalizm gospodarczy. Liberalizm miał zawieść na każdej z tych płaszczyzn.

Jeśli dominującym prądem myślowym staje się ekstremistyczny racjonalizm, który nie toleruje niczego, czego nie można objąć umysłem, cała epoka jest narażona na władców-despotów, którzy nie będą tolerowali niczego, co przeszkadza im na drodze do urzeczywistnienia (niby)racjonalnych planów przebudowy społeczeństwa. Röpke mówi nawet o nieuchronności tego procesu[18]. Społeczeństwo rozpatrywane jako całość jest jednak czymś innym niż prostą sumą pojedynczych monad. Röpke zatem zbliża się do holizmu.

Z sekularystycznym liberalizmem (który został później odziedziczony przez oba socjalistyczne reżymy) łączy się także progresywizm, na którym Röpke nie pozostawia suchej nitki. Jako źródło romantycznej absolutyzacji rozumu Röpke wskazuje Francję i Saint-simonistów[19]. Saint-simonizm miał być w kolei jedną z twarzy emancypacji nauki, chęci totalnej racjonalizacji i kultu produktywności.
Nauka, której celem jest stwierdzenie obiektywności i przydatności, przez cały XVII i XVIII wiek nie napotkała we Francji tego, co w Anglii sformułowano jako sceptycyzm. Romantyczne, rousseowskie nastawienie do roli jednostki i niezmożona wiara w rozum okazały się połączeniem zabójczym.

Społeczny konstruktywista za wszelką cenę będzie próbował przypasować społeczeństwo do racjonalistycznych miarek i nie będzie zważać na nic. Będzie odznaczać się ślepotą wobec życia, historii, socjologii[20]. Jego postawami będzie scjentyzm i pozytywizm, a poszczególnymi odmianami: behawioryzm, biologizm, historyzm, pragmatyzm (czyli orientowanie się za wszelką cenę na to, co akurat jest), ewolucjonizm, genetyzm, objawem codzienności mania kategoryzowania i formułowania wszystkiego („terminologizm”)[21].

Ta „pycha rozumu”, jak chętnie za swoim austriackim przyjacielem Hayekiem mówi Röpke, musiała doprowadzić w końcu do katastrofy. Wiara w rozum doprowadza ostatecznie do wypaczeń w tej sposób, gdyż wszystko, co otrzymuje nimb „bycia naukowym”, staje się absolutem, w który należy wierzyć, mimo, że nie wszyscy mają możliwość stwierdzenia faktycznej prawdziwości. Język kwantytatywno-matematyczny stawał się językiem fanatyków[22]. Ci fanatycy będą domagali się totalnej władzy także nad tym, co w życiu daje się opisać tylko poprzez jakość, strukturę, ciągłość i kształt, które nie dają się zmierzyć, które domyślnie egzystują jako „niedokładne”, subtelne, jakościowe, dające się opisać tylko językiem personalnym bądź też historyczno-literackim[23]. O statystykach Röpke wypowiada się np. jak o nowej kaście wróżbitów.

Na tym jednak nie kończy się straceńcza epopeja racjonalizmu. Pogarda dla wszelkiego, co wydaje się nie pasować do języka nauki (racjonalizmu), kąsa trucizną krytycyzmu. Naukowy scjentyzm działa jak dynamit wobec wszystkiego, co zastane, gdyż wszystko to musi zostać poddane racjonalizującym-naukowym próbom. Wielkie plany „naukowo zorganizowanej ludzkości” snute przez saint-simonistów są tego najlepszym dowodem[24]. Na końcu tej fałszywej dla racjonalizmu drogi stoją: krytycyzm, relatywizm, nihilizm, a gasnący entuzjazm planistów-optymistów szybko przeradza się w fatalistyczny pesymizm.

Wiara w rozum polega na znalezieniu za pomocą rozumu środków do przezwyciężenia ludzkich braków. Aby przezwyciężyć wszelkie braki, należy poddać wszelkie dziedziny życia racjonalizacji, będącej środkiem totalnej emancypacji człowieka, a w imię tego celu progresywiści są gotowi poświęcić wszystko [25].

Krytyki nie wytrzymuje także radykalny indywidualizm. Röpke stawia tezę, że stawianie sobie naprzeciwko społeczeństwa i jednostki jest rzeczą fałszywą. Umasowienie społeczeństwa i indywidualizm idą ręka w rękę, gdyż umasowienie jest równoznaczne ze społecznym spłaszczeniem i rozpadem jego jako wspólnoty[26].

Kult indywidualizmu jest potraktowany przez Röpkego jako kwas działający na społeczeństwo. Społeczeństwo masowe staje się przez niego zbiorem uzależnionych od państwa i codziennych „narkotika”, osamotnionych jednostek. Przekłada się to także na życie gospodarcze. Depersonalizacja i standaryzacja życia społecznego musi w końcu przełożyć się na depersonalizację i standaryzację (rozpad indywidualności, umasowienie) samego społeczeństwa, konkretniej jego członków[27].

Ekonomiczny liberalizm także nie wytrzymuje próby samego siebie. Streszczenie poglądów ekonomicznych Röpkego podał w swoim opracowaniu Tymoteusz Juszczak („Ordoliberalizm. Historia niemieckiego cudu gospodarczego”), w skrócie: niesprzeczne (ale mocno protegowane przez państwo) z laissez-faire siły na rynku powodowały jego monopolizację, kartelizację, umasowienie i tworzenie potężnych sił, wymuszających na państwie korzystna dla siebie decyzje i szkodzące tym samym reszcie społeczeństwa. Röpke mówi z potępieniem o „anarchii grupowej”. którą jednak konserwatywne rozwiązanie-korporacjonizm, miał tylko wzmocnić i doprowadzić do ostatecznej katastrofy [28].

Aktywna polityka państwa miała sprzyjać decentralizacji państwa (administracyjnej, politycznej i gospodarczej), co miało sprzyjać „polityce witalnej”, np. Röpke opowiadał się za urbanistycznym planowaniem zdecentralizowanych osiedli ze swoistą agorą, centrum życia społecznego małych miejsko-wiejskich jednostek[29]. Takoż w czasach kryzysu państwo nie miało pozostawać bierne. „Wtórna depresja” („sekundäre Depression”), autorska będąca teoretycznym uzupełnieniem teorii cyklów koniunkturalnych Misesa, była określeniem samonapędzania się kryzysu poprzez pierwotne negatywne efekty. Państwo z nadwyżek budżetowych (dzisiaj marzenie ściętej głowy) powinno wypełnić powstałą w wyniku kryzysu lukę na problematycznym obszarze gospodarki.

Oczywiście Röpke polecał bardziej leczyć przyczyny kryzysu od jego skutków. Jak wszyscy ordoliberałowie, sprzeciwiał się inflacji, keynesizmowi i wiązaniu cen czy płac. Sprzeciwiał się reformie ponownie wprowadzającej w Niemczech obowiązkowe ubezpieczenie emerytalne – jako destruktora rynku kapitałowego. Przymusowe oszczędności na rzecz państwa powodowały zmniejszenie podaży kredytów, a co za tym idzie – wzrost oprocentowania i podrożenie kapitałów potrzebnym branżom produkcyjnym. Kiedy z kolei drożeje produkcja, drożeją wszystkie towary.

Röpke opowiadał się także za logistyczno-technologicznym wsparciem dla małych przedsiębiorstw, niestety brak było w jego pismach dokładniejszego opisu tej „pomocy”.

Wilhelm Röpke – interpretacja współczesna

Jak bardzo był niemiecki ordoliberał sceptyczny wobec wszelkich ruchów emancypacyjnych, obiecujących ziemski raj i mających na celu zniszczenie wszystkiego, co zdawało się na drodze do tejże idylli przeszkadzać? Nieważne, czy czynnikiem totalnej emancypacji ma być totalitarne państwo, anarchistyczny indywidualizm czy ślepa, pozbawiona błogosławieństw rozumu wiara – za każdym razem musi prowadzić to do katastrofy i upadku.

Te narkotyczne odpowiedniki religii[30], jakim stał się fanatyczny ateistyczny racjonalizm, libertariański (ówcześnie „laissez-faire”) fundamentalizm na punkcie „wolnego” (bezpaństwowego) rynku, nacjonalistyczna statolatria, scjentyzm, wypaczona reakcja – wszystkie muszą prowadzić do tego samego wyniku. Co gorsza, im bardziej umasowione, spłaszczone i anonimowe społeczeństwo, tym bardziej żyźniejszy grunt na wszelkie ideologie roszczące sobie prawo do totalizacji ducha, a skoro ducha – to i ciała i realności.

I choć sam Röpke uważa siebie za liberała, jego liberalizm jest sprawą mocno dyskusyjną. Jego poglądy ekonomiczne różniły się od poglądów np. klasycznie liberalnych czy libertariańskich (silne, choć bezpartyjne państwo, walka z monopolami, społeczna kohezja [spójność] na pierwszym miejscu przed gospodarczym zyskiem), nie mówiąc o innych dziedzinach życia, gdzie Röpke, podsumujmy, odrzucił: progresywizm, scjentyzm, zeświecczenie, sekularny racjonalizm, skrajny optymizm, skrajny pesymizm antropologiczny, behawioryzm, terminologizm, demokrację masową, indywidualizm bez relacji do wspólnot, centralizm, kult produktywności i organizacji, krytycyzm, nihilizm, relatywizm, empiryzm, pozytywizm (zwłaszcza jurystyczny), wielkoobszarowy kapitalizm (monopolizm, kartelizm), biologizm, darwinizm społeczny oraz społeczny agnostycyzm.

Podsumowując, z liberalnych popiołów wyłania się idea, której płomień aż nadto błyszczy konserwatyzmem. Feniks, którego iskry rozsiewają dobrą nowinę o tym, że każda jednostka potrzebuje communio z innymi ludźmi, potrzebuje być zintegrowaną, żywą, świadomą częścią społecznej kohezji – głównego toposu Wilhelma Röpkego.


Kamil Kisiel


[1] The Origins of Totalitarianism, „The Review of Politics”, styczeń 1953. Eric Vogelin pisze tam: Chrześcijańska wiara w transcendentalną perfekcję poprzez łaskę [od] Boga została zastąpiona – i wypaczona – poprzez wiarę w immanentną perfekcję poprzez akt człowieka”. Cytowane w: W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage, Wyd. Verlagsanstalt Handwerk GmbH, Düsseldorf 2009, s. 16, s.53.
2 Tenże, Maß und Mitte, Wyd. Eugen Rentsch Verlag, Erlenbach-Zürich, s. 9.
3 Tamże, s. 11.
4 Tamże, s. 16. "Mówimy o liberalizmie w szerszym i wyższym znaczeniu (…) Tu rozchodzi się o dziedzictwo, które sięga źródeł europejskiej kultury. Nie filozofowie Oświecenia budowali jej fundamenty, ale jońscy Grecy, stoicy, Cyceron i wszyscy myśliciele Antyku, którzy na bazie ogólno-ludzkiego rozsądku i absolucie pojedynczej duszy ufundowali godność człowieka, egzystencję królestwa idei poza czyjąś samowolą, nietykalność naturalnych porządków. (…) Co się poczęło jako animae naturaliter Christianae, dokończone zostało Objawieniem chrześcijańskiego prawa naturalnego. To chrześcijaństwo w swoiście rewolucyjnym akcie uznało ludzi jako dzieci Boże wydostając ich z uścisku państwa i [pozwoliło], mówiąc za Guglielmo Ferrero, zagruzować esprit pharaonique antycznego państwa”.
5 Tamże, s. 23. "Nasza nieufność [wobec demokracji] narasta wtedy, kiedy w przebraniu suwerenności ludu koncentruje się władzę i tyrańskie państwo używa demokracji jako alibi. (…) Zawsze istnieje zagrożenie pomylenia władzy ludu z wolnością".
6 W. Röpke, Gesellschaftskrisis der Gegenwart, Eugen Rentsch Verlag, wyd. VI, Berno/Stuttgart1979, s. 47. "[Szwajcaria to] dzieło połączonych jako stowarzyszonych i miłujących wolność rolników i mieszczan, którym udało się stworzyć harmonijną równowagę pomiędzy chłopstwem a kulturą miejską, i która z tej kombinacji czerpie siłę łączącą konserwatywne i ewolucyjne aspekty społeczeństwa, ciągłość i ruchliwość, tradycję i nowoczesność, rozsądek i wiarę, technikę i humanizm, wytrwałość i miłość do pokoju, porządek i wolność, wspólnotę i indywidualność, dobrobyt i duchowość, i to aż do ekstremalnej jedności".
7 W. Röpke, Jenseits von Angebot…, dz. cyt.
8 Tamże, s. 148-149.
9 Tamże, s. 149-150.
10 W. Röpke, Civitas Humana, Eugen Rentsch Verlag, Erlenbach-Zürich 1944, s. 71.
11 W. Röpke, J. Hünnermannem, E. Müllerem, Wirtschaftsethik heute, Hamburg 1959, s. 8-12.
12 Tamże, s. 12.
13 W. Röpke, Gegen die Brandung, Wyd. Albert Hunold, Erlenbach-Zürich 1959, s. 104.
14 Tamże, Civitas…, dz. cyt., s. 107.
15 Tamże, s. 108. "Taki racjonalista będzie wtedy takim człowiekiem, dla którego wewnętrzne, witalne i socjologiczne pewniki [rzeczy dane – przyp. autor] będą powołały jedynie uśmiech wyższości i politowania (…). Takoż staje się on tylekroć potrzebny, co niebezpiecznym (…) deiluzjonistą, demaskatorem (…). Nie wierzy on w nic pewnego tak bardzo, jak w swój rozum, jakkolwiek to właśnie jego rozum jest tym, któremu powinien wierzyć najmniej".
16 Jako członek komisji Brauna Röpke w 1930 ostrzegał: "Nikt, który 14 sierpnia wybrał narodowych socjalistów, nie ma prawa później powiedzieć, że nie wiedział, co z tego wyniknie. [Ten człowiek] powinien wiedzieć, że wybrał chaos zamiast porządku, zniszczenie zamiast odbudowy. Powinien wiedzieć, że wybrał wojnę wewnętrzną i na zewnątrz, że wybrał bezmyślne niszczenie (…)". Tenże, Gegen die…, dz. cyt., s. 85.
17 Tenże, Maß und…, dz. cyt., s. 23.
18 Tamże, s. 28-29. "Kto uważa, że społeczeństwo składa się z luźnego związku osób, który jest do pojęcia przez jednostkę, dojdzie niechybnie do wniosku, że nie można tolerować niczego, co jest niezaplanowanym i nieświadomym wynikiem niezliczonych jednostkowych aktów jak np. pojedyncze ceny, kurs walutowy, stopa procentowa, i po drugie, że ludzki rozsądek wystarczy, aby nie tylko pojąć całość gospodarki i społeczeństwa, ale także do tego, aby całą tą całością pokierować według swojego wielkiego planu".
19 Tenże, Civitas…, dz. cyt., s. 136.
20 Tamże, s. 108.
21 Tamże, s. 119-123.
22 Tamże, s. 117-119.
23 Tamże, s. 121.
24 Tamże, s. 137-139.
25 Tenże, Maß und…, dz. cyt., s. 62-63. "To dążenie do uwolnienia się ze wszystkiego, co ogranicza samo-wspaniałość człowieka. To tendencja do totalnej emancypacji. Jej końcowym celem jest wyzwolić człowieka ze wszystkich korzeni, uwolnić ze wszystkich więzów czy działania zewnętrznych sił, które wydają się nie do zniesienia nowemu bogu, człowiekowi-bogu. (…) Temu odpowiada ideał pełnej nomadyzacji życia, emancypacji od natury, kult techniki, proletaryzacja i rewolta przeciwko przypadkowi w społeczeństwie i naturze (…)".
26 Tenże, Jenseits von…, dz. cyt., s. 95.
27 Tenże, Civitas…, dz. cyt., s. 96-97. "Depersonalizacja pracy odpowiada także depersonalizacji konsumpcji; Standaryzacja dóbr wymaga niechybnej standaryzacji ludzi. Większość ludzi dąży do jak najszybszego zamieszkania w swoich fabryczno-seryjnych mieszkaniach. Rodzą się w szpitalach, odżywają się w restauracjach szybkiej obsługi, pobierają się w hotelach. Po ostatniej lekarskiej posłudze umierają w szpitalach i przez firmy pogrzebowe odprawiani w końcu trafiają spaleni do urn. We wszystkich tych życiowych kolejach i w niezliczonych innych pierwszoplanową rolę odgrywa zysk i gospodarność na koszt indywidualności i ciągłości [wspólnoty]. Jeśli żyje się tylko dzięki urządzeniom i umiera w totalnej anonimowości, to będzie ciężko poczuć jedność z czymkolwiek, złapać punkt zaczepienia, nawet gdy chodzi o własną osobowość. Rytm indywidualnego życia traci swoją autonomię, swoją spontaniczność i swój charakter, kiedy musi podporządkować się prądowi samochodów i zgiełkowi ulicy, dokładnie w ten sam sposób, jaki pracujemy, rozchodzimy się i cokolwiek innego robimy. Nowoczesny Faust (…)!".
28 Tak Wilhelm Röpke wypowiadał się o korporacjonizmie i tym, że rzekomo był proponowany w encyklice „Quadragesimo Anno”:
"Niestety mowa tutaj o obszarze, na którym w wyniku braku rozróżnień, łatwo dochodzi do wypaczeń. Jeśli w tekście stawia się kategoryczną odmowę korporacjonizmowi, to nie rozchodzi się tutaj o samopomoc branży czy też rozbudzenie i popieranie etosu zawodowego, ani także aby na drodze wspólnoty zawodowej łagodzić napięcia pomiędzy pracą i kapitałem. To wszystko są wspaniałe rzeczy, które wymagają poparcia. Co my mamy na oku, jest korporacjonizm w myśl ruchu, który chce uczynić korporacje budulcem struktury gospodarczej i państwowej, przy zaprzeczeniu konkurencji (…) [Taki korporacjonizm] zasługuje na naszą najostrzejszą krytykę, gdyż oznaczałby on monopolizm, anarchię grupową, rządy interesów grupowych, korupcję, rozpad państwa, „gospodarkę przywilejów”, (…) [i] jest naszym zdaniem nieprawdziwym korporacjonizmem. W tym wypadku korporacje są tylko pustymi organami państwa i nie mogą być niczym innym, bo naiwnością byłoby przyjmować, że totalitarne państwo zachciałoby popełnić samobójstwo, oddając najważniejszy swój obszar, gospodarkę, autonomicznym korporacjom. Te korporacje umożliwiają totalitarnemu państwu rozwinąć swoje macki głęboko w gospodarkę narodową i rozszerzyć swoją totalną władzę. Mówić tutaj o państwie korporacyjnym jest niedopuszczalne: to nie państwo jest „korporacyjne”, to korporacje są „państwowe”. To (…) zaledwie terminologiczna fasada, która przynależy do arcana dominationis totalitarnego państwa. Niestety, zamieszanie stało się tylko większe, kiedy ukazała się papieska encyklika Quadragesimo Anno w 1930 (…) fałszywie zinterpretowana, jakoby proponowała państwo korporacyjne. (…) Wypada tylko polecić dokładne przestudiowanie tego zacnego i szlachetnego teksu źródłowego, w którym Papież przeciwstawia się (…) wymieraniu państwa poprzez władzę interesów grupowych (oeconomicus potentatus), tak samo jak opowiada się za deprolataryzacją (redemptio proletariorum). Nie zwraca się przeciwko konkurencji i walce rynkowej, tylko przeciwko walce klasowej".
Tamże, Gesellschaftskrisis…, dz. cyt., s. 151.
29 Zobacz np. tu: K. Kisiel, Ordoliberalizm-wprowadzenie, http://www.konserwatyzm.pl/artykul/4554/ordoliberalizm—wprowadzenie
30 Röpke powtarza termin Ersatzreligionen („Zastępcze religię”) za Alfredem M­üller-Armackiem. Por. Alfred Müller-Armack – Diagnose unserer Gegenwart.
 

 

]]>
https://myslkonserwatywna.pl/kisiel-wilhelm-ropke-konserwatywny-feniks-z-popiolow-liberalizmu/feed/ 2 20099